王颂：佛教文献学的对象、方法与问题

本文原载于《普陀学刊》第十三辑，承编辑部惠允转发，特此鸣谢。

自古人谓佛学难治，近代西方人文社会科学研究方法传入中国后，依然如此。具有典范意义的胡适《中国哲学史大纲》，对佛学付之阙如；冯友兰《中国哲学史》，语焉不详。造成这种现象的原因大致有二：义理深奥、文献浩繁。义理且不表，佛教文献浩繁之程度，可谓尽人皆知。首先，佛教典籍数量众多；其次，对于何谓经典也没有确定的标准。例如，汉传佛教比附儒家，曾有所谓“释氏十三经”的说法，但此厘定并不适用于南传上座部佛教或藏传佛教。即便同一传统内部，不同的宗派也有各自信奉、传承的典籍，其复杂程度难以尽述。这一点与同为世界宗教的基督宗教、伊斯兰教有根本不同。因此，若研究佛教，必须借助佛教文献学这一舟楫。

从文献入手奠定研究基础，非唯佛学一家之专利，实乃人文科学普遍采用的方法。如中国哲学领域，朱谦之、冯友兰、张岱年这样的大先生，也曾亲自为初学者编订经典导读。佛学领域也有不少类似的导读、解题、精解之作，我们可以把它们当作工具书、参考书来加以使用。至于严格意义的佛教文献学著作，则应该涵盖佛教文献学的各个领域，且能对运用佛教文献的普遍方法予以提炼、说明。由此，佛教文献学作为一门独立的学问，有其特定的对象、界域（domain）与方法，实不能简单等同于佛典导读。概略而言，佛教文献学是一门综合学科，涉猎甚广，不仅涵盖文献学、版本目录学、语言学等方面的基础知识，还兼及佛教史、佛教学术史、佛教思想史、佛教艺术史等诸多领域。佛教文献学还是一种方法论，只要研究佛教，即便并不立志精研典籍，也需要了解和掌握这种方法论。

中国文化源远流长、博大精深，原本就具备悠久的文献学传统。佛教自印度诞生并传入中国以后，经过长期的宗教实践与理论探索，逐渐积累形成了以汉、藏、梵、巴等多种语言文字为载体，涉及宗教、哲学、历史、艺术、科技等丰富内容的佛教文献。历史上教内外学者在中印两国古典文献学传统的基础上，采撷二者精华，摸索创造出了一整套整理、诠释佛教典籍文献的系统方法，如解经学、佛教的版本目录学等等。上述二者即佛教文献和佛教文献研究传统都是现代佛教文献学研究的对象。十八世纪以来，西方在对南亚、内亚和东亚进行殖民的过程中，对亚洲宗教与语言文化进行了系统研究，开辟了以比较宗教学、语言学、文献学、历史学、考古学为方法论指导的现代佛学研究。其中文献学与语言学相结合的治学手段，使西方学者成果斐然，也深刻地影响了东方学界。然而，以现代佛教文献学滥觞于西方，从而将东西方佛学差异化的观点实不足训。正如我们将要逐次揭示的，现代佛教文献学虽然在对象与方法上较之古典更广更精，有长足进步，但古今主旨并不相悖，都是实证学问。因此，我们可以说，佛教文献学是一门在传统文献学基础上，结合现代佛学研究方法，对佛教文字与非文字文献进行研究的学问。 

那么，这里就涉及到一个基本概念，何谓“文献”

据学者考证，文献一词出于《论语·八佾》：“夏礼吾能言之，杞不足征也；殷礼吾能言之，宋不足征也。文献不足故也。”这是中国古代“文献”一词的最早出处。《尔雅·释言》曰：“献，圣也”，郑玄据此注《八佾》曰：“献，犹贤也。我能不以其礼成之者，以此二国之君文章贤才不足故也。”此后，历代学者对“文献”之词多有解释和定义，如元人马端临在其《文献通考》中说：“凡叙事则本之经史，而参之以历代会要，以及百家传记之书，信而有证者从之，乖异传疑者不录，所谓文也。凡论事则先取当时臣僚之奏疏，次及近代诸儒之评论，以至名流之燕谈、稗官之纪录，凡一话一言可以订典故之得失，证史传之是非者，则采而录之，所谓献也。”此外，近人刘师培亦在《文献解》中说：“书之所载谓之文，即古人所谓典章制度也；身之所习谓之仪，即古人所谓动作威仪之则也。”综合各家的意思，我们可以对“文献”一词做出相对合理的解释，即“文”指历代比较正式的文字记录，而“献”则意为应用性文字、口述资料、传闻等。

