汉藏教理辨正明贤法师：慈诚罗珠堪布的禅宗误读——借有为错判无为，执判教强代判机

慈诚罗珠堪布是对汉地有影响、并深受藏传佛教界尊重的一位佛教大德，我与大众一样，深深敬重堪布的道德，随喜堪布的学识。真正大面积接触堪布的著作，是从“索达吉堪布经本事件”中阅读智开法师《慈诚罗珠堪布说禅宗》一文开始的。

该文列举了慈诚罗珠堪布著作中关于禅宗的解读，尤其读到对禅宗的不少判摄性言论，心中暗呼不妙，对于广受尊重的慈诚罗珠堪布在禅宗及广泛意义上的汉传佛教基本常识的缺乏，顿时深感震惊。

而这个问题，却好似从另一个角度触及到“索达吉堪布经本事件”背后的一些深层原因。

慈诚罗珠堪布对禅宗以及汉传佛教显宗的看法，反映出一个基本问题：对禅宗缺乏基本的了解，却又急于全盘定性禅宗；而其深层的文化方面的问题恐怕是：借有为强判无为，执判教强代判机。

下面请允许以专文就慈诚罗珠堪布误判禅宗的话题做一探讨，以期待能从这种探讨中展开更为广阔的视野，获得更为公允的共识。

强取虚老警策之辞佐证“禅宗保养轮回论”

智开法师《慈诚罗珠堪布说禅宗》一文详细列举的慈诚罗珠堪布关于禅宗的28处评议（多来源于慈诚罗珠堪布著述的《慧灯之光》），使我对堪布评议禅宗的观点有了基础的了解。

而在这些材料之外，给人印象最为突出的是文章中附带的一段视频。这是慈诚罗珠堪布于2015年在台湾《华严三讲》系列讲座第三讲《器坏水漏影随灭》的现场视频。讲座对于禅宗评价的最关键部分，大概是这样说的：

“虚云老和尚也讲了，宋朝以后人的根机不好。我不知道，唐朝为什么根机好，宋朝以后为什么根机不好，这个我不知道，这个是虚云老和尚讲的，他老人家讲肯定是有道理。反正越是末法时代，人的根机是越不好的，但是唐朝宋朝为什么这样子分唐朝因为有很多很多高僧大德，有太多太多的成就者，成就者比较多，所以他可能是这么讲的。后来大家公认的、非常了不起的这种成就者、禅师可能慢慢少了，所以他可能是说，宋朝以后的修禅的人，参禅的人多，开悟的人少，可能是这样子的意思。

“不开悟的话，这些人还在参禅，他们也在参话头，他们也在修禅，那他们到底在做什么呢他们实际上在修理保养这个水缸，让这个水缸变得更坚固，更加地好看，一直都去保养、修复，所以这个水永远都漏不出来……”

于此同时，我注意到一篇由“如一斋微信平台”公众号发布的题为“慈诚罗珠堪布：很多人的修行都在保养轮回”的文章：台湾视频中慈诚罗珠堪布假虚云老和尚《参禅要旨》中“在唐宋以前的禅德，多是由一言半句，就悟道了……宋代以后，人们的根器陋劣了……祖师们不得已……教学人参公案”的话语，推出了“宋朝以后的修禅的人，参禅的人多，开悟的人少”的结论，而如一斋发布的文章中则非常直白地说“唐以后人参禅打坐都不开悟，只是在保养轮回”。

这篇文章，虽然经由慈诚罗珠堪布弟子证实，并非堪布亲口所说，但行文间显然存在与慈诚罗珠堪布讲座视频的某种思想关联，恐怕不能因为“非慈诚罗珠堪布亲口所说”，就能简单推出一个“禅宗保养水缸论并非慈诚罗珠堪布观念”的结果来。

具体而言，第一，如一斋平台发布的这篇文章表意十分清晰，前后逻辑和语义也与视频相近。这篇文字传播很广，文字中“唐以后人参禅打坐都不开悟，都在保养轮回”的基本观点，伴随着“哄堂大笑”的现场描述，瞬间就给读者留下了不可磨灭的印象，并且不少自媒体是以一种激动、膜拜、赞叹、震撼的心态去拜读和转发这篇文章的。

在这样一个舆情为尚、传媒多元、传播效应不再以平面单线条考量的时代，这篇文字的影响力已经产生。所以，慈诚罗珠堪布虽然澄清了自己并非文章作者，但文章内容与视频观点的关联度如此之高，恐怕很难说完全无关。

第二，视频中慈诚罗珠堪布的表述虽十分谨慎，却以“他老人家说这话必有道理”的口吻，而将判定“唐以后禅宗修行成就者少”的责任完全推到了虚云老和尚身上。那么，虚云老和尚是不是有过“宋朝以后的人根机不好，所以参禅人多开悟人少”的表达呢

虚老在《参禅要旨·参禅的先决条件》中开示说：

“在唐宋以前的禅德，多是由一言半句，就悟道了。师徒间的传授，不过以心印心，并没有什么实法。平日参问酬答，也不过随方解缚，因病与药而已。宋代以后，人们的根器陋劣了，讲了做不到，譬如说‘放下一切’、‘善恶莫思’，但总是放不下，不是思善，就是思恶，到了这个时候，祖师们不得已，采取以毒攻毒的办法，教学人参公案。”（岑学吕编《虚云和尚年谱法汇》）

