圣凯法师主编《汉传佛教寺院与亚洲社会生活空间》一书出版讲述文明交流史视域下的汉传佛教

编辑《佛教观念史与社会史研究丛书》，源于国家社科基金重大项目“汉传佛教僧众社会生活史”的研究尝试。由于“社会生活史”方法的研究对象与主题庞杂繁复，取径言人人殊，如何从佛教悠久的历史、浩瀚的典籍中确定研究的材料、主题与取径，促使我们不得不去反思与总结近百年佛学研究的已有成果，重新构建研究方法论。经过半年多的细致研讨与反复论证，“佛教观念史与社会史方法”逐渐清晰并已略具雏形，成为汉传佛教社会生活史研究的核心思路。

《汉传佛教寺院与亚洲社会生活空间》是圣凯教授主持的国家社科基金重大项目“汉传佛教僧众社会生活史”阶段性成果《佛教观念史与社会史研究丛书》之一。

内 容 简 介

佛教在亚洲的传播与流行过程中,其寺院建筑作为文化空间与社会生活空间，在亚洲文明的传承与对话方面发挥了重大作用。本书所辑十余篇文章从不同视角、不同层面彰显了文明史、空间史视域下汉传佛教寺院的观念、制度与生活，表明寺院作为佛教文明与其他文明冲突与融合的“再现性空间”，充分呈现了亚洲汉文化圈的内在机制与创生力量。

内 容 选 读

绪论：作为“表征”和“实践”的空间——论汉传佛教寺院与社会生活空间  (圣凯   清华大学）

佛教在中国的传播与流行，不仅在思想观念领域深刻地影响了中华民族的文明思维，而且“天下名山僧建多”的寺院亦将佛教的信仰、思想、制度固定在大地上，从而综合呈现了佛教思想的深刻性、信仰的神圣性、制度的稳定性，以及佛教与社会历史文化互动的丰富性与复杂性。

佛教寺院是佛教三宝住世的象征，是佛教弘扬佛法、进行社会教化、满足民众的精神需要及僧俗大众修习佛法的空间。因此,寺院是佛教信仰、思想等观念呈现的“意象空间”，是佛教作为一种“制度”嵌入政治、社会的“神圣空间”，更是僧众的日常生活和社会活动的“生活空间”，是佛教的社会福利事业中心，集中呈现、保存、传承了佛教文明的精华。就寺院的社会与文化功能而言，寺院是佛教思想与本土文化的互动空间，也是政治与社会权力的交换空间、社会休闲与生活的净化空间等。如寺院的存在深刻地改变了城市的面貌，拓展与升华了山林的人文底蕴；众多寺院在南朝的建康、北朝的邺城、隋唐的长安和洛阳、北宋的开封、南宋的临安等地区，皆成为城市的商业中心、社交来往中心和文化中心。

过去中国佛教史的研究一向以人物和思想为中心，很少涉及作为“表达”和“交换”的空间一一寺院。随着宗教社会学、人类学、区域社会史等方法在佛教研究领域的兴起，寺院作为“神圣空间”的提法逐渐引起人们的重视。但是，寺院作为佛教信仰、思想、制度的载体，作为佛教与社会沟通、互动的平台，其世俗性与神圣性、历史性与社会性、象征性与现实性皆是同样重要与丰富的。罗马尼亚宗教史学家、宗教现象学家米尔恰?伊利亚德( Mircea Eliade )在其名著《神圣与世俗》中提出了“神圣空间”概念，从而打开了佛教寺院空间研究的宗教学视野。另外，法国学者亨利?列斐伏尔( Henri Lefebvre )对社会空间进行剖析，构建“空间一社会一历史”三元辩证法，提出了空间理论的核心范畴：

第一，空间实践( Spatial practice )。它包含生产和再生产，以及每一种社会形态的特殊场所和空间特性。在社会空间和社会与空间的每一种关系中，这种结合的连续性和程序在空间的实践中得到了加强。

第二，空间的表征( Representation of space )。它与生产关系紧密相连，又与受这些关系影响的“秩序”紧密联系，因而也就与知识、符号、代码和“前沿的”关系有关。

第三，再现性空间( Representational spaces )。它具体表达了复杂的、与社会生活隐秘的一面相联系的符号体系，这些有时经过了编码，有时则没有，这些同样与艺术（可能被最终定义为一种表征空间符码的而不仅仅是空间的符码）紧密联系。

列斐伏尔是将自己的空间三元辩证法应用到对整个人类社会构成、认识发展以及历史演进的考察中。但是，他亦提到“神圣的空间”，如埃及的神庙等。因此，“空间一社会一历史”的空间三元辩证法亦适合于探讨宗教场所，寺院、教堂等亦具有“空间实践”“空间的表征”“再现性空间”等层次结构。