古人虽然已经指出文献应包含文字与口头两大类，但囿于条件所限，口头的也只能归并入文字的，更遑论其它。他们所谓文献，通常指甲骨、金文、简牍、帛书、写本、刊本等，虽然载体与介质有所不同，但都是通过文字记录的。而今人的文献更为丰富，除了我们熟悉的书籍、报刊以及上述古人掌握的对象，还有图画、造像、影音、数码网络等内容，都可以纳入文献的范围。上述新文献有些是古代没有的，有些古代虽有但并未受到重视。例如佛教号称像教，以造像绘画等艺术表现形式著称于世，但在西方考古学发达以前，历史上虽然也有《历代名画记》等著作触及到佛教，但学者普遍没有将图像视为文献，重视其应有的价值，而现代佛学在此领域有很大的突破，文字与图像相互印证的图像学方法已经被普遍采用。又如佛教音乐梵呗，过去的学者仅限于对乐谱和相关文献的探讨，但今人却可以运用宗教人类学的田野方法，进行采样搜集。再如金石，过去的学者只重视那些与精英阶层、文人墨客有关的碑碣，但今人却运用宗教社会学、历史学的方法，从大量产生于庶民阶层的原本因文字粗鄙而不受重视的造像记、墓志铭中发掘重要的历史信息。再如对近现代佛教的研究，还需要大量借助报纸、档案等世俗资料。这些例子都说明，现代佛教文献学的研究对象有了前所未有的拓展。简而言之，以上文献，无论“新”“旧”，只要是与佛教有直接或间接关系的，都是我们要考察处理的对象。这也就是佛教文献学的对象和界域。

以上谈对象，下面谈方法。传统文献学方法包括目录、版本、校雠（校勘）、诠释等内容。下面我们分别予以介绍。

目录学是文献学的基础，如清代学者王鸣盛在《十七史商榷》中指出：“目录之学，学中第一紧要事，必从此问涂，方能得其门而入，然此事非苦学精究，质之良师，未易明也。”也就是说，目录学不仅是文献学之基础，亦是为学之始途。中国古代一直有目录学的传统。试举我们熟悉的例子，《论语·颜渊》曰：“颜渊问仁，子曰：一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉颜渊曰：请问其目。子曰：非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。”《周礼·职币》上说：“皆辨其物而奠其录。”这是“目”与“录”的原始用法。《汉书·艺文志》中的相关说法，普遍被认为是文献学中“目录”概念的滥觞，其文曰：“诏光禄大夫刘向、校经传诸子诗赋；步兵校尉任宏、校兵书；太史令尹咸校数术；侍医李柱国、校方技。每一书已，向辄条其篇目，撮其指意，录而奏之。”《隋书·经籍志》对此解释说：刘向等校书，“命光禄大夫刘向校经传诸子诗赋，步兵校尉任宏校兵书，太史令尹咸校数术，太医监李柱国校方技。）每一书就，向辄撰为一录，论其指归，辨其谬讹，叙而奏之。”我们从文中可以得知，“目”是书目，而“录”是书的提要，亦即后来的“解题”。所谓的“目录”，便是书目加解题，而不仅仅是罗列书名，这已经有了研究的性质。此乃中国古典目录学之传统。中国佛教自南北朝始，在目录学方面既继承吸收了传统，又有所发扬光大，对其后的目录学贡献影响甚大。这一点自梁启超、姚名达诸先生揭橥以来，相关成果很多，我们将专门予以介绍。

次言版本。《说文·片部》云：“版，判也，从片反声，布绾切。牍，书版也，从片卖声，徒谷切。”清末学者叶德辉说：“雕板谓之板，藏本谓之本。藏本者，官私所藏，未雕之善本也。自雕板盛行，于是板（版）本二字合为一名。”通俗地讲，所谓的“版本”，便是同一种书籍经过多次传抄、刻印或以其他方式形成的各种不同本子，而研究书籍版本特征，辨其真伪优劣的学科则称为 “版本学”。版本学在佛学研究中非常重要，因为大量的经典都有诸多版本，需要考订辨析。