虚老是在谈参禅方法的变迁，虽论及唐宋人根性的差别，但并不是说人的悟道与否是由“根机”这一单方面因素决定的。并且虚老还说参禅暂不开悟的情况，“亦由学者对参禅看话头的理路，多是没有摸清”，可见虚老从来没有下过“因为根机不好，所以必定不能开悟”的定判。禅宗也从来不会因为学人没有开悟，就否定他一切用功的意义，而是认为一切努力都是“功不唐捐”的，不能以开悟与否来定性某一宗派的修行价值。

在这里，虚老的话更多是出于一位祖师、老禅和的殷切教诲与警策，而堪布的话，客观效果上，恐难避免撤换概念、拿“警策”作“定性”的嫌疑，虽然聪明地将定性责任推给了虚云老和尚，但历史以来有什么话语责任可以轻松含混过关呢如此做法显然无法获得虚云老和尚赞同，甚至必将蒙虚老禅宗传人耻笑！

第三，慈诚罗珠堪布这样来谈唐宋禅人的证悟，带有类同小乘唯实有论的色彩，实际反映出的恐怕是增上慢的心理。藏传佛教历史上的大德麦彭尊者曾指出，从心物对待的关系来说，一切的外境都是其心清净与否的反映。堪布此见，反映出的难道是内心对汉地众生存有不清净见也许正因如此，才有这样的说法。

但是，虚云老和尚还曾经表示“前三三和后三三”，汉地此前有无数圣贤前来应化，未来还将有无量大德来人间应化，根本就没有断过。圣贤们不仅是悄悄成就了，而且他们的事业与功勋都已永载史册。

由增上慢来否决这些历史，如同蚍蜉撼大树一样，事实上是不可能有成果的。经云娑婆世界有六十二亿恒河沙数的大菩萨应化人间，首先他们是不会让身边众生一无所悟的，而他们自己本身就代表了成就者。既然他们来到了人间，为什么说人间没有成就者呢

从严肃的教法层面来看，存在这些问题，也许应当归责于增上慢。但如果说一位广受汉藏两地尊重的大德，连最普通的佛教常识都不过关，最终的心理水平和实际法义水准也都只如此，我们不禁要问：如果这就代表佛教的高水平，那么佛教未来发展的希望到底在哪里

第四，慈诚罗珠堪布做这样的定论并非偶然。在其公开出版的著述《慧灯之光》中对禅宗的一系列评述足以佐证，这不过是“禅宗不如大圆满论”的冰山一角。

慈诚罗珠堪布谈禅宗：有为不解无为道，强分高下不判机

基于智开法师《慈诚罗珠堪布说禅宗》一文的梳理，可以把堪布对于禅宗的看法细分为15个特点：

（1）禅宗不及大圆满法义正确；

（2）禅宗不及大圆满成就高；

（3）禅宗不及大圆满证果快；

（4）禅宗不及大圆满方便多；

（5）禅宗只适合利根；

（6）禅宗缺乏道次第及方便只适合少数人；

（7）禅宗如果没有加行基础，修行容易失败；

（8）禅宗明心见性有可能是尚未登地的加行位；

（9）禅宗与如来藏既类似又有区别；

（10）如只论空性，禅宗与大圆满类似；如论如来藏光明，禅宗不如大圆满；

（11）禅宗只证悟单空；

（12）禅宗的“不思善恶”是强行让人不要思维，“不执著”有断灭世俗的危险；

（13）摩诃衍论师见地有误，会让人放弃道次第；

（14）禅宗以外显宗教法只是因明思维，只有理论没有实证（怎么可能没有实证）；

（15）用显宗来概括汉传佛教，说整个显宗没有特殊修法，成佛绝对比密宗慢。

总的来说，大圆满的修行次第、修行方便和修行结果是慈诚罗珠堪布紧紧把握、用来直接衡量禅宗的法义标尺，虽然我们并不明白堪布笔下的大圆满是否就能代表整个宁玛派的大圆满。在堪布眼里，禅宗的顿悟、不思善恶，只是一个离大多数修行人十分遥远的并不圆满的修行理念。

谈到具体修行，堪布认为禅宗的修行缺乏出离心、菩提心等的前行，缺乏道次第；在末后的修证上缺乏方便与窍诀；谈到终极果证，则认为禅宗只属于九乘次第中外中观的见地，而非圆满佛果；谈到历史遗留的吐蕃僧诤公案，则没有顾及晚近新材料的发现和宁玛派大德一些较为客观的翻案看法，执着地认为禅宗的“不思善恶”“放下”只是教人断绝思维、放弃世俗的不圆满教法。

似乎只要不按照大圆满的框架、轨道、方法、特质进行修行，便不是究竟法门，便不可能获证了义佛法。

但是，这里或已存在对禅宗的根本性误读甚至涉嫌诽谤。

1.禅宗的证悟：什么是明心见性什么是本来面目

关于禅宗的证悟，慈诚罗珠堪布的基本认识是这样的：“明心见性”只是在加行位尚未登地，“本来面目”是如来藏、大圆满。其著作《慧灯之光》里多次提及这一观点：

初步接触如来藏，是在资粮道之后的加行道早期。在大圆满中，这称为认识心的本性；在禅宗里面，这就是明心见性。此时还没有到菩萨一地，更不是佛地，所以还是凡夫，只是比较不错的凡夫而已。——《慧灯之光八 · <赞法界颂>浅释》2010西藏人民出版社

