太虚大师：以佛法解决现世困难

 

一　告强资阶级
二　告贫弱阶级
三　告摧残道德文化者
四　告保持道德文化者
五　告毁坏佛教者
六　告佛教内外护


一　告强资阶级
　　

余昔年有云：今后人世之危厄，不在国际之强权阶级的高压与争霸，而在弱小者对于强权者之联合报复；不在民间之资本阶级的垄断与竞胜，而在贫困者对于资本者之联合抗斗。今则此种形势成矣！国际之弱小者与民间之贫困者，已有猛火燎原、虎兕出柙之概；强权阶级与资本阶级，已处全体崩溃、四面包围之中。然予又尝谓唯佛法能救此危厄，虽未为当世人士共同注意，协力谋济，以致卒来今日之险状，但强权者与资本者及今能有澈底之觉悟，犹不难化险恶为祥和也。其法维何则根本上破除悭贪自我权利之私见，激发自他同体、无我、平等之慈悲，实行我佛之布施与忍辱而已。

财施法施无畏施

救有情者，动乎悲也；发宏愿者，决乎心也。悲心既起，则牺牲一己身财以赴有情之急难，自沛然而莫之能御。犹见孺子将入井而匍匐往救之也。牺牲者，施舍也。施为六度之首，不能施舍，则悭贪我身我所有财、法，凡百所为，皆在自私，而利他为人之大乘永无趋入之门。故佛法救世主义之修行，必先之以“勇牺牲”也。能勇牺牲，则有威力，一人拼死，万夫辟易；能勇牺牲则有功德，为众亡己，天下归仰。最近、予为救度强资阶级之恐慌，尝告以施舍之道云：（注八）

布施有三：

一者、财施：资本者向来贪得无厌，悭吝自私，以之拥有多财，而别成资本阶级，今则灾祸临身矣！若能澈底觉悟，发大慈悲，将一切资养身命之衣食住等、凡民法上规定为所有权之财产，最后乃至为财产所资养之身命亦可舍施，若舍身为道，舍生取义之类。而发愿舍一切自私之财物以至身命，专以布施全地球一切贫困劳苦之群众，哀怜爱顾，犹如对眷属亲友一般；则外其身而身弥存，外其财而财弥荣，自然与全地球人类得享共存共荣之幸福。此资本阶级所当由之以自度度他而共进于道者也。

二者、无畏施：强权者向来凭其权力威势，钳制民族，征掠他国，以之别成强权阶级，今亦灾祸临身矣！若能澈底觉悟，大发慈悲，将使用军、警、政、教、法律、捭阖等等以慑伏人、恐吓人、使人怖畏之利器，乃至为利器所维护的权位亦可舍施，若释迦之弃国修行，泰伯之让王成德，而发愿舍一切自私之利器以至权位，专以布施全地球一切弱小衰残之群众，解救匡扶，犹如对眷属亲友一般；则外其位而位弥尊，外其利而利弥安，自然与全地球人类得共尊共安之幸福。此强权阶级所当由之以自度度他而共进于道者也。

三者、法施：法者，人类在大自然中以之共存、共荣、共尊、共安之理法也。此须宅心公溥，处境优越者，乃能明察而谛审及之。而强权资本阶级，席丰履厚，取精用宏，对于学识之修养往往过人一等。但向来予智自雄，惟竞私利，良法美行转成肆恶之具，故古人有“圣人不死，大盗不止”之愤语。今若能以大公无我之心，求至当不易之法，既得自觉，展转觉人，不偏不激，无执无滞，凡所知者，不秘一义，尽以布施人类；务使人人能自立、自治而获自由。遍兴利益群众之教育，广宣和乐人世之文化，则人心既平，一切由不平而起之争斗自宁矣。

然此勇牺牲之胜行，岂惟强权者、资本者所当修，其余人众即无藉乎此耶此实不然。应知欲修佛法以救世间，无论何人，必须能勇牺牲而后可也。兹更录前言二则以明之： 

一、人生第一种病就是悭贪　　

这病来得甚深，不是今生有的。因为人生而有身，此身根本是由贪来，因贪生命就贪养生命的财色等，可见贪病皆由贪爱生命而来的。悭贪病分开来讲，悭是时时保守，贪是种种追求。如人有了生命就贪保守生命，因保守生命，不得不贪求各种衣食住。所以士、农、工、商，一言以蔽之曰：皆是求富贵以满足其悭贪之心。富贵既得，随之又想长生，古来帝王如秦皇、汉武皆是，此种亦是悭贪。又有一种人，思想发明一种事物，若发明了，自己秘密保守，不使他人晓得，要晓得非出代价不可，这也是悭贪。更有一种人，他的力量，很可救济一切苦恼众生，他偏不肯去救济，这也是悭贪。所以我佛见得一切凡夫，迷在生死苦海，造种种业，不能脱离，就以布施波罗密医治人的悭贪。

布施有三种：一、财施，财是资养生命的，能够舍得救济他人，这就是财施。二、法施：佛法广大无边，束之为八万四千法门，门门可以治病。我若知道了佛法，要公之世界，使人人知道，不同外道有甚么神秘，不肯传授于人。所以我们学佛的人，当时时以宏法为心，有来问我，要讲与人听，或多印送经典，令大地众生人人明白佛法，这就是法施。三、无畏施：人人都贪爱性命，资养生命，或不得到手，或得了怕失，或遇刀兵水火等种种恐怖的时候，有力量人用种种方法去救济他、使他离了恐怖，这就是无畏施，佛法中有观音，人人知道的，法华经普门品称观音为“施无畏者”。明白佛法的人，就当学观音！

