孔、孟、荀论“人性”初探

  本文作者简介：

  柯远扬，男，1938年生，福建闽侯县人。福建师范大学社会历史学院教授。中华孔子学会理事、马来西亚儒学国际联合会理事、孔子文化全球传播委员会顾问、福州孔子学会常务副会长。主要从事孔子和儒家文化研究，著有《孔学新说》、《闲话夏商周》、《秦汉人足迹》三本书，合著《八闽文化》与《台湾文化》两书。发表论文近80篇。

梅淑，女，1943年生，福建福州人。福建师范大学附小高级教师，近20多年来关心支持福州市孔子学会工作，并根据孔子因材施教的思想，曾经在《浙江教育》发表有关教学法研究的两篇文章。合著研孔论文多篇。

[摘  要]“人性论”是对人本质属性所作的深层次的探讨。孔子首创“仁”的学说，在中国思想史上第一个提出人性理论的思想家。“性相近也，习相远也”是孔子直接论人性的唯一的一句话，孟子在《告子上篇》中首倡“性善论”，之后荀子在《性恶篇》中，针锋相对地提出“性恶论”。三者论人性，既有联系，又有区别。孟、荀、论人性的观点，既相反，亦相通。

[abstract]"the Theory of HumanNature" is the deep investigation on the essential attribute of humannature. Confucius, theorizing "benevolence" doctrine,firstly promulgated the theory of human nature in the history of Chinesethought. "man's nature is born in resemblance,while diversifies distinctlythereafter" is the only sentence which is said by Confucius on humannature directly.Mencius initiated "Theory of virtue" in "PartGaozi", after which XunZi diametrically Put forward "Evil theory." in "Evil Chapter".Three points share dissimilarities as wellas commonalities. While the points of Mencius Xun are both the contrary, alsointerlinked.

[关键词]孔子  孟子  荀子  人性论

[key words] Confucius,Mencius,XunZi,the Theory of Human Nature

何谓“人性论”？我们认为“人性论”就是对人的本质属性所作的深层次的探讨。中国古代的“人性论”起于何时呢？回顾历史，已经知道在殷商的甲骨文中未见“性”字，而在记载的西周典籍里却出现了“性”字：如“俾尔弥尔性”[1]（你要在游玩中增益你的生命）其中“性”字的意义同“生”，指的是生命，并非人性，否则全文就不通顺了。又如《尚书》中有“节性”[2]之说，根据前后文考其字义，这个“性”，应是指殷商遗臣、遗民反叛之性，亦非指人性。中国古代有“节欲”之说，而无“节性”之说。由此，亦可证明西周初期尚未对人性问题进行探讨。

春秋中后期，晋国的师旷曰：“天生民而立之君，使司牧之，勿使失性”[3]其文义是上天生了百姓而立他们的国君，让其统治他们，不让失去本性。可见这个性指的是人性，而且他对人性的看法是趋向性善的。之后，郑国的子产亦曰：“气为五味，发为五色，章为五声。滛则昏乱，民失其性”[4]其意是气为五种味道，表现为五种颜色，显示为五种声音。过了头就昏乱，百姓就失掉本性。很明显文中的“性”所指应是人性。为不使民失其性，子产主张节欲，由此可知他对人性看法亦是趋于性善的。这足以证明，此时的晋国师旷、郑国子产开启了中国古代人性探讨之先河。

生于春秋末期的孔子（公元前551—479年），他集西周以来“重人轻天”、“仁”的观念等思想精华于一体，在中国的思想史上第一个提出人性理论的思想家，首创了“仁”的学说。孔子认真地观察了当时的社会，从社会动乱和社会变革中悟出一度被奴隶主阶级泯没了人的价值，他反对用俑[5]即反对人殉。有一次马房失火，孔子只问：“伤人乎？不问马”[6]。这里的“人”，显然是指喂马的奴隶和平民。在五个奴隶才能换得“匹马束丝”的时代，马房失火了，不关心马，而只问人有没有伤亡。这说明了孔子冲破把奴隶当工具、牲畜而与牛马同栏的旧传统观念，他站在时代潮流前列，代表人类理性智慧的发展，为恢复人的地位、尊严和价值，第一个站出来承认人是人，不是牲畜，不是会说话的工具，公开地宣布了他关于人的学说，提出人性的理论。