禅宗讲的顿悟、明心见性，与大圆满讲的开悟比较相似，这些都还不是很高的境界，明心的程度不是很高，见性见得也不是很清楚的，还比较模糊，还没有看到法性光明真正的本来面目。——《慧灯之光七·寂止的修法》2010西藏人民出版社

禅宗所讲的本来面目，大圆满所讲的自然本智，显宗所讲的如来藏、光明、空性，都是一回事。——《慧灯之光五·<般若波罗密多心经>详解》2010西藏人民出版社

但在佛的境界中，连这些有相的东西也不存在，一切都是光明和空性，也即密法所讲的心的本性，禅宗所讲的佛性。

当我们证悟了心的本性，也即宁玛巴的大圆满，或是禅宗的本来面目的那一瞬间，就可以基本上大概知道什么是清净、光明或空性等等。——《慧灯之光七·<证成现相即佛论>释义》2010西藏人民出版社

以上看法是对禅宗证悟的一个重大误读，是由堪布不理解天台、华严的圆教和禅宗顿教，以有为错判无为而导致的。

《金刚经》里佛陀开示了“法无定法”的道理，又说“是法平等，无有高下”。“明心见性”作为禅宗决定之趣的了义指向，绝不仅是加行位的受用。而“先明心见性，此后还要渐修”的观念，只是泛泛的说法，无法代表禅宗的知见。

禅宗所指的心是如来藏妙心，禅宗所指的性是佛陀清净的自受用寂灭法性。五代时期的语录《祖堂集》中记载，马祖大师有一天在法堂上大喝一声，侍者赶紧跑出来。看到法堂里除了老和尚外空无一人，侍者就问马大师喝谁马祖大师说：“老僧见十方法界一时显现，我嫌它碍眼，所以喝。”也就是说，亲见本来面目的证悟者功夫一闪失，法界便现前；功夫不闪失，则与佛亲证无异。见境即见心，所以马祖大喝一声，提起精微功夫，又顿入佛智境界。因此，单以如来藏作为本来面目，这明显是不符合禅宗史实的。

马祖大师以十方法界现前的清净如来藏的广大法界，作为工夫涣散时的一种现起，以佛陀自受用的清净法身的寂灭涅槃境界来作为他自证的本来面目。而这种本来面目顺应定解（决定之趣）的因，“明心见性”所明的心、所见的性就是如来自受用的清净法性。所以，马祖的涅槃境界中，所呈现的心和性就是“明心见性”所明见的心性。那时候的涅槃境界，绝不仅仅只是单独的如来藏，其中必然包含般若无相的自受用的涅槃之境。

圭峰宗密禅师说“禅是佛心”，佛心还有不究竟处禅宗的明心见性是直指人心见性成佛的，岂容阶次之别所谓“一念顿超”“毗卢顶上行”，绝不是过度夸张的修辞性描述。古今禅人都知道，“妙高峰顶，不许商量；第二峰头，略容话会”。虚云老和尚亦云：“若说第一义，早已成二三。”连太虚大师以曹洞宗五位君臣配比三关（本参、重关、牢关），亦是勉为说之而谈不上证量中事。

禅宗既通于天台和贤首的圆教，以及了义的中观与如来藏见地，同时也严格遵循《金刚经》中所说的“法无定法，是法平等”的大原则。并非不能融摄次第修行的阶次，但任一道阶随时都有可能直趣佛陀了义自受用的法身境界。所以，明心见性和本来面目之间绝不存在先后顺序，更不存在了义与不了义的差别。单遮则单圆，双遮则双圆。

故有熟悉显密的前辈直言：

“大圆满、大手印等法，固已殊胜，然以禅宗正法眼藏观之，则迷封滞壳，摩挲光影，仍易滞于法执。所谓仗金刚王宝剑，踏毗卢顶上行者，舍禅宗正法以外，其孰与归”

也就是说，若说禅宗与大圆满类似，则禅宗的“不立文字一念顿超”是大圆满中的大圆满；要说不相似也可，那么禅宗可能真的是执次第者犹未梦见在的成就体系。要知在禅门祖师看来，连香严智闲禅师“一击忘所知，更不假修持”的受用也只可谓“分明悟得如来禅，祖师禅未梦见在”，又何谈执次第为究竟呢

或许正因为如此，龙钦巴尊者在宁玛派历史上扬弃成见，坚持为桑耶寺僧诤之大乘和尚翻案；而今更有新的资料显示，大乘和尚的“失败”，不在法谬，更多的可能是法门与文化理解上的隔阂，以及政治因素导致。可见，局限于次第的所知范围，就很难理解禅宗一念顿超、纯圆独妙的证悟和体系。

禅宗从来都不会指斥文字次第的必要性，但是文字的次第很多可能只是教法系统构建的需要，甚至是非实践必须。教理固然要完备周密，但论其形式终究是分别思维。参修实证，容不得说二说三，只有“万缘放下”，方可有少分相应。说实话，慈诚罗珠堪布的此种见地，若是在禅堂里道一句，不知要挨多少香板呢！