上来所讲，众生都是贪病，才用布施来治。能布施、就可不贪不悭，不贪不悭就能解脱烦恼，一丝不挂，是曰布施波罗密。
　　

第二、人生因有贪求，就造种种恶，毁种种善，与诸菩萨相反。业报一熟，随业受报，堕入三途，苦不可言。所以佛制根本大戒，使人从止息杀、盗、淫、妄做起；进而求所谓八戒、菩萨戒、沙弥戒、具足戒，得证诸佛平等白净法身，是曰持戒波罗密。
　　

第三、平日因贪爱生命，如求不得就起嗔恨心，或他来破坏我也起嗔恨心。其实了达生空，我见一破，平等平等。纵有人反对我，侵犯我，或我身上受了种种痛苦，能够以坚固力摧忿恚军；并能起大慈悲，兴大誓愿，乃至成佛最先度之，是曰忍辱波罗密。

第四、懒惰的病，亦是由贪悭来。因为见得有自己身命就要保守生命，要保守生命就要求贪安逸。佛以精进法治众生懒惰病，大宝积经有云：菩萨摩诃萨具足成就不退正勤波罗密故，又复成就无边势力，勇猛精进，正勤勇健，心意勇健，净戒勇健，大忍勇健，等持勇健，大慧勇健，正行胜智皆悉勇健，是曰精进波罗密。

第五、因为贪生命，便贪求财、色、名、食、睡五欲境界，前念后念不得停息，昏沉散乱。要不昏不乱，须用禅定去治。禅定有世间禅、出世间禅，言之甚长。若简要说来，念佛念得一心不乱，参禅参得一念不生，诵经诵得六根清净，皆是禅定。禅定度散乱。是曰禅那波罗密。

第六、一切众生皆有智慧，与诸佛无二无别；所以愚痴不明不白者，还是贪病。古人说得有一比喻：有一人走到人家门口，看见了金子便想拿去，被人抓著。旁人问他：“众目昭彰之地，如何拿人金子”他说：“我拿金子时，并未看见人”。可见人的愚痴，实由贪来，一旦般若现前，便能扫空二障，攻破无明，直到如来地位，是曰般若波罗密。

以上所讲六度，可治众生六蔽；而六蔽之中，悭贪是总病，医治悭贪布施为首。

二、吾人何以迷妄 

吾人迷妄，由自心悭贪而迷妄也。盖悭贪是迷妄之根，如要去迷妄，须从破悭贪下手。

所谓悭贪者，悭是固守义，贪是妄求义。贪之所欲起，因为有身，身之所自来，又是贪造出的。有了这色身，便有生命，有生命便有我，有我便有我所；我之所有不足以供其需求，不得不贪。因贪而又造业，循业受报，因受报又有色身；轮回六道，不得出离，不得自在。且因有身而有我，有我又有我见。所谓我见，即外道邪见是。一说人死如灯灭，又说死了便了，这种理论是谓断见；一说我是永久有的，我既永久有的不能不用种种方法保持，是谓常见。二见由我所生，其实皆自悭来。无有悭心，将身空去，无有贪心，便不造业。可见圆明清净之心，不能显现，是因悭贪之故。悭贪之病一去，而此圆明清净之心，就在现前。诸佛菩萨发明此心，众生亦不离此心，众生与诸佛既不一不异，所以吾人对于苦恼众生，要起大慈悲心。能起大慈悲心，则圆明清净之心，自能了了现前。身由悭贪来，恍惚成了天性，要求去了他不必远求，只要相反的方法，就能打破他、降伏他。

其法为何即布施波罗蜜是。波罗蜜为梵语，华言“到彼岸”。惟到彼岸，乃得见自性清净心，出生死苦海。是欲离苦得乐，非布施不可，以布施是度悭贪到彼岸故。但布施有两方面：一方面、是以布施制止悭贪，息诸恶业，一舍一切舍；一方面、是以布施助长慈悲心，慈者是与一切乐，悲者是拔一切苦，慈悲能增长一分，悭贪心即能减少一分。

众生之病甚多，我佛所说的法亦多，惟布施为最要。嗔心因何而有因贪而有。因贪求不得乃用尽种种机能，而愚痴障蔽因之以生。故以布施去贪，为学佛第一方法。依此而言，一切病在悭贪，一切善在慈悲，是慈悲为万行根本，布施又是慈悲根本；布施能行到极处，便可以离一切苦得究竟乐了。

华严经上讲的布施很多，不止财施而已，乃致国城、身命、头、目、脑、髓、无不布施。以此大慈悲而行布施，一切恶业以止，一切恶业止则一切业系苦脱而得大自在。所谓人生要求之目的，至此然后才算真实达到了。自来诸佛菩萨、历代祖师，无非本慈悲心，布施一切，利益众生，使之得究竟乐。愿大家本诸佛菩萨之心，而行布施利益众生，使之得究竟乐，何用另求别法耶！

由是观之，可知欲治心自度，成佛度人，皆必能勇牺牲以行施为首也。

然行此三种布施，若非更济之以忍辱，则未能有恒有成也。盖贫弱之民众，愚蒙少智，怨愤蔽心，虽广慈爱，或反招来横逆，虽加悯济，仍莫戢化粗暴。如躁进以求功，遭辱恼而难忍，必致疑毁交集，猜忌相乘，不能竟厥全功。故须以大悲深慈，不辞劳怨，不避讥毁，逆来顺应，苦来甘受，持之以不屈不挠之坚忍，乃克有济也。强资阶级，若能以觉悟心发无我之慈悲，以忍辱心行平等之布施，则不招反动之破坏，得成调和之建设。一切精神物质之文明成绩，共同享受，则群众既安，自身亦宁，实为人道之福利。否则、奋其私智，相激相斗，仍循损人利己之旧辙，不徒必自倾覆，人类高尚之道德文化，亦随之澌灭矣！何去何从，愿强资阶级、有以自择其宜耳！