孔子十分重视研究人，特别以阐明人的道德观念，来揭示人的本质，因而构成了以“仁”为核心的庞大的伦理学思想体系。孔子重大的贡献在于开始把仁提到比礼还重要的地位。他说：“人而不仁如礼何？人而不仁如乐何？”[7]就是说，人如不仁，礼、乐对他都没有用，并且他赋予“仁”以仁者“爱人”[8]深刻的人生哲理。这是人类对自我本性认识的一次飞跃，也是孔子对人本性的深刻揭示。

中国古代“仁”与“人”同义，“仁”这个字，金文里是有的，其写法是仌，有人认为下面两小画是另一个人字的代号，这很有意思。我们今天碰上连绵字，就是这样写的，古代也是这样办。如石鼓文中的“子子孙孙”，就写成“子孙”，因此，仁即人人。这与孔子所谓“君君、臣臣、父父、子子”完全相同。不过人人既已写成仁，于是又注：仁曰人，子思曰：“仁者，人也”[9]；孟子亦云：“仁也者，人也”。“仁”是孔子伦理学说的核心概念。“仁”的本意，《说文》解释为：“仁，亲也，从人从二。”这指人与人之间的亲密社会关系，也就是伦理道德关系。而这种伦理道德关系就是人性的表现，它是一切人所共有的，从而把人与动物根本区别开来，承认了人是“万物之灵”[10]。因为只有人类才有道德与不道德的问题，所以孔子的仁学，实际上就是关于人性的理论。由此，我们认为“人性论”的出现与“仁”学的形成是同时的，“人性论”是孔子“仁”学体系的一个组成部分。

我们应当怎样进一步分析孔子的“人性论”呢？一方面，他认为“人性”是人生而有之的根本属性，亦称人的天性，亦即来自天道。他说：“人之生也，直”[11]“天生德于予”[12]。孔子在此认为“直”、“德”的品性，显然都是天生的。“直”，汉郑玄注“始生之性皆直”，孔子认为正直、直率是人所具有的本性之一。“直”是一种道德。“天生德于予”，其意是天授我以德性。由此观之，孔子在人性问题上是趋向于性善的。另一方面，他唯一的一句直接论述人性的话是“性相近也，习相远也。”[13]这里“性”对“习”而言，“近”对“远”而言，是一对比句型。“性”是指人的本性，那时不可能有阶级观点，因之不知道人的阶级性，应是指人的自然属性，即自然给予人类的禀赋，即天性，是指人在娘肚皮以前，接受自然遗传问题。“习”是指人出生之后，接受环境的教育与学习。“性相近”是指属于自然现象的遗传是相近的；“习相远”是说由于环境教育的不同，而把遗传近似的人造成很大的差异。根据邢昺疏：“性为人所稟受以生而静也，未为外物所感，则人皆相似，是近也。既为外物所感，则习以性成，若习以善则为君子，若习以恶则为小人，是远也。”[14]孔子认为大多数人[15]天赋的善良德性，彼此是相近的，其性可上可下，从善从恶关键在于所受的教育。

我们从“性相近也，习相远也”的论断的分析，孔子并没有区分人的自然属性和社会属性，但通读《论语》，我们又发现孔子说：“富与贵，是人之所欲也；不以其道得之，不处也。贫与贱，是人之所恶也，不以其道得之，不去也。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”[16]。孔子这段论述，既有人的自然属性“欲”与“恶”，亦有人的社会属性“仁”，亦即发现孔子对人性的区分。孔子又说：“不义而富且贵，于我如浮云。”[17]不义而富且贵，“是不以其道得之”，而是存心不义，用不正当的手段得来的富贵。这无非是说，人的特质并非“富”与“贵”，而在于“义”。这些都是孔子论人性的重点。