以藏传佛教五部大论的思想构架来重新整合或复兴汉传佛教大乘八宗，这的确是个粗鲁的想法或做法，藏传祖师们构建的五大论构架，的确不是为汉传佛教八宗准备的。

宁玛派以五部大论之一的《入中论》来作为大圆满的教法基础，在此次第系统中，月称论师和龙树菩萨抉择的空性的合理性是无可置疑的。但是，次第框架中“单纯中观”的意趣实则不能解读禅宗的果位，因为从遮诠角度讲，所谓“单纯中观”“单空”本就不是对般若的圆融解读。禅宗的证悟既不是单边的空性，也不是单边的如来藏，而是超越九乘次第单纯中观见的，是中观和如来藏合璧的共同成果，只有佛陀的究竟智慧方可名状。

然而佛陀的智慧怎能割裂岂有独立于如来藏之外的空性岂有与如来藏割裂的纯粹中观马祖言：“迷即迷自家本心，悟即悟自家本性，一悟永悟，不复更迷。”悟道是不可能有半悟半不悟的中间状态的，因为法性之清净容不得一丝分别、一丝实有。大慧宗杲禅师说禅是般若之异名。禅宗的“不立文字”“不思善恶”，《金刚经》的扫荡诸相，在表义上纯粹是谈空性的，但任何一个亲证法性的人，不可能只证空性而不亲见如来藏。如果认为这里的证悟还有次第，这说明对佛陀的真实密意真的并不了解。

堪布的观点中，不仅没有交代清楚什么是明心见性，什么是本来面目，而且反过来将二者进行了并无瓜葛的解释。这是出于对禅宗境界的不了解，或者相关信息恰恰来源于对禅宗不了解的渠道，所以造成了堪布模棱两可的禅宗论，以及对于“明心见性”“本来面目”这些核心问题的误判，并习惯性地顺应道次第思维，而造成以有为强判无为的常识性错误，就不得而知了。

禅宗的生动活泼，恰恰是慈城罗珠堪布在论述禅宗时所无法理解的，由此才导致了以上的错误描述。当然，我们要谅解一位藏族法师在对于禅宗没有切身参学情况下所做的不着边际的描述，因为单从文字上，能够对禅宗说出一两分所以然，就已经是一种难得的努力了，至少说明堪布为了弄明白禅宗的教法体系，确实是花了工夫的，应该鼓励。但对于相关错误进行指出，也是一种必要，这里不存在任何争议，而只是上升到严谨的就事论事层面时，有必要来进行清晰的说明。

2.顿悟不落渐修：心行的一切处、次第的一切处都是入道当机

越执着次第的绝对理性与逻辑严密，则对禅宗顿悟法门的无为价值越是难以理解。十地的教法在汉传佛教虽然很普遍，但实际的修行中，禅宗从不固执修行必须要逐地进阶，从来都认可一念顿超十地的理念。

太虚大师曾指出：无论何人皆可以顿悟，不必要有渐修，这才显示出禅宗顿门的特点。此所谓顿悟者，正是本元的，一刹那相应，当下便是，不落阶位，不落功勋。与落功勋渐次的如来禅不同，顿悟本然，乃禅宗所谓祖师禅的特点。依通常教理，顿悟似乎不可能，然在禅宗的提倡及所成就的事实，又非是不可能。

于有为主动所认为的不可能处获得无为放下的无限可能，这正是禅宗“无门关”的妙意。禅宗认为有为的功德不能成为无为之因，“世俗有”不是“胜义无”之因，无为的成就必然来源于无为之因。从无为到无为，不需要次第，如同从有为到有为也无需中间过程。所以，所谓从不悟到悟，从烦恼到菩提，只是言语分别层面“姑妄说之”的表达，事实上并不存在凡夫假想的“从有为轮回到无为解脱”的中间过程，因为“凡夫的生死”本身就是虚假的，生死轮回的本质就是空性。此即是“烦恼即菩提”“一切现成”的顿悟法门，甚至连“烦恼即菩提”都是勉为说之。

故禅宗的顿悟是极为高明的依果起修之道，连“修”都放弃，连“基道果”的执着都一并豁破。一切的佛法必须落实在对心的实际观照中，才有满盘皆活的希望，才能充分照应众生的心性需求。若论用心，则心行的一切处，都可能成为言语道断、截断众流的当机；若论次第，则次第的一切处都可能是亲见本来面目的当机。这就是顿悟不用渐修、不落阶位、十地顿超的旨趣，也即“但用此心，直了成佛”。

《金刚经》云：应无所住，而生其心。在这似乎绝不可能的“无所住”的当处，禅宗为众生指出了一条活路。如果向索达吉堪布借用一下“密意”，这大概是以九乘次第为绝对无上法门者所最不易契会的“密意”了。说白了，越执着次第，越是要告诉你无次第；越讲究阶序，越是要叫你立即放下。此是用心之道，是方便中的方便。而执次第者把处处当机的无为用心的指示理解成末后结果，转而指责禅宗不讲次第，这大概是让禅人最哭笑不得的误读了。

3.禅宗三根普被，非上根独享

顿悟法门适合一切根机的众生，有心就可以参禅，有心就可以明心见性，有生死就有信仰，有人心就有禅宗。执次第者越认为禅宗无下手处，禅宗越是以一切处为下手处；越认为禅宗无次第，禅宗越是能活用一切次第；越认为禅宗只适合利根上智的小众，禅宗越是三根普被。

禅宗不是在修行难易的感觉层面来适应众生、甚至讨好众生，而是在心性的根本上适应一切众生。因为无论怎样的众生，都无法回避心性的本来面目。实执不合于空性，一切善恶功用的显现终将回归自性本质，众生因此而轮回，就可以因此而成佛。