再谈校雠。严可均《全汉文》卷三十八据《文选注》及《太平御览》解“校雠”云：“雠校，一人读书，校其上下，得缪误为校。一人持本，一人读书，若怨家相对，故曰雠也。”校雠亦称“校勘”，指同一本书用不同版本相互核对，比勘其文字、篇章的异同，以校正讹误，由此形成的一门学问便是“校勘学”。《太平御览》卷六百六引《风俗通》云：“刘向为孝成皇帝典校书籍二十余年，皆先书竹，改易刊定，可缮写者，以上素也。”可见古人抄录文字，先书于比较容易涂改的竹简之上，校勘成熟后才抄写于绢帛。校勘学因而是读书治学不可或缺的手段。

又前人所用“校雠学”一词有时指广义的“治书之学”，并非狭义的校勘学。如郑樵《通志·校雠略》、章学诚《校雠通义》、杜定友《校雠新义》、张舜徽《广校雠略》、程千帆、徐有富《校雠广义》，书名所用“校雠”都不限定于校勘。张舜徽说：“由此论之，目录、板本、校勘，皆校雠家事也。但举校雠，自足该之。”程千帆也说：“故自郑樵而后，治书之学，统被校雠之名。”这一称谓现在已经基本被文献学所替代，我们要予以注意。

与校勘相关的是训诂。通俗地讲，训诂就是解释古书词句的意思，以此形成的一门学问就是训诂学。训诂作为方法也常被纳入校勘学之中，以此类推，还有辨伪、考据等方法，他们也都是佛教文献学所不可或缺的手段。相对于传统的训诂学，佛教还有一些独特的内容，例如音义之学。由于印度与中国语言体系完全不同，一属拼音、一属象形，在佛典翻译、诠释、阅读理解的过程中，就碰到了一些前所未有的新问题。如何兼顾两种性质截然不同的语言的各自特点，就形成了音义这一类新学问，同时也促进了传统训诂学的发展。

最后说说诠释。诠释较为复杂，既需要运用文献学的实证方法，又涉及哲学思考。应该说传统佛教义学的主流就是释经学，它继承杂糅了印度和中国的释经学传统，属于经典的诠释。而现代佛学所谈的诠释，主要指肇始于西方的语文学传统。那么“语文学”与“文献学”有什么异同自日人上田敏将Philology译作“文献学”以来，日本学界往往将二者等同视之，汉语学界受此影响，有时也予以混用。而细究起来，二者实有同有异。语文学顾名思义，是一门以语词及语词构成的文本为核心，探究文本确切内涵的学问。因此，语文学是针对文本的读和解的专门之学，其外延相较于文献学要窄得多。语文学往往以自身为目的，文献学则偏重于方法和手段。

语文学在西方有悠久的历史，自文艺复兴以后一直到晚近为止，成为西方人文研究的普遍方法，拥有强大的影响力。中国传统上与语文学最为接近的是被称为小学（文字、音韵、训诂）或朴学（汉学、古文经学）的学问，故而以义理、考据、辞章论，语文学的方法就是自后二者而达于前者。不过必须指出的是，以乾嘉学派为代表的中国传统的朴学、小学，有其先天的局限性，即无论是就经典文本还是就语言文字而论，其范围不出乎经史子集和汉语文字、音韵。而西方脱胎于圣经解释学的现代语文学自其发轫起，就将比较语言学当做了利器。现代佛学研究或者说佛教语文学直接受惠于奠定了比较语言学基础的古拉丁语、古希腊语、梵语的比较研究，进而拓展到巴利语、古汉语、藏语等古典语文的比较研究。佛教所具有的世界性宗教、多元文化背景的先天特性决定了语文学是打开佛教宝库的一把金钥匙。