战国中期孟子（公元前372年—前289年），享年84岁，邹国（今山东邹县）人。孟子承继孔子关于人性趋善与子思“天命之谓性”的思想，在中国古代思想史上，在《孟子·告子上》篇中与告子主张的“性无善无不善”进行大辨论，第一次提出了“性善论”，这是孟子思想中的一个重要组成部分。据《孟子·藤文公上》记载：“滕文公为世子（太子），将之楚，过宋[18]而见孟子”。孟子道性善，言必称尧舜。世子自楚反，复见孟子。孟子曰：“世子疑吾言乎？夫道一而已矣”。“道”指的是孟子的思想体系；“一”即是一以贯之。孟子自认为“性善论”始终贯穿在他的思想体系之中，可见其地位的重要。

孟子的“性善论”，其立论的根据是生而固有之的“四心”与“四端”。孟子说：“人皆有不忍人之心[19]。……由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也”[20]。这恻隐、羞恶、辞让、是非四种善良的心，与仁、义、礼、智四种道德之端（开始、萌芽）是相应的。其实“四端”亦即“四心”，因此，孟子“性善论”中，心与性的关系是：性即是心，心即是性，两者是一致的。

孟子为何以“四端”来界说人性？这主要孟子以人的社会属性来界说人的本质属性。在此，孟子特别强调人与非人、人与禽兽的区分：有此“四端”者就是人，无此“四端”者就不是人。孟子以有无道德当作区分“人”与“非人”的标准，这也是人之所以为人之所在。由此可知，孟子所谓的人性，指的是人之所以为人的特性，是人与禽相区别的社会道德属性；而不是人与禽兽共同的自然属性。

孟子曰：“仁义礼智，非由外铄[21]我也，我固有之也，弗思耳矣”[22]。又说：“人之有四端也，犹其有四体也。有四端而自谓不能者，自贼者也。”[23]孟子认为凡是人都具有仁义礼智这“四端”，犹如人之生而具有四肢一样，都是生而固有的，不是后天陶铸而成的。因为“四端”是先天内在于人心的，而不是后天外加于人的，所以，人们往往不去探索发现它。既然人人都生而固有仁义礼智这“四端”，但有人却认为自己不能从善，这是自暴自弃。

我们从道德起源问题试作探讨，上引的两段话，可知仁义礼智这“四端”，亦即孟子所说的“良知”、“良能”。孟子曰：“人之所不学而能者，良能也；所不虑而知者，良知也。”[24]“四端”是生而固有的道德，它是先天的本然之善，无须后天经验积累，这与“良知”、“良能”是一致的。但“四端”仅是善的开端、萌芽，并非性善的完备。性善的完备急待于后天主观的努力，以及教化、环境的影响。

孟子的“性善论”十分强调后天对性善完备的作用。根据《孟子》记载：他认为，仁义道德的萌芽是内在于人心的。有的人当鸡犬放失的时候，还懂得将它寻找回来，而当在于心的“四端”放失的时候，却不去求得它，这是莫大的悲哀。所以孟子说：“学问之道无他，求其放心而已矣”[25]。由此可知，孟子是以保持内在人心的道德萌芽不致散失，作为性善完备的前提。但是，仅仅保持“四端”的不致放失是不够的，性善完备还在于人的后天主观努力。如何使“四端”“扩而充之”[26]以至性善日益完备呢？孟子一方面强调后天的环境对人性的影响和作用。孟子从范邑来到齐都，望见齐威王之子（后立为宣王）气度非凡，于是叹曰：“居移气，养移体，大载居乎（环境改变气度，奉养改变体质，环境真是重要呀！）”[27]其中“居”字，指的是居处的生活环境与社会环境。“居移气”肯定了后天的环境对人的气度的影响作用。而人的气质中包含有道德因素，因此，孟子也肯定了后天的环境对道德、对性善的完备具有积极的影响。在另一个地方孟子又用生动的比喻来说明：“矢人岂不仁于函人哉？矢人唯恐不伤人，函人惟恐伤人。巫匠亦然。故术不可不慎也。”[28]难道在人性上前者是不仁，后者是仁吗？其实不然，仁与不仁是后天的职业不同与环境不同造成的。