因此，结合米尔恰?伊利亚德和亨利?列斐伏尔等人的空间理论，从而使寺院研究挣脱佛教史研究中人物、活动等叙事方法，将寺院提升到“关系的场所”的研究视角，成为“佛一人”“人一人”“僧一俗”共同停驻的空间，通过寺院的“空间实践”诠释“信仰一社会”的互动，以“空间表征”解释寺院的“神圣空间”属性、思想、信仰层面的“意象”与权力、资本等世俗表征，以“再现性空间”彰显寺院日常生活的“神圣一世俗”“信仰一社会”“象征一现实”等融汇。

为了探讨汉传佛教寺院与社会生活空间，2018年6月30日—7月1日，由清华大学道德与宗教研究院、加拿大英属哥伦比亚大学佛学论坛、新加坡国立大学中文系、新加坡莲山双林禅寺联合主办的“汉传佛教寺院与亚洲社会生活空间”国际学术研讨会在新加坡莲山双林禅寺举行。新加坡前社会发展部高级政务部长庄日昆先生、前《新民日报》《联合晚报》统筹总编辑杜南发先生、双林禅寺住持惟俨法师出席开幕式并且致辞。本次研讨会共有来自中国、新加坡、加拿大、美国、日本、斯里兰卡、英国等国的17位嘉宾学者出席，并且就“隋唐佛教与社会”“汉传佛教寺院的结构与功能”“汉传佛教僧众社会生活”“汉传佛教寺院与社会生活空间”“汉传佛教寺院与新加坡社会生活空间”“汉传佛教寺院与亚洲文明传播”等6个分议题展开了探计并发表论文。这些论文皆在不同层面彰显了文明史、空间史视域下汉传佛教“寺院”的观念、制度与生活，大大地推动了汉传佛教的研究。会后,经过整理与删订，由圣凯与惟俨将参会论文采编成书,交由商务印书馆出版。

一、寺院的“意象空间”与“神圣空间”

作为“空的表征”，寺院体现了佛教信仰的神圣性与佛教思想的意象性。罗马尼亚宗教现象学家米尔恰?伊利亚德在《神圣与世俗》—书中指出，“神圣”( the Sacred )是宗教的基本因素，“神圣”通过“世俗”显现白已，于是这个“世俗”就变成完全不同的事物，这个事物就是所谓的“显圣物”( hierophany )。正是因为神圣的显现，人类的空间才能被神圣化。在宗教徒看来，神圣的空间和世俗的空间是可以中断的，可以从世俗的空间进入神圣的空间，这个神圣的空间与其他空间有着本质的不同。所以，寺院正是建立在现实的世界之上的“神圣空间”，是佛、菩萨在人间的宅第，应该像净土一样尽善尽美，尽可能地神圣和富于超灵验性。

能仁《信仰场域、族群纽带与礼仪空间：元大都万安寺多重角色与功能》指出，元大都城是刘秉忠在上都开平府规划设计基础上，以传统阴阳风水观念背景和《周礼?考工记》规制为基础而营筑起的儒家礼制与佛道寺观共构的都城空间格局。元大都万安寺因宗教神圣祥瑞而修建，其既充当元皇室祈福中心和皇帝权威象征的礼仪空间，也作为以“藏一汉”佛教信仰为核心的关联蒙古、尼泊尔，以及中国西藏、中原与江南众多区域族群的象征性纽带，这一建制模式成为元朝皇家佛寺的重要范本，也成为明清帝国所继承的遗产。元大都万安寺的实例说明，佛教寺院空间既是重要的信仰场域，同时也具有族群纽带与礼仪空间的多重功能,寺院本身即是神圣空间与世俗空间的综合体。

能法《笑面涂灰，跣足人廛—浅析普庵禅师信仰》首先通过佛教文献中对普庵禅师的记载厘清其生前的教化方式，揭示了普庵禅师从一位出世高僧到符箓宗师的身份变化，这正如《十牛图》所做的诠释：修道圆满终至人廛垂手、合光同尘。其次对普庵禅师圆寂后的民众信仰及信仰分布情况进行分析，讨论普庵禅师对汉传佛教的影响；最后阐明了普庵禅师出佛人道，进入道教信仰体系的过程。这篇文章剖析了普庵禅师的身份空间变化，这也是佛教信仰中国化的个案显现。

艺术是时代精神之镜，在所有艺术中，建筑这面镜子照出了时代最真实的影像。寺院建筑不仅体现了时代的历史性，更体现了不同文明的空间性会遇。佛教建筑艺术的宗教性，要求殿堂建筑、造像、绘画作品参透“佛性”，高标彼岸性，体现佛教的出世解脱；同时，又要有“人性”即此岸性，具有入世的品格，力求反映现实。