　　

二　告贫弱阶级

勤善行──瑜伽菩萨戒

勤善行者，谓精进修习自利利他一切善行也。近为勉济贫苦阶级，尝告之曰：（注一四）

人类的生活，不外精神的、物质的、社会的三方面；困贫与衰弱，同为人类之病象，而此病象亦就三方面皆贫弱而言。贫弱既为人类之病象，当然非所甘受，当然须设法医好，其由社会生活之制度不良而致一部分人类陷于贫弱之病象，当然亦有就社会制度以求改良之必要，此即为社会革命、阶级争斗之所由起也。且贫弱之与富强，亦从不平均的社会生活之彼此相形而见。在兹相形之下，仗富欺贫，恃强凌弱，既为人情上恒有之事；彼富与强又往往从欺贫凌弱而得成，以之富与强恒居少数。由近世资本主义、帝国主义之结果，富强者愈少而贫弱者愈多，贫弱者受侮既深，积愤亦厚；又察见联合多数势力之足以抵抗之也，由是农党、工党、xx党、无政府党风起云涌，遂成今此世界之奇观。无政府党目的在打倒帝国主义的强权制度；xx党目的在打倒资本主义之私产制度；工党、农党在主张发展本身权利，与资本阶级及建设于资本阶级上之强权阶级为难；要言之，则由不平均的社会生活所激起之反动而已。

然此反动之行动，充其量惟足颠覆不平均之社会生活制度，未足以建设均良的社会生活也。不惟不足以建设均良之社会生活，且良善的精神生活与丰美的物质生活更有因之而破坏堕落之虞。人类的精神、物质生活，为人类的社会生活之元素；精神、物质生活既衰退窳败，则人类生活全体皆陷于穷乏，又何得有美善的社会生活乎今日起而建设美善的人类社会生活，其责任诚己在多数的贫弱阶级；但若无根本改善之道，则从人类生活全体陷于穷乏之后，欲求如今日之不良的社会生活而不可得！彼时为求精神、物质的生活之故，势必仍循利用强权资本之旧辙，再成富强与贫弱之不平的社会生活，回环往复。则经此一番纷扰争斗杀人流血之惨祸，不宁害他亦复害自，且害及人类全体，其正义何在乎依正义言之，由惨行而获良果，犹且不为，况无良果可得且反致更恶之果乎此冀多数贫弱阶级有以深思之也。

社会生活以精神、物质生活为元素，而物质生活又以精神生活为根本：由此推究，贫弱阶级当于佛法而深生觉悟。依佛法言之，一部分人类之贫弱，原因有三：一、由前业之罪报，二、由现生之恶行，三、由社会之不良。其由社会之不良者，虽亦须为改革社会制度之行动，而根本则须从改正各人现生之恶行为入手也。何者前业之罪报，亦出于以前之恶行，能改革现生之恶行，积修善行，则前业之罪报亦可随之而改转为福报；而社会之不良，亦从各人罪福等报、善恶等行为错杂相倾之所致。人类能各各悔恶行而勤善修行，则自成既均且良之社会，有如十方净土同享安乐矣。

贫弱阶级者，诚能于此各深觉悟，应勿专从相对之富强阶级怨愤争斗、力事破坏，当更回观自身之恶行罪业，力求革除，乃成进善之基础也。盖贫弱之起由前业者，则如生来即身残不健、心愚不敏之类，身心之正报既不如人，财器之依报遂亦无以相等，故人类生来有衰健、智愚之不均，实富强贫弱所由分判之大原因也。近世虽有因财位遗传而致不均者，而究太初不均之所起，则必生有衰健、智愚之所致也。贫弱之起由现生者，若怠惰不勤而失机会，放荡不检而丧信用之类，为社会所不齿，致堕落而无依。故根本当从精神生活求改善，然后物质均富社会平安也。

贫弱阶级欲去除贫弱之原因，而建设人类之良好生活，则当取我佛持戒与精进之行也。持戒有三：一、在止恶：若身体上之杀伤他人、侵夺他物、淫乱男女等不轨则行动使有轨则，若语言上之诳诈欺骗等不轨则使有轨则；若能止息此诸不轨则恶行，则身体语言之发施皆合轨则，而社会之信用自佳矣。二、在行善：若仁爱生命、孝顺父母、恭敬师长、尊重有德、保持正义、守护善法、发明真理、创造器用、修习静虑、谛求净智之类，则前业之罪报亦可改良也。三、曰利众：若热心公益、服务社会、和合群众、拯济灾难、解释纷斗、宁息争乱、教化愚顽，消弭世患之类，则智仁勇之三德俱获充足，自他共之三方咸蒙福利矣。

持此三戒，尤必以勤勇精进之精神贯澈之。若非勤勇精进，则终为罪报恶行之所障，不能获最后之胜利，故应尽力湔除懒惰懈怠之旧习，勤行不息，有进无退也。行此持戒与精进，尤要者、在发慈悲觉悟心为根本也。农工阶级，若能如此慈悲觉悟，持戒精进，则即同发愿创造极乐净土之阿弥陀佛，吾人当尊之为农工佛也。又尝为诸学子研究律仪之体用云：（注一五）