另一方面，孟子亦十分重视后天的道德教化作用，通过教化以扩充内在人心的“四端”，使性善日臻完备。《孟子》书中引用颜渊的话说：“舜何？人也；予何？人也。有为者亦若是”[29]。其意是舜和我都是人，在“四端”上是同等的。舜经过自己的努力，使“四端”扩而充之，终成圣人；那末一切“有为者”若能发挥自己的主观能动性，坚持不懈地努力，扩充内在的“四端”，都是可以成为圣人的。如何进一步发挥人的主观能动性以促进“四端”的扩充？孟子说：“大舜有大焉，善与人同。舍己从人，乐取于人以为善”[30]伟大的舜更是了不得，他对于行善，不分你我，抛弃自己的不是，接受别人的是，非常快乐地吸取别人的优点来自己行善。吸取别人的优点来自己行善，这就偕同别人一道行善。这就是孟子所谓的“善与人同”。“善与人同”是一种“内省”的方法，亦称之为“反求诸己”[31]。在性善的完备上，孟子异常强调人的后天主观能动性。

众所周知，孔孟之学以“仁”为核心。“仁”的学说首创者是孔子，而从理论上完备，使之成为仁学体系者为孟子。对“仁”的学说作出重大理论贡献的，首推孟子的“性善论”。前文已述，“人性论”本来就是“仁”的学说中一个重要的组成部分。孟子的“性善论”以“四端”立论，认为仁、义、礼、智是人生而具有的，它就是人的内在价值之所在。它回答“仁”的学说必须回答的两个问题：其一，人从出生开始就异于禽兽，他（她）是“人”，所以要以人对待之；其二，人生而固有的“四端”，这是人内在的价值。所以，一切人都值得“爱”和“敬”。因此，可以说：孟子的“性善论”是孔子首创的“仁”的学说的继承、发展、创新，是“仁”学体系的理论基础。孟子在理论上对“仁”学的完善作出了重大贡献。

在孟子看来，道德修养无需外求，人类只有将善的原质，生而固有的仁、义、礼、智“四端”发动起来，就会有善行[32]，但由于种种原因，令依靠人类良心的“内省”，很难保证人们有善行，若无礼法的规范、强制，更是行不通的。晚生于孟子的战国后期杰出的思想家荀子（生于公元前336年，大约公元前316年到前238年是其活动高峰期），也许发现了“性善论”之说，迂曲高远，不切实际，在现实中是不可行的。因此，荀子在《性恶篇》中，有针对地提出了与孟子“性善论”相反的命题“性恶论”。

首先，荀子以人的自然属性作为人的基本属性。他在《性恶论》的开篇就说：“人之性恶，其善伪[33]也。今人之性，生而好利焉，顺是[34]，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼[35]生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，故好声色焉，顺是，故滛乱生而礼义文理亡焉。然而从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理[36]而归于暴。故必将有师法之化，礼义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。用此观之，然则人性之恶明矣，其善者伪也。”荀子认为，人之生即具有“好利”、“疾恶”、“好声色”等性，这些性是“感而自然，不待事而后生之者也”[37]（其意是一有感觉就自然形成，不依赖人的努力就会产生出来的东西），荀子又说：“凡性者，天之就也”[38]；“不事而自然谓之性”[39]；“生之所以然者谓之性”[40]。这些界说，都表明了荀子认为人性是天生的，是自然形成的。而孟子却把仁、义、礼、智的“四端”，作为从之所以异于禽兽的特殊性征。因此，可以认为，两者对“人性”的界说不同，是引起争论的一个重要原因。

其次，荀子否定在人性中存在仁义等道德因素。荀子说：“人之性恶，其善伪也”。他异常重视性、伪之分，批判孟子是“不察乎人之性、伪之分者也。”[41]荀子说：“礼义者圣人之所生也，人之所学而能、所事而成者也。不可学、不可事而在人者为之性；可学而能、可事而成之在人者谓之伪。是性、伪之分也。”[42]在此，荀子认为，仁义和礼等道德是人在后天可学而能、可事而成的，所以它不是“性”，而是“伪”，亦就是先天的本性与后天人为的区别。荀子认为，“性善论”的错误在于不明白“性、伪之分”，是将“伪”（礼义）作“性”的结果。