朴范根《佛教业观念的图像叙述——以“业镜”为中心》探讨了佛教业观念之所以能够在传入东亚以后深入人心，进而发挥劝善化俗的巨大作用，是与业观念的传播形态有十分紧密的关联的。在中国，随着地狱与十王信仰的兴盛，业观念超越文献叙述的限制，以“变相”的模式呈现出图像的形态。尤其是在地狱变相中出现的业镜，其彰显业力、辨识善恶的功能以直观的方式在民众中留下深刻印象，成为业观念传播的重要载体。业镜的图像甚至进入法堂，成为法器。对业镜图像乃至于实物的考察，将有助于我们理解东民众在社会生活之中对业观念的接受与再塑造的过程。

寺院建筑是佛国净土的“乡愁”，是对佛国净土的“模仿”与“降临”，寺院建筑的存在使世界得以继续神圣化。伊利亚德强调：由于圣殿的建筑设计都是诸神的杰作，因此它存在于天国、与诸神在一起，所以圣殿的神圣性就能够抵御所有的世俗堕落。寺院建筑正是通过空间中的生活“转化”与仪式“表法”，以呈现对世俗的教化与净化作用。所以，寺院建筑是信仰的神圣性与时代精神的凝结。

第一，寺院建筑是一种信仰的象征空间与自然的环境空间。佛教寺院的主要殿堂常有“七堂伽蓝”的说法，古来认为寺院诸堂即表佛面，七堂指顶、鼻、口、两眼及两耳，或说相当于人体的头、心、阴、两手、两脚，头为“法堂”，左手为“厨库”，右手为“僧堂”，心为“佛殿”，阴为“山门”，左脚为“浴室”，右脚为“西净”。当然，“七”所表是完整主义。佛寺内未必只限于七堂，凡大型寺院皆具有多重殿宇，如五台山之竹林寺有六院，大华严寺有十二院，皆不局于七堂之数。到了后世，一所伽蓝的完成仍遵循“七堂伽蓝”之制，但七堂的名称和配置，也就因时代或宗派之异有所不同了。

中国的佛教寺院和道教道观，深刻体现了中国哲学天人合一、阴阳转化的宇宙观。“四方上下曰宇,古往今来曰宙”，空间与时间的无限即是宇宙。“宇”字本意为房檐，无限之“宇”则以天地为庐。这种观念古已有之，如“夫大人者，与天地合其德，与日月合其明”(《易?乾卦?文言》)、“天地与我并生，而万物与我为一”(《庄子?齐物论》)等，强调要把天地拉近人心，人与自然融合相亲。“深山藏古寺”讲究内敛含蓄，主动将自己和自然融合在一起，实际上这是另一方式的自我肯定：寺既藏于深山，也就成了深山的一部分。“托体同山阿”，建筑与自然融为一体，正是天人合一的体现，这就是中国的寺庙常选址于名山幽林之故。

第二，寺院建筑是信仰的仪式实践空间。佛教信仰的神圣性与情感需要通过仪式来表达，并且在仪式中引导和强化行为模式，从而实现佛教的教化功能。仪式是作为死与再生之范式价值的表现；是将个人融入共同体和建立一个社会整体的机制；是作为社会转变、宣泄、体现象征的价值，确定现实的本质，掌控符号的一种过程。所以，仪式是佛教实践生活的载体，而寺院建筑是佛教信仰的生活空间。而仪式需要满足集体聚会与个体静修的不同需求，故寺院建筑亦要有集体空间与个体空间，这是空间容量的要求。

张雪松《“伽蓝七堂”发微—兼谈中国佛教寺院建筑空间上的唐宋转变》揭示了唐宋寺院布局从“院”到“堂”的转变，可以被视为中国佛教唐宋转变的有机组成部分。宋代佛教丛林大量存在子院，子院成为许多僧侣的主要生活空间；而丛林寺院的公共空间，即大型的“殿宇、佛像、法堂，皆诸小院共之”，从而形成了宋代大型佛教丛林寺院的中心区域是以“堂”为核心进行建筑配置的神圣空间。虽然中国中古并不存在日本近世禅林的“伽蓝七堂制度”，但从《五山十刹图》“伽蓝配置”等相关文献中，我们实际上已经看到以“堂”为核心的伽蓝布局。寺院以院为单位，强调功能分区，主要为僧侣的日常生活、宗教仪式生活服务；而以堂为单位，则突出寺院空间的神圣性，方便普通信徒入寺烧香礼拜。