何者为律仪之体相其由来与效用又复如何详细研究，分说为四：

甲、律仪之体相　　一、律与仪；律谓戒律，即“身心动作之轨则”。以身心之活动造作，为身语之表业，心即意业。然身语之动作，是由心意之指挥。盖前五识之作用，凡见、闻、觉、知皆依第六意识方能发动；如率尔等之五心轮，惟第六意识具足之。故造善恶之引业与满业，招五趣之总报与别报，亦随第六意识之活动造作。欲其止恶业不造，作善报之因，故施设身心动作之轨则，为止、作二持之戒律。止持者、即诸恶莫作之义；作持者、即众善奉行之义。谓身、语、心意之动作，应止则止，不止则逾轨范；应作则作，不作则违法则。如火车依于轨道，轮船守其航线，不能越于轨道航线之外，应止则止；亦不停于轨道航线之中，应作则作。故身、语、心意之动作，须合于应作、应止之轨则，此所依之轨则即戒律也。复次、从竖明之，则有僧俗七众别别解脱、与身口七支别别解脱之别解脱戒。由戒生定，进为定共戒则有禅定相应上身心动作之轨则。由定生慧，更进为道共戒则有圣智相应上身心动作之轨则。以之伏断烦恼，圆证菩提。如是三戒者，乃由浅至深、由凡入圣之轨则也。若横言之，在菩萨戒中有三聚净戒：一、摄律仪戒，抑止一切之恶；二、摄善法戒，积集一切之善，即止持作持之义；三、饶益有情戒，乃依大悲之动作，发为普利之节度，要亦为身语心意活动造作之轨则而已。

仪谓威仪，即“形声现行之节度”。以身口二业皆有形容声音之表现，其表出之仪态，有适当之节度，则谓之威仪。但身形之举动、语声之屈曲，其外现之威仪必由内行之戒德，故必三业清净悉合轨则，然后形声现行皆当节度，美德外显，足为他人之仪范也。故在可表现之动作上，合于节度之音容则为威仪。

此律仪、换言之，即通俗所讲道德之行为。然必有无形道德之义理充于其中，斯有有形道德之礼乐发于仪表。故曰：有诸内必形诸外，谙于心而动于言。所以有戒律之轨则，自然表现于威仪，以由内而治外也。孔子云：‘君子不重则不威’，此不重即不适于节度也。又曰非礼勿视、听、言、动，此礼即节度也。故能谨守威仪，适合于形声现行之节度，则身语不放肆，心意不散乱，渐与禅定相应，是由外而得内也。内外相承，表里互彻，实有不能偏废者在，故并举之。

二、律即仪：合于轨则节度之身语动作谓之仪，身语动作所合之轨则节度谓之律。盖威仪从戒律而彰，戒律亦从威仪而严，能持戒律则具威仪，威仪不缺则戒具足。此律即仪者，是竖指“不共之别解脱”，横指“三聚之摄律仪”也。别解脱者，一、以七支有别，二、以七众不同。谓别别解脱七支之过恶，既有条文规定，别别所受七众之戒律，复有音节态度，依如来之制定，受者即于身心上发得无表之戒体；随顺戒体，轨持戒行，由律之身心，显威仪之德相，此所以即律即仪也。然以菩萨戒言，则指摄律仪戒，以其止恶防非，须凭有条文节度之律仪也。此律即仪之律仪，正为律仪之特相。

乙、律仪之由来　　一、为成高尚之志业故：佛法不但对于法界诸法详明解释，而关乎有形无形之律仪道德行为，尤重持修。故学佛者除研究经论外，尤有律仪之必要矣。夫此律仪，贯通凡圣，在求无上菩提者固为应具之基础，亦即世间伦理道德之根本焉。故凡欲成较高尚之志业者，皆有此律仪之必要；而发出世上上善欲之士，尤非世俗庸愚之堪比矣。今考人类通常心理上所乐欲之事，可以说为“生命之持续”与“动息之自由”之二。生命之持续，复有个人、种族之别：个人生命之持续，即衣食住欲是；种族生命之持续，即男女欲是。近之为一身、一家，远之为全国、全人类，此即保持继续生命得以永久不断。继由得生命之持续后，而复求动息之自由，即游戏欲等诸欲望是也。若个人求衣食住之不得，种族求男女欲之不得者，即是生命之不持续，动息之不自由更可知也。如西人每日之作工八小时，即为求生命之持续；游戏八小时，即求动息之自由。因为求持续生命之资养，故须得货利财产；欲得货利财产，故孜孜为力而去工作，此皆所欲之事也。复虑个人生命之持续不久即灭，故欲求永久不灭之保存，乃有种族生命之持续焉。盖初即求货利之财产，俾得生命持续、动息自由而已。然由货利财产只得肉体不永久之持续，乃更求声名贯注于种族之中。既可由名闻以达利养，复可立功言而垂永久，故曰立功、立言。而求名之不朽者，亦需动息之自由而得也。此生命持续与动息自由之二，不但人类为然，即禽兽之嗜欲，亦已有此二者。今彼西人之嗜欲，以扩张此二种欲望为目的。故彼工人之每日做工八小时，即为成就其生命之持续；游戏八小时，亦图扩张其动息之自由耳。但人类之志业，亦有浅深之不同：观其从事经营于货利财产名闻恭敬者，此必须于外物及世间中求；更有不依于外物及世间而求之内心精神道德生活上者，则为高尚之志业矣。故先须蠲除庸众所求货利财产之卑劣欲，而后乃成最高尚之道德志业焉。所谓‘克己复礼，天下归仁焉’者，亦即将与禽兽相共之动物性及与庸众人相共之卑劣欲克伏后，乃成最高尚志业上之德业。此德业即儒教中之所谓“仁”，佛教之所谓“悲愿方便”。然欲成最高尚之志业，必须有合轨度之律仪，此又不仅佛法为然，即世之稍求名利者亦须遵守群众之法度而后得，况求精神上之道德生活耶！故佛子欲成高尚之志业者，则当以律仪为重要，乃得生长法身慧命为永久之持续；常乐我净为究竟之自由。如是，则吾人为成高尚之志业故，须有严净之律仪也明矣！