再次，荀子认为人性是趋向恶的，那么要达到符合社会道德的要求，就要改造人性，就离不开礼义教化、法治。荀子说：“故枸木必将待櫽括烝矫然后直[43]，钝金必将待砻厉然后利[44]。今人之性恶，必将待师法[45]然后正，得礼义然后治。今人无师法，则偏险[46]而不正；无礼义，则悖乱[47]而不治。古者圣王以人之性恶，以为偏险而不正，悖乱而不治，是以为之起礼义、制法度，以矫饰[48]人之情性而正之，而扰化[49]人之情性而导之也。使皆出于治、合于道也。……”[50]教化的结果就“性、伪合”，只有对自然人性的改造，才能符合人类道德之要求，因此，道德教化也就是逆性的过程。既然如此，要实现“性、伪合”，就必须“隆礼至法”[51]，乃至运用强制的手段。

综合上述，我们要略为分析一下孔、孟、荀性论之关系，从孔子经过孟子再到荀子，三人之间，没有相同的主张。孔子以为性是相近的，纯素的，不分善恶，孟子认为是性善的，荀子却认为性是恶的。在人性的界说上，孟子与荀子正相反。自人类出现社会之后，人就具有双重的属性，既有自然属性，亦有社会属性。孟子以人的道德社会属性来界说人的本质属性，而不谈自然属性；荀子却以人的自然属性来界说人的本质属性，而抛弃了社会属性。这两种界说，孟、荀各执一端，从表面上看形成了两种相反的观点，但在人都有从善之可能这个问题上却是相通的。

前面我们详细论述了孟子的性善论与荀子的“性恶论”，从两者的对比中，我们亦可看出两者确实存在相通之处：承认人性具有可塑性，肯定后天条件对人性的影响作用，都认为人性自然平等，有一个不断完善的过程，探讨人性的目的，都是为了提升人的道德水平。这些都是孟荀人性论中的共同点。但是，“孟子的‘性善论’是肯定了内在于人心的‘善’的因素，这与荀子的‘性恶论’否定内在于人心的善的因素又是对立的”[52]。

唯物辩证法告诉我们，世界上的万事万物变化的原因，可分为内因与外因，而外因总是通过内因而起作用的。我们用此的理论分析孟荀的人性论，则可以看出：荀子的“性恶论”否定了内在于人心的“善”的因素。因为，“途之人”皆不具有“向善”的内因。无论后天的道德教化条件如何优越，这么努力，都只是外在于人的外因。由此得出结论是“途之人可以为禹”[53]这个命题从理论上是难以成立的。相反之，孟子的“性善论”，却认为人固有仁义礼智道德的“四端”，这是内在于人心的“善”的因素，顺从人的性善，加上后天环境的熏陶，外因通过内因而起作用，人终于成为尧舜。因此，孟子提出的“人皆可以为尧舜”[54]的这个命题在理论上是完全可以成立的。

但是，从学理上分析，孟、荀人性论的分歧是“求善”与“求真”的分歧，并不存在绝对的谁是谁非的问题。再从治理国家及进行后天的道德教化看，“性恶论”比“性善论”是一个比较符合现实需要的选择。汉代司马迁的《史记》载：“孟轲，邹人也。受业于子思之门人。道既通，游事齐宣王，宣王不能用。适梁，梁惠王不果（信任）所言，则见其迂远而阔於事情”[55]孟子所论，迂曲高远，脱离实际，不受欢迎。荀子说：“今人之性，饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休，此人之情性也。”[56]从孟、荀生活于战国中后期的社会急剧变革与竞争激烈的现实需要看，荀子的“性恶论”有其存在的合理性与实用性。这就是“性恶论为礼教的权威性提供了基础”，所以，如果让“孟子进入实际操作过程，他也会转变立场，首肯荀子的性恶论”[57]。