识心达本源。识心的难易往往在于契机与否，而非方法本身的难易。连中学教师都会教导学生“难者不会，会者不难”的道理，慈诚罗珠堪布又为何定要在法门上一判高下呢堪布长年弘法，面对那么多根性不同的众生，难道也是使用“一方包治百病”的思路行走天下吗

4.不思善恶：不对治见闻觉知，不增益实执

在慈诚罗珠堪布的描述中，禅宗的“不思善恶”与“放下执着”似乎成了千夫所指的罪过。如果没有记错，堪布在《坏水漏影随灭》的开示中，苦口婆心教导听众，对待藏传和南传佛教，不要把人的错误归结到法的头上来，为什么面对汉传禅宗，标准就不一样了呢

历史上，藏地修行人把“不思善恶”或错解成枯坐般的“无念”（无记），或错解成教人不要思维。这是人的问题，也是文化理解的差异造成的问题，不是法本身的问题，也不是摩诃衍禅师见地不纯正的问题。试想，佛陀“教外别传”的禅宗，怎么可能愚痴到教人不要思维、教人落入无记，教人隔绝世俗呢这岂不是在怀疑佛陀的智慧而断绝思维、对治心念、对立胜俗，这恰是禅宗修行最为忌讳、最要规避的错误用心和用功方向。

马祖道一禅师云：“道不用修，但莫污染。何为污染但有生死心，造作趋向，皆是污染。若欲直会其道，平常心是道。何谓平常心无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣。”可见“不思善恶”“一念不生”是教人不要对治见闻觉知，不要增益实执，是让人放下有为执着、解脱束缚，本身就是对无为放下的接受。

也正因为人们不愿放下有为主动，才容易对“不思善恶”产生误读甚至在行为上走偏。这种误读并非罕见，不仅在藏地，汉地也有这种情况。若理解错了，努力调整过来继续修行便是，为什么堪布偏要在讲法中屡次地把人的错误倾向强加给禅宗本身呢

换句话说，佛陀的法门无论何种，都有修持跑偏的人，按照堪布的逻辑，是不是该怪罪佛陀讲错了修行大圆满的人那么多，如果有人出了偏差，按照堪布的逻辑，是不是也该质疑大圆满法门本身存在问题呢

如果是历史的误读影响了今人的看法，那么今人更应该利用当前文化交流的便捷努力去还原真相、澄清错误，而不是用道次第把解脱烦恼的善法继续捆绑起来。以讹传讹，甚至有意延续错误、放大错误，都不该是佛弟子应有的态度。

5.禅宗以无门为法门，无处不是方便

多年前，由堪布座下归来的道友常谈起，慈诚罗珠堪布在佛学院讲课时，常说大圆满以窍诀部为极致，以窍诀为最高修行指示，禅宗只能归于密续中的心部，且大圆满较之禅宗更具足方便。

如果把不同法门的方法差别当成个体实证境界的差别，难免有些啼笑皆非。大圆满和禅宗显然是两种修行路径，禅宗直指人心见性成佛，不是给一个窍诀让你去修，而是给一个话头让你直接去参证。当然，参话头只是禅宗十分重要的一种方便，事实上，禅宗是“以无门为法门”，这是禅宗无为精神的圆融体现。

无门为法门，一切的法门只是方便，因为，第一峰头不许会话，任何对于法门的施设，都只是落二落三之道。禅宗的方便，从不固为定法，没有确定性逻辑关系，随需随用，所谓“吹毛用了急须磨”。“无门”是时时处处都更为精确独到的门，这是禅宗无为的态度，如果被有为强判，就是用呆板来强判灵活，用含糊来强判精准，用死法来强判活法，这才是最危险的，是根本理念方向上的错误。不是说没有好的发心，但如果是基于对禅宗极大的无知和常识性的误判，则好心恐怕只能办出不太好的事来。

方便，应该是修行灵活性与具体适应性的综合呈现。任何方便行之有效的根本保障是般若。丧失了般若，方便越多，则令人堕落的机会也越多，所以汉地有句话叫“方便出下流”，真可谓至理；反之，在无为放下的基础下，什么方便不是方便呢

“无门为法门”，这是以汉语特有的表述方式来陈述这个道理：从另一个角度说，任何方便行之有效的保障是具有当下缘起的适应性。如果把方便固执地当成普适性方法，就有可能一点也不方便了。具体来说，任何宗派，任何方便，任何法门，一定是要在佛法完成本地化、在法义与现实文化相融合的基础上，才能发挥作用的，否则，强行的嫁接就只能是生搬硬套。禅宗的方便一定是适应于汉文化基础才能大有作为的，道次第的方便一定是适合藏地众生心性而存在积极作用的。如果强行要求双方套用对方的方便，就会闹出各种问题。

适应性与可行性的道理其实是大众皆知的。比如，江南人做红烧菜肴一定要放糖，对于江南人来说，“加糖”就是让这道菜美味的方便；北方人做红烧菜肴普遍不放糖，对北方人而言，“不放糖”才是让这道菜美味的方便。如果一定要求江南人不放糖或北方人放糖，恐怕南北都不可能吃得满意。

修行也是一样。讲究次第的严密性，讲究对于上师的绝对信任，这是适合藏地众生偏重于“信”的心性特点的；而讲究“不立文字”，讲究在丛林的大冶洪炉中集体参学，利用疑情参究话头，是适合汉地众生偏重于“智”的心性特点的。合适，就能各得其所，反之，方便只能成为累赘。