二、为保和合之众安故：释尊初成佛时尚未制律，十二年后始有律仪之制者，亦为保护已和合群众之治安也。故律仪之所起，不但为个人之事业，亦为和合众之治安有需维持也。夫律仪之由来，既为修己及保众安，则所收之效果即自利与利他。何则因欲成自己高尚之志业，而设法保护众人之安乐，此即由自利而利他也。若依同体之大悲，即以众安为己安，几安则高尚之志业可成，斯又利他而自利也。然有条文、有形式之律仪，即犹儒家之礼乐；而此礼乐之设，尤于群众之和合相安有必需。故和合众之僧，必一切时皆不离乎律仪，否则即失其和合众之僧也。

丙、律仪之效用　　一、治劣情以成胜德：禅教尊性德，律宗重修德，性修之二，不可偏废。以性无修则不显，修由性而后成，故今谓治劣情以成胜德者，即是从修德而显于性德也。治字、有琢磨与煆炼之义。以琢磨则璞破而玉出，以煆炼故则沙净而金纯。若不琢磨则玉石不分，不煆炼则金沙不明；故须假琢磨而后有美玉，经煆炼而后有精金也。治劣情以成胜德，亦犹炼磨金玉然。一切众生皆有本性胜德，但为杂染之劣情所覆藏，使本明不得显现；亦如璞之与矿，金玉尚在蕴也。故欲成胜德，不须他求，即于劣情之中治劣显胜而已。治显之法，非仗律仪不为功，以调练三业故一切善无不成就，制伏诸非故一切恶无不除灭。毗奈耶此云调伏，亦曰善治，即此意也。又治有二义：于自性杂染之恶业及不善与有覆无记等烦恼法，既为治灭；无覆无记性之异熟等法，不待治灭亦即不生；于自体清净妙善性之法，即得洗秽垢，引生长成。故治恶则可生善，善生亦能治恶，而此二治之功能，即在乎律仪。何则当身、口七支受律仪之时，即熏发一种无表戒体，此戒体在唯识论中，即为思心所之种子。由此种子力胜之际，即发出有表色之律仪，且因是而对治恶法使渐渐至于灭除者，皆由律仪之效用能止恶行善故耳。盖律仪犹堤防也，能使内水不出，外物不入。劣情尽治，胜德全显，由此故众生可舍异熟劣报而进于妙觉圆果也。

又治染非暂伏之谓，必须永断，乃能成就自性妙善之胜德。其与自性善相应者为相应善，是善等流所起为等起善，有为善成而无为清净不生不灭之胜义善德始得开明显现。由是观之，虽谓由凡成圣，惟仗律仪也可。而禅那能使律仪坚固，般若能使律仪决择，谓之定共、道共二戒，是则定慧亦可摄于一律仪中。律仪以治灭、成就二方面观之，可分积极、消极二种。虽目的在积极成就胜德，但必经过消极治灭始可。今西洋化鄙薄消极，惟务积极，谓将吾人原性发展，即可达其高尚之目的，虽有种种科学方法，而无一对治劣情、择灭杂染之举，遂致一切无完善之结果，不亦宜乎！而东洋则注重道德精神之修养，对于下劣情欲，务克治之，儒、道、耶、回等教皆是。而真个亲切见到、确实行到者，则唯佛教为能。如所行舍悭、持戒、忍辱等消极主义，即是欲究竟治灭劣情而圆满成就胜德也。

二、调小己而和大群：凡由自己成就无上菩提以后，能以大悲愿力普为利益一切众生者，此即自觉已圆诸佛应世也。又有欲上求佛道而下化众生者，此即自利利他菩萨发心也。故菩萨非仅自成其胜德而已，尤与众生有密切关系。不可离群索居，必须调和群众，小之一微尘、大之无量界，皆以调和为共通性；相摄相入，如华严法界缘起。见法界一事一物无不与全法界有相互之因缘，故菩萨之本愿乃为自他不二。换言之，即菩萨无我以群众为我，上同十方诸佛之慈力，下同一切众生之悲仰，与佛及众生成一大调和。而在人群凡境之中，难免乖角分离之虞，于是制治防护之法而有律仪之必要。吾人既置小己于群众之中，当以群众之调和为前提，群众调和则小己亦安宁矣。但调群之愿力有小大之不同，若能以等虚空界一切众生之量为量，斯即菩萨发心大慈悲为首也。若图国邑之安宁或保身家之调和，此为世间之法律，其范围犹有限耳。今西洋之法学，以小己为单位，扩张个人之权利，故易起争端；佛法则不然，见彼此之互为缘起也，乃注重各调伏其小己，则大群自易和合，此亦为东方文化之通义，不过佛法最为究竟。即以僧宝之六和条件论，若能见之实行，必能统理大众，一切无碍也。