2015年4月15日初稿

[1]《诗经·大雅·卷阿》。

[2]《尚书·召诰》。

[3]《左传·襄公十四年》。

[4]《左传·昭公二十五年》。

[5]《孟子·梁惠王上》载：“仲尼曰：‘始作俑者，其无后乎！为其象人而用之也’”。

[6]《论语·乡党》。

[7]《论语·八佾》。

[8]《论语·颜渊》。

[9]《中庸》。

[10]是一种古老观点，认为人性就是理性，是人的思维能力，它是人与动物根本区别之一。

[11]《论语·雍也》。

[12]《论语·述而》。

[13]《论语·阳货》。

[14]中华书局：《十三经注疏》下册，第2524页。

[15]主要是指中人，不包括上智圣人和下愚之人。

[16]《论语·里仁》，按杨伯峻：《论语译注》第二个“得之”应改为“去之”。造次：仓卒匆忙。“恶（音乌，wū，何处）乎”即“於何处”，意译为怎样。

[17]《论语·述而》。浮云在天，聚散不定，一下子聚在一起，一下子散了，连影子都没有。孔子说，这种富贵，对我来说等于浮云一样。

[18]是时宋已从旧都商邱迁彭城（今徐州市），而滕在徐州之北190里之地，是滕文公適楚去回必经之地。

[19]其意是每一个人都有憐卹别人的心情。

[20]《孟子·公孙丑上》。

[21]铄音朔shuò，朱骏声《说文通训定声》补遗云：“铄又为效。孟子‘非外铄我也’，按授也”。

[22]《孟子·告子上》。

[23]《孟子·公孙丑上》。自贼：自暴自弃。

[24]《孟子·尽心上》朱熹注：良知，良能“本然之善也”。

[25]《孟子·告子上》：引文的“学问之道”主要是指“道德”的培养。

[26]《孟子·公孙丑上》：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣。若火之始燃，泉之始达。苟能充之，足以保四海；苟不充之，不足以事父母”。

[27]《孟子·尽心上》。

[28]《孟子·公孙丑上》：矢人：制造箭的人；函人：制造铠甲的人。巫（医生，古代称巫医）；匠：制造棺材的木匠。术：谋生之术。

[29]《孟子·滕文公上》。

[30]《孟子·公孙丑上》：善与人同，犹言善于人通。

[31]《孟子·公孙丑上》。

[32]谭宇权：《荀子学说评论》，文津出版社，1994年版，第131页。

[33]伪：这个“伪”，不是真伪的“伪”，而是人为的“为”。对此解读，学术界已经取得了共识。

[34]顺是：依顺这种人性。

[35]残贼：残杀暗害。

[36]犯分乱理：违犯等级名分、扰乱礼义法度。合：合流。

[37]《荀子·性恶》。

[38]《荀子·性恶》。

[39]《荀子·性恶》。

[40]《荀子·性恶》。

[41]《荀子·性恶》。

[42]《荀子·性恶》。                              

[43]枸：通“钩”，弯曲。櫽栝（yǐn kuò）：竹木整形的工具。烝（zhēng）：同蒸，用蒸气加热，这是使被矫正的木材柔软以便于矫正。

[44]钝（dùn）金：不锋利的金属工具。砻（lóng）：用砻去掉稻壳，如砻谷。厉（同砺）：磨。

[45]师法：师长和法度的教化。

[46]偏险：偏邪险恶。

[47]悖乱：叛逆作乱。

[48]矫饰：强制整治。

[49]扰（rǎo，又读róu）：安抚，驯服。

[50]《荀子·性恶》。

[51]《荀子·君道》：至：极，使……成为最高。“隆礼至法”：推崇礼义，让法律高于一切。

[52]刘鄂培：《孟子大传》，清华大学出版社1998年4月出版，第172页。

[53]《荀子·性恶》。“途之人”：普通人。禹：夏禹。

[54]《孟子·告子上》。

[55]《史记》卷74《孟子荀卿列传第14》。

[56]《荀子·性恶论》。

[57]刘黎明：《先秦人学研究》，巴蜀书社2001年版，第128页。