而就我们重点探讨的东亚佛教研究而言，语文学也是不可或缺的基本方法。我们知道，西方汉学的发达并进而反向影响到中国的传统文化研究，语文学发挥了重要作用。昔人有言，西方汉学的发达自虏学（四夷之学）始。由于历史上不重视对汉民族（华夏文化）周边民族语言和文化的研究，传统学术存在着明显的盲区和误区，而这一盲区和误区是被西方语文学（比较语言文化学）、考古学等新方法所打破的。因此，自民国时代起，以傅斯年诸公创办的历史语言研究所为标志，语文学方法就成为了文史研究的必由之路。概括而言，语文学研究既是现代佛学超越古人的重要手段，又是欧洲、日本佛学研究的主流，尽管自上世纪末以来，这一传统已经不断被削弱。我们探讨的文献学是就广义的文献学方法而论，但由于狭义的文献学即语文学在佛学研究中的地位如此之重要，我们接下来涉及的一些问题会与语文学重叠，其后就不再加以辨析说明，望读者周知。

总结我们的观点。我们认为：佛教文献学是一门综合学科，既要有国学、南亚学、内亚学、东亚学基础，还要具备一些西方学术史的知识。在佛教传入之前，中国就具有了悠久的文献学传统和成熟严谨的治学方法，一般称之为古文献学或者古典文献学。中国佛教在继承中国古典文献学传统，特别是经学、史学成果的同时，借鉴吸收了印度释经学方法，成功地发展出了专门的佛教文献学，并使佛教文献学成为了中国古典文献学的重要组成部分。近代以来，西学东渐，又在传统基础之上形成了更加系统、科学的现代佛教文献学。其对象和方法较之古代都有进一步的丰富和发展。我们学习佛教文献学，不仅仅对于研究佛教，对我们系统了解东方的宗教、哲学、历史、文化、艺术也有一定帮助。以上是就佛教文献学作为一种工具而言的。对于那些有志于从事文献学研究的人来说，佛教文献学本身就是一门可以深入钻研的学问，具有其独立的价值和意义。

佛教文献学自奠立以来，已经产生了丰硕的成果，我们将在前人研究的基础上，回顾学术史，展望未来学科发展方向，探讨需要面对的问题。为此，我们不揣孤陋，归纳总结了十五点，以资讨论。

第一、口传文学传统与原始佛典的结集，以及佛教文献的语言问题

自释迦牟尼创立佛教一直到部派分裂之前的历史被称为原始佛教阶段。反映原始佛教阶段面貌的佛教经典被称为原始佛教经典，但它们实际上全部诞生于部派佛教阶段，即所谓“结集”。“结集”的形式在多种经典中有记载，先由上座发问，然后主持者诵出佛的相应教诲，最后由大众审定，也就是“合诵”。这反映了佛教僧团朴素的民主作风。结集的目的原本不是为了形成什么典籍，而是集体确认佛所说的法（教理）与律（戒律）的内容，以便更好地解决个体和集体修行出现的困惑和问题。佛陀涅槃的当年就举行了第一次结集，结集形成了经和律，但这些经和律在很长的时间都是通过口头背诵的形式得以传承的，真正意义上的“典籍”要很晚才出现。

原始佛教经典在历史上被视为小乘经典，其影响力主要存在于现在的东南亚地区，现存的是巴利语系经典。历史上的北传佛教，如汉传和藏传系统都属于大乘佛教，贬斥小乘，因此对原始佛教经典重视程度不够。自西方殖民者入侵印度次大陆以后，出于殖民统治的需要，对南亚的历史、语言、文化、宗教进行了系统研究，发现了巴利语系佛典的价值，现代佛教学就是从巴利语系佛典的校勘和整理开始的。日本人后来居上，凭借其扎实的汉文功夫和佛学传统，以汉巴对勘之方法，比较研究汉传《阿含经》（āgama）和南传《尼柯耶》（Nikāya），成果斐然，使我们对佛教的起源、早期教团的形态、教义和历史有了全新的了解。原始佛教研究是现代佛教学的重要领域，至今仍然受到日本、欧美和东南亚学者的重视，我国学界近些年也开展了系统研究。目前的研究进一步重视考古资料（如碑铭）与文献资料的印证，大乘佛教的起源等问题依然是学界关注的热点。