由上二种效用，则自利无不究竟，利他无不圆满矣。

三　告摧残道德文化者
　　

亘古亘今，无东无西的道德文化，在以前虽仅为少数高尚人哲之受用，而不澈底普及平民──此儒家所以有“礼不下庶人，刑不上大夫之说”──；亦为少数富强阶级之利用，而或反致遗害平民──此道家所以有“窃钩者诛，窃国者侯”；“侯之门，仁义存”之说──。然此为人智程度未到平等所生之恶果，非道德文化之本身有此过咎也。人类有向上发达之精神，有进化为真美善人类之精神，有由人类进化为超人类之精神，此种人类倾向进化的精裨，万无可以遏抑抹煞之理由，亦无应当遏抑抹煞之必要。在此种倾向进化的人类精神上，关于人类衣食住之物生活及家国世之社会生活，虽亦为基础的条件──若所谓富而后可教等──，然其最可尊尚贵重之要点，固决在乎道德文化也。且道德文化之出发点，虽在少数先哲内心修养所成之果智，不同科学在于众人根境相对之常识，致成以哲智为标准之文化，及成由超平民而施设及平民之文化，其获真实受用者，仍在少数超平民之哲人，而未成一般的平民化；且或为似是而非之圣帝明王利用高压平民。然以今日之人智程度反观之，科学文化亦何尝不如是耶科学的理智，岂不超于一般平民的常识，而别成所谓科学家之学者的知识耶岂不亦尝为强权资本阶级利用为绿气炮以杀平民耶然既知此非科学文化本身之过咎，而由科学文化未能普遍，且为少数野心家利用之所致，则何独于先哲所遗道德文化不能作如是之谅解耶故若因此而摧残道德文化，则亦应摧残科学文化，其关系上同有此之过咎故。若不因此而摧残科学文化，则亦不应摧残道德文化，其本身上同无此之过咎故。故为今之计，但应一方面普及科学文化，以谋全人类物质生活、社会生活的自由平等，一方面普及道德文化，以谋全人类社会生活、精神生活的自由平等。人类丰富的生活是多方面的，不应偏执一方面以摧残一方面也。普及之途径，虽有改革现在处于强权资本阶级压迫下的社会制度之必要，然应认清先哲所遗道德文化本身的真相，条理整顿其适合于人类向上进化之精神者，随时势之演化恳切提倡普遍推行而已，非革除不良的社会制度，即须摧残道德文化也。

或谓先哲所遗之道德文化，已成过去时代的死文化，虽有可宝贵之处，当视同夏鼎、商彝，收拾到古物陈列所以供考古家之研究。而残留在民间为现代文化发展之障碍者，则必当摧陷廊清以扫除之，何可使之蔓延普及，使文明的现代退回野蛮的古代耶曰；凡事理诚有有时代性者，然亦有超时代性者，若二加二则为四之数理，过去如此，现在如此，将来亦如此，岂以其过去曾如此故，而现在将来则不如此耶道德文化中：一、以人类生存于自然界为基本者，二、以全人类互相生存于人世为基本者，三、以人类欲进化为超人类之精神为基本者。换言之，即个人进化的道德文化，世界大同的道德文化，全宇宙进化为真美善的道德文化。此则苟人类犹生存继续，不论人类的物质生活、社会生活已变化到如何程度，现在及将来为如何时代，固皆应使一般人民共同其享用，此如太阳、空气一般，不得以时代为之限也，随时代而变失其功效者，亦拘于各个国家民族时趋习尚者而已。然就时代性言，尤大有研究之余地。道德文化的时代，固已为过去的时代，而现在与将来，即完全不需有道德文化，不复成为道德文化之时代耶以吾观之，则近代虽曾蔑弃道德文化，然今后穷变而通，当更进入道德文化的时代耳。何者由西洋宗教革命以来，人类渐蔑视道德文化，一变而为重视法治的文化。法兰西革命为其中心，屡次以要求立法权、参政权为急务，至今日全民普选政治为尽头路，虽走到尽头，仍未能满足人意也。由西洋工业革命以来，人类更蔑视道德文化，一变而为重视财产的文化，俄罗斯革命为其中心，亦渐以要求共产均财为急务，今虽未走到尽头，意其走到尽头路时，仍未能满足人意也。抑又可知：人类之重视点，降低至专在物质生活的财产上争斗，亦不过以此为人类优美生活的基础，先奠定此基础而已，非以此为进化之终点也；则财产的物质生活奠定之后，必更进为要求美善的社会生活，真善的精神生活，亦可推知矣。则虽谓今将由法治与均产的文化，更走上道德的文化之时机已迫近可也。虽由近代重视法治与均产之两次革进，可涤除道德文化以前为强资利用之污点，及可由之使道德文化普及于人类，则相反之固以相成。当整理出真正的道德文化，以为人类公共普遍之受用，岂可为摧残破弃之行动哉！

　　

四　告保持道德文化者

前告摧残道德文化者中，已明道德文化之性质，则道德文化之本身，纯洁无过，应可了然矣。于是而犹有摧残者，当然须有保持者以保持之。然欲谋保持，务须认清超时代性之真道德文化，适应现代时势以谋其保存。一、不可将前代利用道德文化之污点──若帝王权力所托命之上帝天神教等──，误认为道德文化而加以保持。不惟不可保持，且须迅行择出除灭之，以免其虱于真道德文化中，致招其牵连之害，玉石俱焚。二、速须择道德文化中适宜于时用者，浅明开众、降低其文义程度，普遍宣传，务令人人了解，唤起群众之热心拥护，乃有可救也。然道德文化，亦须切于现代人生之实用，乃能为现代人生之活的道德文化，不同残留之僵石，而为人身血管中热流之血液。道德文化，不外慈悲为体，方便为用。当以大慈悲心详观谛审，察今世人类所需要之道德文化何在，随顺其欲而令得入之方便何在，所当挽回者何在，所当补救者何在．然后渐次阶进，成效斯着。此则有心保持道德文化者之责，勿空言以保持道德文化为号召，不发真切慈悲之意，不求适宜方便之行，徒以陈腐死板、违时鸣高为保持，则愈招反动之摧毁，名为保持，实销灭之矣！慎之！勉之！

