圣凯法师主编《汉传佛教与亚洲物质文明》一书出版讲述文明交流史视域下的汉传佛教--四柱八字,命理,八字命理,六爻占卜,命理百科-寅午文化

主编 | 圣凯

清华大学哲学系长聘教授、副系主任

清华大学道德与宗教研究院副院长

出版社 | 商务印书馆 2021年

编辑《佛教观念史与社会史研究丛书》，源于国家社科基金重大项目“汉传佛教僧众社会生活史”的研究尝试。由于“社会生活史”方法的研究对象与主题庞杂繁复，取径言人人殊，如何从佛教悠久的历史、浩瀚的典籍中确定研究的材料、主题与取径，促使我们不得不去反思与总结近百年佛学研究的已有成果，重新构建研究方法论。经过半年多的细致研讨与反复论证，“佛教观念史与社会史方法”逐渐清晰并已略具雏形，成为汉传佛教社会生活史研究的核心思路。

《汉传佛教与亚洲物质文明》是圣凯教授主持的国家社科基金重大项目“汉传佛教僧众社会生活史”阶段性成果《佛教观念史与社会史研究丛书》之六。

内容简介

圣物盒、壁画、僧衣、线香…… 一件件器物之中封存着时代的印记，连结着文明的演变。本书所辑十余篇文章围绕“佛教物质观念” “敦煌佛教艺术” “唐宋佛教物质生活” 等主题展开，从宗教社会学、考古学、艺术学等方面切入，在社会生活史视角的的观照之下考察汉传佛教。通过聚焦于物质文化，可以发现汉传佛教广泛深刻地影响了亚洲物质文明，与此同时，亚洲物质文明中所反映出的佛教元素，正是汉传佛教在发展进程中实现文明交流互鉴的明证。

内容选读

绪论：佛教观念与物质生活的互动及其演变（陈超清华大学）

正如柯嘉豪在《佛教对中国物质文化的影响》一书中所指出的，物质文化和语言、思想以及仪式一样，都是宗教的组成部分。因此，除非能够详加探讨物质文化在佛教传播过程中的地位，否则我们对于佛教在东亚的发生、发展的理解，将始终是片面的、不完整的。在探讨随佛教一并出走的印度物质文化时，关注物质文化的发展、扩散、文化身份等问题，始终都是我们理解佛教对亚洲物质文化影响的关键所在。

对于佛教研究乃至更为广泛的宗教研究而言，物质与精神的二元对立始终是宗教思想中的核心观念之一；对于某些宗教而言，这种对立甚至是基石性的原则。重精神而轻物质，是以往宗教研究中的常态与惯例，这一点在佛教研究中也不例外。然而，恰恰是这种看似从宗教原则出发以期深人理解宗教的做法，人为限定了宗教研究的对象，造成了对受宗教传播与发展影响而产生的物质文化材料的视而不见，导致宗教物质文化材料被人为“掩埋”。因此，重新审视物质文化对于佛教研究的价值与意义，在佛教研究中引人物质文化，恰如二重证据法中的“地下之新材料”，不仅可以证实或证伪“纸上之材料”，还将拓展我们对佛教研究的想象空间，以更加广阔与全面的视野透视佛教在发展进程中对传人地区生活、政治的实际影响力，发现那些曾经被忽略的重要细节。

受制于地理空间的阻隔，印度佛教思想并非同时分别到达中亚、中国西域以及中国中心地区，而是渐次传播到这些地区。这就决定了佛教在渐次东传的进程中，会不断经历文化形式与内涵的“层累”。通过对先后出土于1834年、1908年与2012年的三个圣物盒的研究，聚焦圣物盒图案中所反映的佛、王关系，袁炜梳理出贵霜王朝三代君王“礼佛”的真实情况：在迦腻色迦之前的嵌红宝石金圣物盒上看不出佛教与贵霜统治者之间的任何关系，就连供养人也是典型的印度造型，而非贵霜游牧造型。到了迦腻色迦乃至胡维色迦时期，贵霜君主与佛像同时出现在迦腻色迦青铜圣物盒上，此时贵霜君主与佛像的地位几近相同，佛像由帝释天、梵天和观世音护持，贵霜君主由琐罗亚斯德教光明神和月神护持。到波调时期，佛像的地位则明显高于贵霜君主波调，波调与其属下的城主替代了帝释天和梵天的位置，成为佛像的护持礼佛。虽然从钱币学等证据来看，波调并非仅信仰佛教，还兼信婆罗门教。但与其前代相比，尤其是与迦腻色迦相比，波调的奉持更甚于前代。然而，在《诸王流派》等佛教史籍中，迦腻色迦却是佛教徒眼中的三位护教法王之一，胡维色迦、波调却并未侧身其列。造成这一局面的原因在于，佛教徒在宣扬迦腻色迦崇信和推广佛教之时，将迦腻色迦、胡维色迦和波调三代贵霜君主百年间对佛教态度的变化归结于迦腻色迦一人。后世随着佛法的传播，迦腻色迦在佛教发展中的声望目益显著，而胡维色迦和真正崇信佛教的波调则湮没无闻。正是对钱币、金属圣物盒中留存的相关信息的破译与解读，才使我们了解到佛教在贵霜王朝时期传播与发展的真实状况，而不是如同古代居处“边地”的佛教信仰者怀着对“圣教”的完全信赖与美好憧憬，想象佛教在印度本土及周边地区的“炽盛”图景。