原始佛教阶段已经出现了语言多样性的问题。这个问题贯穿佛教文献学研究的始终，较为复杂，所以我们有必要在一开始就谈谈佛典的语言问题，但并不是说这个问题只存在于原始佛教阶段。在印度佛教历史上，各种语言文字的主导地位是发展变化的，为了便于讲解，我们放在这里集中讨论。比较语言学的研究始于西方，故而西方学者在这个领域拥有很强的优势。我国在此领域也曾涌现出了世界级的学者，最著名的就是季羡林先生。季先生有多篇专业论文探讨这方面的问题，相对易懂且影响力较大的是《原始佛教的语言问题》《再论原始佛教的语言问题》《三论原始佛教的语言问题》。斯里兰卡的上座部佛教认为他们自古传承的巴利语佛典是最正统的三藏，佛陀说法使用的就是巴利语。西方殖民南亚以后，学者们受此影响也一度接受了这个看法，但是季先生通过分析批评了这种观点。他指出，佛陀一生游化的地区主要在印度东部的恒河流域，以摩揭陀国为中心，其语言应以东部方言中的摩揭陀语为主，通过语言学的细致比对，他认为佛陀使用的语言可以称为半摩揭陀语。巴利语尽管重要，但它是较晚形成的一种经堂语，即后世南传佛教徒专门用来传承佛典的半人工语言，并非佛陀使用的语言。这个观点尽管并非定论，但已经被国际上很多学者接受。

现代佛学研究的基础之一是语言训练，国际学术界公认的四门佛教经典语言是：古汉语、梵语（包括古典梵语和佛教混合梵语）、藏语、巴利语。这四门语言之所以能奠定其经典语言的地位，和佛教文献是分不开的，他们同时也是佛教文献研究的重要工具。例如佛陀时代为了反对种姓制度，提倡众生平等，佛陀说法有意不使用上层僧侣和贵族使用的古典梵语，但是佛陀之后数百年，佛教逐步获得了统治者的信奉和支持，佛教的上层僧侣也逐渐贵族化、学术化了，他们也开始使用文法严谨的梵语，如对中国佛教影响巨大的说一起有部、中观和瑜伽行部的典籍绝大部分就是梵语佛典。当然，这些佛典的梵语并非标准的古典梵语，而是被语言学家们称为佛教混合梵语（Buddhist Hybrid Sanskrit）的融入了俗语特点的梵语。因此，学习这一阶段的佛教原典，就要具备梵语知识。再如藏文，如果想要了解后期大乘，无论是思想还是历史传承，资料保存最完整的就是藏语文献。包括中国中古佛教的一些重要信息，在汉语资料中遗失了的，在藏语文献中却可以拾遗补缺。

除此之外，一些历史上的中亚和东亚的古语言在佛教传播史上也曾发挥过重要作用，如早期佛教汉译阶段的犍陀罗语和西域诸国语言，如十世纪以后的契丹语、西夏语、满语、蒙语、古代日语等等，对于一些从事专门研究的学者来说，也是必不可少的工具和研究对象。顺便一提的是，由于现代佛教学诞生于欧洲，欧洲、日本在此领域积累了大量重要的学术成果，现代英语、日语、德语、法语、俄语也是佛教学者的重要研究工具。

第二、部派佛教的形成与论藏、律藏

按照佛教内部的传统，佛教文献概分为经（Sutta, Sūtra）、律（Vinaya, Vinaya）、论（Abhidhamma, Abhidharma），即三藏（ti-pi?aka, tri-pi?aka）。佛教传统公认的前两次结集形成的是经和律，论藏的形成则有一个较长的过程。三藏在部派佛教时代已经成型。大乘经典出现以后，大乘僧侣针对大乘经创作了大乘的论书，它们与部派的论书在形式上没有本质区别，但在内容上则有所不同。早期的论都是释经的作品，如部派的阿毗达磨和大乘的《大智度论》《十住毗婆沙论》等等，但其后则有脱离经本内容独立的论书出现，著名的如《中论》《唯识二十论》等。日本《大正藏》将部派论书全部纳入“毗昙部”（第26-29册），而大乘论书则分别纳入“释经论部”（第25、26册）、“中观部”（第30册）、“瑜伽部”（第30、31册）和“论集部”（第32册）。