6.“不历僧祇获法身”绝非藏密独有，即身成佛显密不二

至于慈诚罗珠堪布在《慧灯之光五》中提到，“显宗成佛最快也要经历三大阿僧祇劫”而“密宗成佛很快，因为密宗认为众生本身就是佛”，无疑令人十分遗憾。这个说法明显是以小乘教法来替代大乘教法，而在汉地，显宗并不绝对认为成佛固定要经历三大阿僧祇劫。

首先，成佛最快要经历三大阿僧祇劫的观点，是以《大毗婆沙论》《俱舍论》和《顺正理论》为代表的小乘教法的代表性见地。如《大毗婆沙论》卷二十五云：“一切佛皆三大劫阿僧企耶，修四波罗蜜多圆满得无上菩提。”《俱舍论》卷二十七云：“长时修，经三大劫阿僧企耶，修无倦故。”《顺正理论》卷三十二云：“从初种大菩提种，经三大劫阿僧企耶，方乃得成大菩提果。”

仅以中观自续派观点论，显宗成佛的次第也并非如堪布所言最快要经历三大阿僧祇劫。这一点，心道法师引藏地论著《宗义宝鬘》指出：

“诸种性决定之大乘，发最胜菩提心，于大品资粮道位时，依法流禅定从（佛的）最胜化身亲闻教授，并将所得教授之义理付诸实践。于观缘空性的修所生慧初生之时，趋入加行道。于暖位时，制伏‘见所断的染污所取分别现行’；证得顶位时，制伏‘见所断的清净所取分别现行’；证得忍位时，制伏‘见所断的执实能取分别现行’；证得世第一法时，制伏“见所断的执假能取分别现行”。暖、顶、忍、世第一法四位，依次称为：明得三摩地、明增三摩地、入真义一分三摩地、无间三摩地。

“紧接着无间三摩地后，以见道无间道，顿断分别烦恼障、分别所知障及其种子，然后现证解脱道及灭谛二者。以九品修道，渐次断除修所断十六烦恼之种子，及修所断一百零八所知障之种子。最后，依止有情生命之流尽头的无间道，顿断俱生烦恼和所知二障，并于第二剎那现证无上菩提。这就是定性（大乘）的证果方式。”

其次，“众生本来是佛”并不是密宗独有的见地，而是一切大乘修行人都具备的知见。东晋时期，竺道生法师在大本《涅槃经》传译来华之前，孤明先发，提出了佛性人人本有，众生可以顿悟成佛的看法。虽一时不为人理解，但后来大本《涅槃经》的传译，佐证了道生法师见地的高超，使“众生佛性本具”的见地深入人心，并留下了“生公说法，顽石点头”的佳话。而这一时期，佛法还尚未传入藏地。

参考太虚大师的说法，自罗什大师以后，性空唯识加入汉传佛教法流，融摄为天台贤首的教宗，而汉传佛教始终不改佛本论的主流。唐朝自慧能大师以来，禅宗独特兴盛，净土也渐遍流行。则汉传佛教所由行证不出禅净、教理不出台贤欤。这说明了佛本论主流的递演不绝，正是中国佛教特质之所在。

再者，基于“众生佛性本具”的见地，禅宗的修行充分打破了小乘“历三大阿僧祇劫菩提道修行才能成佛”的教法，而强调直指人心、一念顿超。《楞严经》卷三阿难尊者的赞佛偈是汉地各寺早课必诵的功课，集中阐释了“不历僧祇获法身”的修行理念。偈云：

妙湛总持不动尊，首楞严王世希有。

销我亿劫颠倒想，不历僧祇获法身。

愿今得果成宝王，还度如是恒沙众。

将此深心奉尘刹，是则名为报佛恩。

伏请世尊为证明，五浊恶世誓先入。

如一众生未成佛，终不于此取泥洹。

大雄大力大慈悲，希更审除微细惑。

令我早登无上觉，于十方界坐道场。

舜若多性可销亡，烁迦罗心无动转。

高旻寺德林老和尚亦有诗云：

棒喝门庭高旻寺，禅风衣承祖师意。

念佛是谁深深参，不动脚跟到佛地。

在汉地，即便未得亲证，“众生本来是佛”“众生本具佛性”也是连学佛不久的居士都毫不陌生的道理。而且“佛性本具”是大乘佛法早期进入汉地已普遍为人所知的重大佛教理念，也是汉传大乘佛教的基本标志，演化出了华严的性起、法华的性具、般若的性空的大乘佛法构架，历史上还以梵文形式回传印度。直到今天，“众生本来是佛”也不只是藏密所独有的大乘秘密教授，禅宗的修行始终基于“不历僧祇获法身”的顿超十地、直取佛果的正见基础，不知为何慈诚罗珠堪布又遭遇了矜为独得的问题

其实，“即身成佛”的道理并不神秘。简要说就是“即事而真”，而“即事而真”的前提是般若空性。密法中有许多仪轨与其他宗教高度相似，甚至有些唱诵是模仿他教，或直接移用印度教，或来自耆那教，甚或借鉴性力派。如果没有般若的保障，“即身成佛”很有可能沦为外道法。印度晚期佛教衰亡的原因与藏地宗喀巴大师整顿教团的良苦用心都与此相关，这正是执意“即身”者最当慎重的。