虽然在佛教的思想体系中，物质的重要性远不及精神，但这并不意味着佛教拒绝在任何意义上肯定物质世界的价值。以涉及物质生产的“工巧”观念为例，工巧作为世俗生活中的谋生手段，在阿含经典与阿毗达磨论典中已有论述。工巧是能给人们带来现世安乐的一种途径，但也被作为一种使人理解佛教思想的类比对象；同时，基于工巧，人们既可以通过修习舍心及布施从而带来后世的安乐，也可以由此而产生种种烦恼与苦恼；并且，对世俗工巧而言，五蕴既是工巧智的所依，也是工巧智的认知边界。刘畅的研究指出，从工巧的特性中，我们可以看到早期佛教以及说一切有部对世间与出世间的界限与联系的探讨：世间工巧智难以窥探出世间圣果的状态，而佛及其弟子则以工巧为例解读佛的思想。工巧作为人们所熟知的事物，成为人们了解圣者智慧这一未知事物的跳板。

同时，在讨论“佛教与亚洲物质文明”的议题时，简单说“佛教”，似乎暗示着传入中国的佛教，在其内部保持了连续、稳定的同质性。对此，罗伯特·沙夫与柯嘉豪已分别从思想传播与物质文化传播等两个方面指出了这种迷思的不当之处。事实上，佛教传入中国的过程，是与佛教内部不同教派间的对抗纠缠在一起的。这就导致佛教传人的地区因流派不同（这里主要指大小乘的区分），在思想倾向、经典依据以及艺术表现形式上，存在着明显的不同。同时，佛教所传入的不同文明体在思想、文化以及艺术表现形式上的独特之处，增加了所谓“佛教物质文化”成因的复杂性。正因如此，伴随佛教思想进入中国文化腹地的文物制度，已经不能简单以贴标签的方式进行归类，而是需要详细考察才能分辨，绝非三言两语可以道尽。佛教之“西来”，是一个印度佛教经历了内外部思想、文化不断冲突、融合，并在物质表达形式上经历了不断“层累”的过程。

例如，“舍卫城降伏外道”本是印度婆罗门教的正统思潮和沙门思潮对立时佛教与六师相抗争的产物，“舍卫城神变”造像曾在印度和阿富汗地区普遍流行，并随着佛教的传播来到于阗。高海燕对印度本土、犍陀罗地区与于阗地区对佛经中“舍卫城神变”这一母题下“水火双神变”“千佛化现”两个主题的表现形式的对比研究表明，于阗工匠们根据来自秣菟罗、犍陀罗和笈多的艺术题材和造像样板，结合本土的历史与宗教特点，形成了具有地域特色的“于阗系背光化佛”，从某种角度而言，于阗的背光化佛图像已不仅仅是表现佛经中的“舍卫城神变”，而是受到“舍卫城神变”影响的于阗本地图像。三类“于阗系背光化佛”样式均不见于新疆其他地区和中原内地，恐为佛教文化传统和信仰的差异所致。虽然于阗长期大、小乘佛教并存，但实为西域大乘佛教中心，教派之间的争斗、将释迦无限神格化以及多佛崇拜造就了于阗背光化佛的盛行，这不同于西域小乘佛教中心龟兹，龟兹石窟中的背光化佛图像表达了不同的内涵，同时也可能与于阗背光化佛存在一定的联系。中土先后受到禅观、净土等思想的影响，“舍卫城降伏外道”题材并未流行，只是在晚唐至北宋初期的敦煌出现了以于阗化佛为粉本的于阗瑞像，兴盛一时。这样的图式也曾体现在于阗当地特有的《金光明经变》上，足见其在当时的流行程度。

诠释经典的途径不仅有语言与文字，图像也是一种重要的手段。佛教造像无疑具有实践、功德、教化等多方面的信仰价值与功能，但不应忽视一点，即经典内容在异域的图像化，本身就是一种对经典的新诠释。在佛教的发祥地印度，对于经典的图像诠释，因处于原生文化环境中，作为沙门思潮的一种，佛教与其他印度本土宗教共享着丰富的图像化表达的形式与“意象”，当地物质文化越发达，也就意味着出现新诠释的空间越小。但在佛教东进的进程中，情况则大为不同。由于途经地区的文化传统与历史承负不尽相同，面对同样的印度佛教经典中的主题，不同地区的展现形式始终存在着差异，并在维护信仰的正统性（更确切地说，是原初样态）与维护本土文化传统之间形成张力。