律与部派分裂的历史密切相关。佛教界自古至今传习的律，最基本的都是在部派阶段形成的。部派划分的一个重要标准就是律，也就是说部派实际上是以律来划分的。过去我们相信传统的一些说法，认为部派划分主要依据教义，这是被表面现象蒙蔽了。因为部派党同伐异，将对立派别视为异端，有意夸大彼此的差异，以便予以批判。教义的分歧当然有，但导致部派分裂的根本原因不是教义，而是一些现实的问题，这些问题集中体现在律藏里。所以，要想了解部派的历史，必须研究律藏和论藏，反之亦然。

第三、大乘佛教的兴起和大乘典籍

大乘佛教的兴起在佛教史上是划时代的重大事件，甚至可以说，没有大乘佛教就没有佛教的世界化。从佛教文献学的角度而言，大乘佛教的兴起意味着经典爆发性的涌现。在一部分学者看来，大乘佛教兴起的标志就是风起云涌的大乘经典造生运动。就数量而言，大乘经典远超原始和部派经典；就影响力而言，他们对东亚文化产生了重大影响，对中国（包括西藏地区）、日本、韩国的人们来说，——无论是佛教徒还是非佛教徒——，耳熟能详的佛教经典基本上都是大乘经典。

大乘佛教经典因为经过编纂者的精心设计，无论在思想还是形式上都达到了新的高度，其文字文体优美、思想义理丰富、篇幅多种多样，长则百卷，短则数十行。从佛教三藏的角度来划分，大乘经典也包括经、律、论三个部分，但比例并不均衡，相较于丰富的经与论，被视为大乘律的经典屈指可数。

由于文献是思想的体现，大乘经典的历史分期与大乘思想史的历史分期大致相同，即所谓初期、中期、晚期。但是这一分期过于笼统，难以分梳数量庞大的大乘典籍，故而我们仍采用传统的部类划分方法予以介绍，如日本《大正藏》分为：般若、法华、华严、宝积、涅槃、大集、经集、密教几部。不过他们的这个分类方法也不尽合理，如“经集”的划定标准就比较模糊，吕澂先生曾予以批评。大乘经典的保存情况我们也要略知一二，除了巴利语系典籍之外，汉、藏、梵文本的大乘经典保存丰富，从版本学和应用的角度而言，这也是佛教文献学必备的知识。

我们简要介绍了印度语文的佛典之后，就要介绍汉语佛教文献，而联系二者的就是翻译。佛教传入中国，在世界文化史上是一件大事，中印两大文明由此发生了碰撞与融合。就文化史而言，中国历史上发生了两次大规模的外来文明的译介运动，一次是佛法西来，一次是西学东渐。民国时代很多学者醉心于魏晋南北朝史研究，其中一个时代背景就是在中华文明再度面临外来文明挑战的情况下，他们急切地希望了解历史上华夏文明是如何消化、吸收佛教文明的。翻译是其中的一大关节，不仅影响了语言文字，还影响了思想。因此，无论是为了了解佛教文献，还是为了了解文化迁移与演变，我们都有必要考察一下佛典翻译问题。

这一问题我们分两个重点来介绍。一个是译经制度，一个是中国古代的译经家。中国古代的译经制度是中国人创造发明的一项伟业，其系统与周密程度可以与历代官修正史的事业相媲美。中国古代译经家的贡献与影响则远远超出了佛教的范围，他们是中国古代文化史乃至世界文明史上的伟人。我们需要了解译经僧和求法僧的情况并重点考察他们的翻译理论。通过这些考察，我们将更好地理解汉译佛典在思想史和文化史上的地位。

大量翻译经典出现以后，需要对其进行条分缕析的编目整理，佛教目录（经录）应运而生。尽管目录与翻译密切相关，但我们仍然将之独立出来，是因为：首先、佛教目录在中国目录史上独树一格，其数量繁多、体制完备，对佛教之外的汉文典籍的目录编纂也产生了影响；其次，经录的编纂与大藏经的编订有密切关系，经录可以说衔接了翻译与藏经，在二者之间起到了承上启下的作用，宜于独立讲解；再有，经录编纂与判教思想有密切关系，对佛教经典的辨别——如疑伪经问题——，佛教义理乃至宗派的发展和形成都有一定影响。