而般若是诸佛的智慧，并非大圆满独得的密藏。禅宗强调不立文字、直指人心见性成佛，不允许将明心见性预设成遥远的结果，而以“十地顿超”的金刚喻定作为直接目的。这是以禅宗特有的方式斩断一切对次第形式的有为执着，从而获得当生的成就。

禅宗学人都知道这个公案：三十年前没修行，“见山是山，见水是水”；修行一段时间，“见山不是山，见水不是水”；最后大彻大悟，“见山还是山，见水还是水”。这便是对“即事而真”最为简明生动的说明，但却并没有附着复杂的形式。

天台教观亦有“当生成佛”的教授。月悟法师的文章中指出：

“所谓三大无数劫成佛，指的是藏教（正化二乘）佛，是方便位中的方便佛，相当于小乘大阿罗汉。圆教行人发无作菩提心，圆修一心三观（圆观），可以当下即生成佛，至少也与藏密所言‘即生成佛’平等不二。

“天台宗正依纯圆独妙之《妙法莲华经》，结合《中论》四句偈，因缘所生法，即空即假即中，确定无上一乘、圆教圆观（一心三观）。如，法华会上，龙女八岁成佛，乃一生成佛之典范；亲奉圆珠供养佛陀，即表修习圆观，当下成圆教真实之佛。”

作出“密宗成佛必然快于汉传显宗”的评判固然感觉良好，但如果连汉传显宗这类常识性的法义都不能了知，除了在自己的弘法圈里孤芳自赏外，又能拿什么来面对汉传四众、面对整个佛教呢

略说禅宗修行的理念基础

那么，到底什么才是禅宗修行的理路与特点这里谈谈禅宗修行的理念基础。

禅宗以一心为宗，不立文字而不离文字，教外别传乃教内真传。禅宗的修行以正见为基石，即便没有亲证，也定然以确立决定之趣为先导。禅宗的正见不离般若，“以楔出楔”而“依我离我”；以“无德”为“进德”，故极重“破相”，一切以实际禅修的进展而不执着为第一要务。

禅宗的修行原理，是直接根据心性构成来确定修行路线。因为依据“身心妄有”的原理去修行，故禅门修行方案往往不拘一格，而以直指顿悟为上乘。因凡夫最直接的自我感受是“身心关系”，故禅宗修行直接基于身心，依息相（气）和念头相关的道理来确定止观的用功方法，在持之以恒的不断努力中，获得心气的调柔与工夫的进展。

禅宗的修行，虽根据般若指示以身心为假名，也依据众生执习而确定了大众可行的入门修行方案。比如，越到后期越重视参研《楞严经》，参考卷九将魂魄意志精神作为解除贪嗔的两种必要元素，基于此以善调身心。故禅宗修行的起步是收拾身心而脱离散乱。一旦魂魄精神意志各守其藏，顺乎精神意志的根本特性，便逐渐得到身心安定，达到修身的目的，从而获得道业的健康基石。

禅宗的修行重视“守意”，讲究工夫“绵绵密密，打成一片”，这是高深入道工夫起步的用心方法。凡人的颠倒生死业由身心去推动，解脱之道自然要基于人的身心，身心的方位上下都关系到“守意”的功用——守意的作用虽然来自妄心，但却有“以妄治妄、以楔出楔”的功用。

守意之外，禅宗的工夫讲求上下求索、动静一如。因烦恼的实执背离本性，就在上下调整的过程中，其心会时常得到回归的机缘。上下求索工夫的极致，不只是静中工夫各自相得益彰，更重在动中的一切功用，也照常不移不易。上下求索，动中静中的工夫，必须做到为人处事，来无粘滞去无踪迹，以心应物毫无留藏，才是真正动静一如的高尚修为。

当动静不易合一不移的工夫越来越纯熟，修行人容易将其境界览在胸中，执之而不化，必须将其一一“涤除”，净尽无余，修行工夫才能上升至道的极致。禅门的对待方法多提“佛来佛斩、魔来魔斩”，“贴肉布衫”往往是修行者最紧要最执着的微细习气，故不是一番寒彻骨，难得梅花扑鼻香！

禅修的事，如人饮水，冷暖自知，必须历经长时间的熏修和摸索，最后在身心方面产生了实际的效验和觉受，才会有真实的信心产生。以真实的信心为基石，不断进修，自然胜进而充实，及至圣而不可知的地步，便可谓真实进道。

这样的修行灵活到极致，真切到极致，充满了古老的精神，又散发着鲜活的气息，直到今天都在延续，且代代有贤德获得真实受用和体悟，怎可谓无人不经历禅门一番彻骨抽髓的磨炼，莫说当生，恐历经三大阿僧祇劫都无法体解此中真意，又岂是基于信仰傲慢所能信口道来的呢

世俗当下直取胜义：禅宗无为特质的文化土壤

慈诚罗珠堪布对禅宗的种种误读背后，恐怕存在着文化上巨大的理解隔阂。堪布赖以成长的藏文化和藏传佛教，与汉文化间的确存在着民族性差异。即便在世俗上，汉文化也是对“无为”有着天然的接受与要求，这种基于无为的贯通在整体上是不容被彻底解构的。不仅是佛教，儒家、道家……三教九流都天生有着“无为”方面的气质与实践要求。在这样的文化环境中，禅宗修行的“无为”特质便是一个水涨船高的自然结果。