如张婉莹所指出的，虽然敦煌本土的汉晋文化、十六国时期的五凉文化都为北朝时期的敦煌石窟佛教艺术奠定了重要基础；但从敦煌地区佛衣、僧衣形制自十六国至北朝时期的演进历程来看，敦煌由于特殊的地理位置，地处中原文明与印度、中亚文明的中间地带，故同时经受着来自印度、中亚一侧物质文化形态的影响，与中国文化腹地一侧孕育出的中原佛教物质文化形态向西回传的影响。僧衣、佛衣形态的演进，既非印度服饰单方面适应中国本土衣料、礼俗等客观条件以变革自身的单向度发展路径，也非刻意尽力保持佛教传入敦煌时的样态不变。事实上，因敦煌本身就是具有相对独立文明形态的区域，对来自东、西两个方向的文化影响，虽然在不同历史时期都曾予以接纳，但仍只停留在选择性吸收的层面，对原有的本土文化则有较强的保存和继承。在面对外来文化时，敦煌始终坚持本土文化的优先性，故导致佛衣、僧衣的汉化在不同历史时期呈现出可逆的现实状况。在一定条件下，对本土文化的维护甚至优先于信仰的正统性。

真正能够影响敦煌地区佛衣、僧衣形制的因素，是教义教理的兴替与传教重点的迁移。例如，敦煌石窟在北凉至西魏时期出现较多双领下垂式、覆头式等表现禅修意向的袈装形制，反映了北朝佛教注重禅修的传统观念。北周时期这两种衣装类型几乎未见，而壁画中世俗人物形象则明显增多，加之一佛二弟子像组合形式的出现，表明此时佛教观念发生变化，石窟功能在对外表法、礼敬供养等方面的意味明显增强。杨童舒通过对十六国时期石窟寺空间形制与洞窟图像布局的研究,指出石窟寺开凿与设计的核心理念在于“禅观”,核心功能也在于“禅观”。杨晓慧对南北朝时期地处中国文化腹地的青齐地区出现的与南朝风格迥然不同的菩萨头冠形制的成因与来源的考察,再次揭示了作为信仰实践的造物运动内在具有的、强大的复归“原始”与“正统”的冲动:作为佛教传人中土的第一站,西部地区成为北朝东部地区寄托传统情愫的场域,并成为造物运动的取法对象。但事实上,西部地区的物质文化形态,明显是受到南朝佛教物质文化回传之影响的产物。

聚焦于物质文化,还能揭示出佛教运动在多大程度上影响了传人地的文化,了解到不同文化之间的关系。随着佛教思想的扎根与传播,诸如天堂、地狱的详细构想,新的神祗、轮回观念以及业的理论,最终都进人了中国人的日常生活。通过梳理传世文献、石刻文献,查阅近年来的考古调查和发现,并从中选取有代表性的文字和考古学材料,李澜梳理了“灵龛”概念在隋唐至宋元时期的发生和发展过程,以及“灵龛”实物在中国佛教物质文化史中的演变脉络,并指出:“灵龛”作为一个在佛教信仰实践中不断展开与丰富的概念,经由在中古中国前后近五百年的实践,不断与中国固有文化传统、礼俗发生互动,最终由一个与丧葬相关无几的概念,演变为中国佛教的重要丧葬形式,并形成了与之相适应的实践传统,留下了数量可观的墓葬群落,构成了中国物质文明中极为特殊但又极其重要的组成部分。隋唐时期,尤其唐代,是佛教葬俗中国化的一个关键时期,宗派的划分、净土思想的流行,加上皇室和贵族对佛教的支持,无不推动了佛教世俗化的进程,而其中“六道轮回”“往生极乐”的观念也为更多的僧人和信徒所推崇,这也加强了佛教的教义更深刻地渗入中国传统的丧葬礼仪之中,许多信徒选择通过带有佛教意义的丧葬方式来安葬自己(石窟瘗葬、衬葬寺院等)。反之,世俗的丧葬礼仪也在影响着佛教的丧葬流程,开始出现了模仿世俗丧葬用具的做法,“灵龛”一词从之前模糊的概念逐渐发展为具体指代佛教丧葬仪式中的用具。随着后世禅宗的影响和佛教戒律的加强,“灵龛”在元代以后最终演变成我们如今所熟知的形式。