中国古代的译经目录异常丰富，具有开创之功的是道安《综理众经目录》（保存在《出三藏记集》），集历代经录之大成对编纂大藏经影响最大的是《开元录》和《贞元录》，限于篇幅，难以在此赘述。除了中国人编的目录，我们还要注意日韩的古代目录，他们都是汉文佛教文献目录学方面的重要成果。唐代的入华求法僧编纂的目录非常重要，如《最澄录》《空海录》《圆仁录》《圆珍录》等，他们不但在目录学研究方面有价值，还是重要的史料。其后编纂的目录对于研究续藏，了解同时期东亚范围内佛教著述的情况很有帮助，代表性的有高丽义天编纂的《新编诸宗教藏总录》以及日本平安、镰仓时代各宗编纂的目录。

值得一提的是近代日本编纂的《昭和法宝总目录》。这部书不但搜集了历代目录，还以现代学术标准进行了分门别类的梳理研究，《大正藏》等现代藏经的编纂体例就是在这些研究的基础上制定的。当然，研究不断进展，《大正藏》的编目也暴露出了问题，中国学者如吕澂先生就曾经提出过批评，相关成果集中体现在吕澂《新编汉文大藏经目录》，值得参考学习。

大藏经是佛教研究的核心资料。尽管大藏经并未搜罗殆尽全部佛教经典， 但历史上常常将大藏经当做全部佛典的代名词，又称“一切经”，可见大藏经的重要性，所以，大藏经是佛教文献学的重要研究对象。

广义的大藏经应该还包括汉文大藏经之外的藏经，如藏文大藏经和巴利文大藏经，狭义的大藏经指历代（包括现代）抄写、刊刻印刷的各种汉文大藏经，即写本大藏经和刊本大藏经。这里先谈刊本大藏经。汉文刊本大藏经最早出现于北宋初年，以版本源流演变为若干系统。历经千年，迄今为止已经有数十种问世。明治维新以后，由于日本率先吸收了西方现代佛教学的方法，其刊刻的数种大藏经被广泛应用，目前学术界约定俗成使用的大藏经标准版本就是日本大正一切经刊行会编纂的《大正新修大藏经》（《大正藏》）。各种电子数据库的藏经也以此版本为底本。但在专业研究中，学者们往往要选取历史上不同版本的藏经对勘使用，这就涉及到藏经版本学方面的知识。

刊本藏经之外是写本藏经。从历史次序来说，写本藏经早于刊本藏经形成。但是由于写本藏经没有任何完整的版本存世，我们对写本藏经的了解此前只能借助于历代经录和幸存的一些残卷、断片。近年来，日本古写经，即日本奈良、平安、镰仓时代抄写的藏经文献（也是部分保存）的研究持续引起学界关注，一些学者如日本的落合俊典先生认为将日本古写经与敦煌等写本文献资料进行对照，庶几可复原唐代写本大藏经的原貌。 

此外还有一种比较特殊的大藏经，房山石经。房山石经也可以被归入金石资料一类，除了房山石经之外，仍有多种著名的石刻佛经存世，但房山石经的独特价值不仅仅在于其存世数量大，更在于其系统性。目前学者大都认为一部分房山石经的底本是辽刻《契丹大藏经》，故而房山石经也常被归入大藏经予以介绍。

历史上，大藏经具有佛教圣典的地位，因此，只有确定传自印度、西域的“真经”才能被收入大藏经。用现在的学术语言来说，即只有印度本土撰述的经典，——尽管一些经典的地域归属难以定论，——才具有入藏的资格。而印度之外，中日韩等国佛教徒编撰的典籍，即东土撰述典籍在早期只有零星的几部工具书才能入藏。其后尽管经过历代增删，东土撰述入藏的种类不断增加，但与历史上积累的庞大数量的东土撰述文献相比，入藏比例仍然很低。迟至明代，编纂《嘉兴藏》的时候出现了正藏和续藏的二分法，东土撰述终于以续藏典籍的身份获得了大量入藏的合法性。