禅宗的基础构架有两大特点：纯粹中华文化的形式，这是外在的特点；纯粹佛心的究竟智慧，这是内在的特点。故禅宗是契合了义佛陀智慧、又最切合中华文化本质的存在。

所以，“烦恼即菩提”的禅宗理解，用今天的话来说，就是由世俗心理直接导入胜义、由世俗伦理直接趋入圣阶。不是简单的控制念头，而是以有为顺应于无为，下下顺应于上上，世俗顺应于胜义。如果硬要用道次第的框架去解构一回，那么这种顺应之理就被牺牲在解构过程中了。

所以，世俗的有为主动的修法，发出离心、发菩提心的修行形式，用在藏地确实都合适，用在汉地却就容易出错了。汉传佛教并非不理解道次第的严谨和必要性，但恰恰首先要解构它。在禅宗的语录典籍里，甚至连名相上都不常提菩提道、次第；今天，禅宗的修行人也很少把修行的理路固化为“思想”“哲学”之说。这一切，就是在时时谨防众生落入进一步的理性与逻辑的执着中。甚至就菩提道或哲学思想的模式来说，这种解构也是更有优势的。这种解构本身只指向执着层面，也就是不解构见闻觉知，这就没有断灭世俗的危险；但解构实有执着，即避免增益的危害，所以有进道的功用。

汉文化及汉文化背景中的宗教、思想普遍存在的“无为”特点，恰是理性与实证发达的文化体系所不容易理解的。比如，西方人常常认为中国传统思想不符合西方哲学的标准，中国文化中形而上与形而下的贯通是没有哲学、没有思辨、没有理性的表现。如果以此去评价和改造中国文化，不仅不能真正了解中国文化思想的特点，反而会造成实际的解构，不仅得不到一个西方标准式的中国文化，连其自身的特点都可能丧失殆尽。

这个道理放在汉藏佛教间也是同样的：各有各的文化背景，各有各的标准体系，各自成熟，各自适用，可以交流借鉴，但一定不能替代。如果不能把握汉藏佛教背后的文化特质和用心特点，那么“藏区是观音菩萨化境”“汉地是文殊菩萨化境”的说法无疑就成了一纸空谈。汉地众生天生智巧深厚，藏地众生天生以坦直为性情，必须双向观照。如果没有这种基础，硬性比较藏传与汉传的高低，判教而不判机，就容易落入狭隘的宗派意识。

当今，佛教的发展需要汉藏佛教的交流与互鉴，但是，只有建立在“判机不判教”的原则上，才能真正营造出互相尊重、平等参学的环境。

可惜，在这样一个日益重视平等与互助、交流与共享的时代，慈诚罗珠堪布却将“判教不判机”作为弘法的话语权柄（即，众生根基），实在是不合乎时宜也不具备前瞻眼光的表现。

化用无尽：禅宗顿教破相显性顺应般若旨归

汉传佛教历史上曾经涌现出的大小乘流派远不止八个，为什么最后禅宗是接受度最广的正是因为禅宗在保留佛法纯正性的基础上，在形式上充分实现了汉化，充分顺应汉地众生的心性，从而可以深入民众。

但即便如此，也是磨合了很久才真正落地开花的。顿悟法门从六祖大师接法到法幢高树，也是经历了长期的磨合，由此“不立文字”的高标才真正在佛教界得到广泛认可。可见，汉传佛教内部宗派的差异性已然不小，更何况与藏传佛教相比

许多符合藏地价值观的修行方法虽然有着藏传佛教内部的殊胜性与适应性，却与禅宗没有太多实际的关联。禅宗基于般若中观即如来藏的思想渊源，再经历玄奘大师顺应“深经已备”时代特点的全面传译，在文化与佛法积淀双备的时节下，经由六祖大师上承诸祖，遥续佛心，开立顿教宗风，才将佛法积淀的养分运化到四肢百骸，在化用无尽中，形成了中观与如来藏并举、以心为宗的核心格局。

故禅宗不以扫荡诸相的破执方法为终极境界，而以破相显性顺应般若旨归。教人放下执着，不是“砸碎瓶子的空性”，而是当体即空、即事而真的心性直指。禅宗经典里，《楞伽经》是显说如来藏，《金刚经》是显说空性，《六祖坛经》是显说空性与如来藏。在实际修行中，一空皆空，一悟皆悟，绝不会还有遮诠、表诠的分别。若认为禅宗偏执单空、遮诠到底，则是违背了禅宗一贯的教法结构。

在慈诚罗珠堪布对禅宗的评述中，我们没有看到法门之间、宗派之间客观对比、互资参照的平等，相反只是看到有为主动对于无为之道的种种不切实际的猜测、比附与改造。或许堪布的弟子会认为堪布很了解禅宗，但是，禅门中人对此一定不予认同，因为，这只是慈诚罗珠堪布臆想的“禅宗”，是借有为错判无为，执判教强代判机得出的不合乎事实的结论。如果对禅宗基本教理都全然无知，还要进行定性与妄评，那么，无论面对何人，禅宗后学必将以佛陀心法为重，以宗门正法为重，以众生慧命为重，提出严正反驳与中肯评议。

以上文字，确实是不得不说的话。禅宗的祖师们说“开口即错、动念即乖”，哪有妄议禅宗者的开口处当然也更没有评论者开口处。之所以不惜口舌，也唯是但尽一己凡夫之俗念而已，实在丝毫也不敢妄拟圣意啊！