经由引入新的圣物、符号、建筑、法器,以及其他各种大大小小的物品,乃至看待这些物品并与其互动的新方式,佛教还改变了中国人的物质世界。以焚香为例,这一习俗起源于近东,最早的香炉实例见于公元前6世纪的吕底亚王国,此后向东传人波斯阿契美尼德王朝和帕提亚王朝。在公元前1世纪传人犍陀罗地区,成为佛教徒行香礼佛的法具并沿用至公元6世纪。然而,受制于物质生产技术,香的形态决定了佛教信众通过焚香表达虔敬时的动作,而这此动作则是佛教仪轨的组成部分。受原材料与制作技术升级的影响,香的形制在宋代发生变化,线香的出现极大简化了焚香奉佛的复杂度,并使香在一定程度上摆脱了香炉的限制。物质形态的变化引发使用方式的变化,使“人一物”的交互模式发生转变。线香出现后,焚香奉佛的动作演变为“炷”。这些发生在信仰实践过程中的动作,无可避免地触发了仪轨的相应调整。然而,作为敬奉仪式之一部分的“焚香”,并未抛弃对香炉的使用。而香的生产、消费之转变与普及,引发了“相关产业”—香炉制作的变革,以适应香之形制向“线香”的转变。但特别值得注意的是,虽然香炉形制必然会以香的形制为依据进行设计与生产,但配合线香使用的主流香炉的形制——鼎形香炉——的产生,其根据却不是印度与佛教的物质传统,而是宋代兴起的文化复古风潮。香炉的形制取自完全没有受到佛教影响的上古时期。而主导这一复古风潮的是宋代的文人士大夫。文人士大夫对香炉形制变革的推动、甘动因在于表达自身的文化修养与审美意趣,但其对于香炉的关注,恰说明了焚香已经成为文人士大夫的日用平常。这一源自佛教信仰空践的“活动”,完成了朝向中国人日常生活的融人,并自此与佛教拉开了一定距离,具备一定程度的独立性,成为一种独立的物质生活形式,而不仅仅作为奉佛的一个环节而存在。通过考察线香出现的物质与技术基础,以及线香出现后引起的“人一物”互动模式乃至信仰实践活动的调适,范桢展现了一个生动的“技术一物质一文化”在现实中的互动案例。尤其是与绝大多数中国人生活必需并无关涉的香的形态的转变,只是因为文人士大夫的审美与文化表达需要,就产生了强大到足以推动香炉形态发生整体转变的事实,再一次提示我们:佛教所传人的中国,是一个充满活力的社会,具备了极强的物质生产、消费能力乃至弃置能力。

物质生产、消费能力的重要性,不仅仅体现在对具体器物的影响之上。社会整体生产能力的兴衰、消长,对佛教的整体冲击更大,并且在事实上对佛教具有更强的形塑能力。虽然在世界范围内都罕见如同佛教这样体系严密的对物质世界进行批判的宗教,且不断强调精神生活重于物质生活;但当整个社会的生产力遭到破坏,尤其是寺院经济崩溃,无法供养人数众多的不事生产的僧团时,佛教信徒选择了一种与经教间存在罅隙的道路,形成了一种特殊的僧人生活方式:居家。武绍卫通过对吐蕃统治至归义军时期敦煌地区僧众居家问题的分析,指出寺院经济的凋敝与僧团组织上的涣散、僧团对僧人约束能力下降之间具有的正向关联:当寺院没有足够的资源支撑僧人的衣食住行时,僧人会选择回归世俗家庭以寻求庇护,甚至重新参与世俗生活、劳动。就敦煌僧众居家的影响来说,居家可能正是导致僧众养子、从事各种经济活动等背离佛律、世俗化行为渐渐出现的重要契机和推力,也是我们从整体上理解敦煌藏经洞文书的一个重要出发点。质言之,“居家过活”可能是主导敦煌佛教日益脱离强调清修的“寺院主义”,而走向“世俗化”或“社会化”的一大动因。

作为文化印迹的佛教文物,还为我们了解某些业已消失或历史晦暗不明的时期与族群提供了可能。如刘人铭所指出的,供养人画像反映了供养人的社会身份、等级、民族等信息。通过对回鹘供养人画像的梳理,可以推知:在回鹘的统治之下,沙州地区的僧人、汉人构成较前期而言未发生较大变化,但是为巩固统治,对汉人男子实行了易服的民族政策。

器物不仅仅是我们追踪中心文化问题的线索,它们自身就是文化的重要组成部分,出现在各种行为和沟通的形式中。纵观上述研究的结论,不难发现,佛教对亚洲物质文明的影响,不仅涉及领域众多,更重要的是,并不存在一种单向度的“冲击”模式,而是在不同地区经历了极为复杂的相互交涉与融合。亚洲物质文明中所反映出的佛教因素,正是佛教信仰实现了生活融合、被异质文化所吸纳的明证。

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来源：德方信圆、世界佛学研究