续藏典籍可以说是佛教本土化的结晶，也是佛教义理、仪轨等各个方面在东土发展的成果集成。研究东亚佛教，续藏典籍不可或缺。自日本近代编纂《卐续藏》以来，续藏典籍利用的便利度大大提高，中国也开展了《中华大藏经》续藏部分的编纂工作。

即便是近现代编纂的续藏经，仍然未能将东土撰述包罗殆尽，续藏典籍的范围仍在不断扩大。这一方面是因为历史上有一些重要著作未能编入大藏经，其后不幸散佚，现在重新获得发现，如宋代本嵩《法界观门通玄记》；另一方面较晚的作品，如明清时代的一些重要著作尚未能收入续藏，如清代道霈《华严经疏论纂要》。再有，如何从整个东亚佛教的视域来审视经典的地位是一个研究方法和研究立场问题，目前这个问题还没有妥善地解决或者说还没有达成共识，导致大家对续藏典籍的收录范围有分歧。例如日本《大正藏》编纂的时代正是日本民族意识高涨，或者说民族主义甚嚣尘上的时代，导致《大正藏》从第56册到第84册收录的都是日本撰述，占比失衡，为人诟病。这一缺点如果与日本人自己编纂的且在《大正藏》之前的《卐正藏》和《卐续藏》比较一下，一目了然。另一方面，中国台湾地区编修的CBETA电子佛典广为人所利用，有很多优点和长处，该佛典最主要的底本即《大正藏》，但却把《大正藏》的日本撰述部分全部省略，也未免矫枉过正。日本曾编有《大日本佛教全书》（161卷）《日本大藏经》（51卷）等大型文献丛书，内容丰富，不仅是日本佛教研究的必备工具，对于整个东亚佛教研究来说也具有重要的参考价值。此外，韩国的佛典尽管有《韩国佛教全书》等书籍可资利用，但如何整合入续藏，以便研究者拓展视野、充分利用，也是有待探讨的问题。

总而言之，续藏不仅仅是材料，从文献学的角度而言，也是一个值得探讨的专门领域。

本项所包含的典籍与上一项有所交叉。从文献分类的角度而言，同一文献可能属于不同的类别（category），而类别厘定的标准之所以有所不同，出发点是为了更便于不同研究目的的研究者使用。东亚佛教宗派既有派别之间的横向划分坐标，又有历史的纵向坐标，因此，尽管宗派叙述带有后人强烈的主观构建，并不完全与史实吻合， 但以宗派为类别来划分文献不失为一种简便易行的办法。同时，这一类别并非完全出于现代研究者的构建，历史上各个宗派已经部分地确定了本宗的典籍，了解这一分类法也是佛教文献学必备的知识。

宗派佛教文献就性质来划分有如下两大类：义理类和史传类。义理类又分为释经学著作和阐发型作品。前者在经典诠释的基础上展开本宗的教义思想，后者在前者的基础上进一步创造发挥。史传类著作种类也很丰富，除了狭义的史书如《释门正统》《佛祖统纪》之外，还包括特定僧人的传记（这些典籍与佛教史籍的类别有所交叉），以及宗派尊奉经典的感应传等各种文献。日本佛教在平安时代就已经明确界定了各宗派的典籍，近代以后还陆续编纂了大型的宗派文献集成，如《天台宗全书》《真言宗全书》等等，可以视为宗派典籍的典型形态。以日本《大正藏》举例，分列于第44至第48册的“诸宗部”都属于宗派典籍。只不过《大正藏》选取的东土撰述非常少，故而“诸宗部”只收录了三论宗、华严宗、天台宗、净土宗、禅宗的部分典籍，难以反映全貌。此外，《大正藏》因为因循传统，将印度撰述和东土撰述予以严格区分，故而东土注释经、律、论的作品被归入了“经疏部”（第33-39册）“律疏部”（第40册）和“论疏部”（第40至44册），其实这里面也有不少属于宗派典籍。当然，即便算上这些也是远远不够的，要想研究宗派典籍，还要借助《卐续臧经》等资料。

除此之外，现代学者也借助宗派架构来归类相同属性的文献，如禅文献。自上世纪敦煌文献发现以来，禅研究获得了突飞猛进的发展，其根本原因在于新出资料的支撑。毋庸赘言，这与敦煌文献又构成了交叉关系。