五　告毁坏佛教者
　　

今之毁坏于佛教者，若徒为非理性之盲动，无理可言，则吾人固不能再有讨论之余地。设以其毁坏佛教为有理由者，则吾人固得据其理由以诘之也。兹且出其所持为毁坏佛教之理由，一评判焉。

一、谓佛教是迷信之宗教，值此科学发达人智进化之时代，故当与一切迷信同排斥之。夫佛教固为世人以宗教著称，以佛教亦不辞自居为宗教之一，虽佛教徒不无自辨佛教为非宗教者，其实当来考其真相，不必于此名词上争是非也。大抵迷信之宗教，一在于可能证验之外，信有一神、多神之神，造作或主宰于人世。二者、纯用感情之服从，而丝毫不容理智之抉择。据此而云宗教，则佛教固决然非此迷信之宗教也。若以由人类修学结果，凭其理解上、经验上之所证信者为宗，为悟他故而施设声名文物之教化，据是而云宗教，则佛教固不得不谓之宗教也。且人心不能都无所信，非信皆迷，特无可证验不容理智之妄信为迷，而由理解实验所得之证信则当别为智信，不能等视为迷信。迷信当破，而智信不当破，不惟不当破，且正为科学等所求之最高智果耳。佛教者、由释迦牟尼修学之理解上、证验上所得最高“正觉”为宗，而施设声名文物以觉悟世人，使学其理解修习之，以同得其证验之最深智果者也。既为人之所能理解证验之最高智果，此正人类向上进化的心理之所愿求，岂能以其可名宗教，与其他迷信的宗教同排斥哉！

二、谓佛教麻醉人心，使人类昏惰衰退，违反于人生向前进化之本能，故须排斥之者。则此亦其余迷信之宗教或如是耳，或佛教随一时一地一类人之暂时施设有然耳。梁漱溟君言：印度化倒退向后要求，亦言印度化非言佛教；或言佛教之暂适印度一时一类人之教化──若小乘教──而已，非言佛教之本身也。若佛教之本身，则惟以究尽诸法真实相的佛知见为宗，教化人人皆得究尽诸法真实相之佛知见而已。此真浩浩荡荡向前进趋于无上觉之牢强精进，乌可加以麻醉昏惰衰退之罪哉！

三、谓佛教之僧众──非僧众之佛教徒，则工农学商各事其事，当然更不成问题──，坐食分利，既不从事生产，亦不热心群众之事业，故当排斥之者。但僧徒不事生产，亦犹学生、教员之不事生产耳；其始为专精学业故不能从事生产，其终为专以教化社会故不能从事生产，虽不从事生产，不得云坐食分利；其劳于身心而利于社会者，既不亚于学生、教员，亦何谢于农工军政乎至僧徒末流之币，不能尽社会教育之职，热心群众之事，则淘汰而整顿之固无不可，即改为半工半修、半工半教、亦无不可，终不能并佛教而亦毁灭之也。

由上言之，则佛教固无可应毁灭之理由也。不宁惟是，而佛教方为今后人类所需要，当亟提倡阐发宣扬之者也。何者以前宗法社会则依迷信的多神为所本，帝国社会则依迷信的一神为所本，而今后的人类平等自由社会，既经摧陷廓清以上多神、一神之迷信以后，不以发明诸法──宇宙万有──独立发展和合增上之佛教为依据，将何所依据乎故佛教者，为今后人类平等自由之所本，而人类舍此无以成立真正自由平等之社会者也。奈之何而欲毁灭之耶！

六　告佛教内外护
　　

关此一端，吾昔年尝论及之，兹录于此。 

第一、佛教徒当首先进行佛教的国际组织

甲、据理由上佛教可首先进行国际之组织也　　前明二业，志业犹精神焉，职业犹肉体焉，肉体由精神为主动；志业犹头目焉，职业犹肢体焉，肢体由头目为率导；故二业之中志业为先也。志业中又以宗教为最高上，而今世已成为世界之宗教者，则耶教、佛教或回教而已。耶教、回教各崇天神之一尊，不相并容，有此存彼亡、彼亡此存之势，若冰炭不可共炉，如水火不可同器，则与一一国际组织各遍人世而调协成一和乐国之事实相违，故彼于此当为后起之随从，不能主导前路也。唯佛教以诸法因缘生为大宗，进为大乘佛教，若中观之因缘生即空无自体，空无自体即因缘生，因缘生故一切入一，无自体故一遍一切。若唯识之虽有情所变各别，而相相似，处所无异，如众灯明各遍似一。法华之一色一心皆为法界；华严之一切即一、一即一切；真言之六大无碍，四曼圆具等。其义皆与各遍相成之事实符合，足树为最深固之理据。故吾职传佛法之佛徒，有首先肩此巨任之可能也。

乙、由现势上佛教当首先进行国际之组织也　　吾代表东洋之中华文化及印度文化或犹太、天方文化，要皆为普遍全人世之性质，而绝无以割据一区域土地、一部分人类之国家为最高至极之鹄的者。吾此所言，乃本吾东方文化之共通精神，以之救战国式之西洋国家主义之穷，绝非与持国家主义者为敌。设持国家主义者不能顺从胜理，恃强顽抗，吾侪决不另造一强力与之争斗，唯有以理化服其心耳。故迷执国家主义者，对兹亦无所用其恐慌，此吾先欲申明以释其疑梗者也。世界现势，犹劫持于西洋之割据的国家强力，而西洋所以产此各各割据之国家者，由其心习上、学说上自来偏重于智、勇，殆无仁慈忍让之德。希腊哲家若梭、柏、亚三氏等，其标举德纲唯在智、勇，可以概见。而东方文化则智、仁、勇三者同尚，而尤以仁德为根极焉。故儒尚仁义，义亦就人己关系之公宜者立为标准，重在克己者；老尚慈让，让则不敢为天下先；佛尚慈悲忍受；耶尚博爱；墨尚兼爱兼利，兼爱即仁，兼利即义。偏尚智勇之西洋人，千九百年前乱极无法之际，得耶教之博爱为救主，其心德中有了仁爱之德素，遂由危亡转成罗马之繁荣，千余年颇享和平之福。后因耶、回之战，失去耶教之麻醉力；新起诸蛮族－－若央格鲁撒逊之英、德人等，又后耶教中跳出其智、勇之旧性，益加长足之发展，乃造成世界割据之战国。外围扩大则侵遍美、亚、非、澳，内容充盛则更见富强奇巧，于此乱极无法之际，非复寡陋之耶教能救，而救之者固仍在东方文化之仁慈也。今世界之乱源皆起于西洋之乱，救西洋之乱即救世界之乱，然救之者虽在东方文化共通之仁德，若非先由智、仁、勇俱极发达之佛教，以极深博精确之理智及最猛挚坚毅之诚勇，殆不能调伏其野性不驯的学能之智与血气之勇，而服此东方慈忍仁义之药以愈其狂易之剧病也。故当首由佛教组织为超出国家之遍于世界的国际团体，将大悲为根本的佛教之智勇，显然开示于彼，使心折乎以仁为本之智勇，然后能舍其逞强之智、斗狠之勇，而一一同进于国际之组织，以组成全人类之世界和乐国。

六　结论

依上来所推论者，人世可由一一职业志业各成为国际组织而得和乐之果，且当首由佛教进行，其义了然可知矣。然佛教之国际组织欲何从进行也按构成佛之元素，一、佛，二、佛之教法、法制、法物等，三、崇佛传法之僧徒。佛与法为已成之元素，而变动生发之活力，则在僧徒。僧徒有二：一、传持佛法之僧伽，二、事奉三宝之信徒；而世人则皆为佛法僧徒所教化者。今全世界佛教徒，据英国戴维兹教授所统计，约近五万万人，占全人类三分之一。所余三分之二，则待佛法僧徒为之教化者也。此三分之一中，约千余万人属传持佛教之僧伽，其四万七八千万人则皆为事奉三宝之信徒。而此千余万之僧伽──出家五众──，即佛教之中坚分子，职司佛教之业者。若能职志一致，发挥佛教之优胜处，以尽宏法利人之责任，自得信徒之拥护扶助，达到全世界人类皆承受佛之教化之目的。然僧伽当如何努力以负其责任耶！

甲、当修养成职志一致之人格也　　前已略言宗教家，道学家者职志不一致之弊，今且进言以传持佛教率化信徒及世人为职业之僧伽，其志业之当奚若。常例举“僧”对“俗”，俗括信徒与世人在内，故佛教之信徒应循常俗，而僧伽则必超俗而有异乎俗。俗即俗染。纵财利、男女、名权、饮食、睡眠之欲，更引增为嫖、赌、烟、酒、奢侈等恶习。信徒则志向于僧而职拘乎俗，内之可为升进阶渐，外之可为引导方便，而僧则必超然拔出于俗染之上，标示清净幢相。故僧伽之志业，必先绝男女之欲以拔除俗染焉。兹略表如下：

僧伽正所宜志之业，仅为学理、宗教、艺术、游戏之能摄归无漏宗学者，则为化俗方便之威仪、工巧、神通、妙辩等。宗教、学理之外道有漏者且非所宜志，其五欲俗染之专为有漏，必超然远离，更可知矣。故僧伽首重乎无漏僧律，而僧律之特殊处，即在完全摈除俗染。虽支持身命之不获已条件－－若衣食等－－，亦不令稍存爱欲。淫欲之全绝，更不待论。故三学虽通除诸漏，而戒学专除俗染，定学专除游戏、艺术之有漏者，慧学专除宗教、学理之有漏者。定慧依戒为基，非除俗染则无僧戒，无僧戒则无僧之定慧，故不除俗染则唯俗而无僧。今世耽妻室、甘食肉而号为僧者，应知其实非是僧也。僧者唯其能以无漏之业为志业，故名僧宝，僧宝然后乃能胜宏法之任，尽利人之职耳。因能宏法利人，则资持身命者即在其中，亦更无待他求矣。是谓能成职志一致而粹然成为佛教僧伽之人格，须先有此修养之僧宝，为佛教的国际组织之根本。

乙、当统率信徒组成有秩序之国际团体尽力于宏法利人也　　不能统率信徒则团体之力不充或乱无秩序，则其内先无以立，更何能宏佛教化以普化世人耶！不能宏法化人，则虽能信修胜业，独善自利，则唯志无职，于职为未能尽。上辜负于佛恩，下逋欠于人债──若藉人之衣食为衣食等，即俗谚寄生虫是。故欲尽僧职，必须宏法利人，欲宏法利人，必组成有秩序之宏大团体，而必先之以善能统率信徒使不凌乱散漫。诚能有僧宝之人格为中心，则信徒之精神自然能团结，而佛教国际组织之大团体即不难实现，故前为根本而此为后得也。

夫佛教僧伽在今世所负之责任洵闳矣，果能于此二者深察笃行者，则不唯佛教可普及于全世界人类，而人世和乐亦将奠基于是焉。五万万佛教徒其勉旃！千余万僧伽其加勉旃！

（见海潮音七卷第一期、八卷三期）