为了让仪式更具有信仰的神圣性，让信仰者能够激起、唤醒他们的信仰热情，空间布置与装饰的“意象”是非常重要的。于是，寺院建筑通过造像和壁画等内部营造，为空间赋予神圣的意义。造像与绘画，不仅要给信众以瞻拜对象，还要给人以审美愉悦。如《唐朝名画录》记载，吴道子曾于景云寺绘“地狱变相”，“时京师屠沽渔罟之辈见之而惧罪改业者，往往有之，率皆修善”。佛教的经变相就是选择佛经中富有意蕴的、适合的特殊片断加以展示，通过经变与经文的互读互释，共同趋向特定的指涉，增强了寺院壁画的神秘向度，亦增强了这种空间仪式活动的神秘效果。

因此，汉传佛教对寺院空间进行了许多“再生产”的工作，融汇了印度与中华文明、神圣信仰与世俗活动等具有一定冲突的“意象”，从而成为一种具有独特符号体系的空间。杨维中《隋代佛教寺院“三纲”的名称及其排序论考》强调作为一类社会组织，佛教寺院的管理也需要相应的权力架构。在佛寺成为修行和生活等方面的社会化组织之后，寺院的领导力尤其重要。从历史发展来说，南北朝时期，佛寺的权力架构逐渐形成。至隋代，佛寺“三纲”的架构已经清晰了—寺主、上座、都维那。在隋代，寺主地位高于上座，“三纲”以寺主为首。作为寺职的“维那”的正式称呼是什么，众说纷纭，现有资料难以明确。但是，作为“三纲”之一的“维那”与一般意义上的“维那”在当时是有区分的。对于这一区分，当时僧界和朝廷是清楚的，只是具体名目未有明确的记载。

张重州《五至七世纪的吐鲁番汉人家族与佛寺管理》探讨了中古时期的吐鲁番是典型的绿洲社会，5至7世纪吐鲁番相继经历了北凉、高昌国和西州三个政权的统治，期间佛教发展占据了社会主流。汉人家族大力扶持佛教势力的发展，长期管理和控制着佛教寺院，他们与守院三纲之间的关系密切，并建立起了完善的制度来管理寺院中的僧尼和寺户。此外，僧尼必须缴纳赋税劳役，亡故后的财产继承也与家族密切相关。

二、作为“空间实践”的寺院

寺院是佛教僧尼的修道空间与生活空间。出家禁欲是世界许多宗教的共同传统。修道生活正是“神性”与“人性”的纠缠，是“人性”转化为或符合于“神性”的过程。修道生活需要特殊的空间氛围，如宁静、清净、简单，有助于静心、冥想、持戒等；同时，又必须有集体修行、个体修行等区别，对空间大小亦有不同要求。应该说，修道生活对空间是有严格要求的，所以寺院建筑要有非常高的配置，如有男女与僧俗的隔别，出家僧尼需要更多的清净、隐蔽、不受干扰的空间。

仪式是寺院作为“实践空间”的最重要活动形式。宗教仪式在本质上被看作用来表达和加强集团情感和团结的一种主要途径，也是集团进行教导和道德训诫的一种重要手段。爱弥尔?涂尔干在其《宗教生活的基本形式》一书中便对宗教仪式进行了详细的分析，他认为：“宗教明显是社会性，宗教是表达集体实在的集体表现，仪式是在集合群体中产生的行为方式，它们必定要激发、维持或重塑群体中的某些心理状态。”不仅仪式需要通过群体发挥作用，群体也需要通过仪式产生作用。“僧众”是佛教作为宗教实体的主体。僧人、僧团、寺院这种制度性宗教的“宗教共同体”嵌人中国“汉文化圈”地区，其所引起的作用与反作用力，则是一种真实的“生活体验”与历史情景。因此，潜在的印度和汉文化的观念产生冲突，而更现实的、鲜活的、有血肉的冲突则是制度与生活。在印度佛教律制观念、生活习俗与汉文化传统礼制不断冲突与激荡的过程中，中国佛教逐渐采取了适应中国“礼”文化的表现形式。佛教仪式的“礼仪化”，则是汉传佛教非常明显的特征。

通然的论文《北宗禅与唐代社会——以普寂的活动及其影响为中心》主要从社会生活史的视角出发，通过对普寂弘法生涯的考察，将其分为“嵩岳寺时期”和“敬爱寺?兴唐寺时期”二期，阐明普寂在不同时期的开法重心和开法内容，以及它所带来的影响。北宗禅是中唐时期最具影响力的禅派，其集大成者普寂在开法的数十年间，不仅培养了大批优秀的出家弟子，更是通过向在家信众开法，使其思想影响了唐代社会各界。

孙英刚《隋唐长安寺院饮食研究》指出，长安城是隋唐时代政治、经济、文化和宗教的中心，其区别于其他时代城市最为重要的特点，是林立的寺院在城市生活中扮演着前所未有的角色。这是一个神文主义的时代，几乎所有的社会和文化现象乃至人类的心灵世界，都笼罩在佛光的照耀之下。佛教寺院的日常生活和戒律，使其成为长安城中带有神圣色彩的空间，区别于剩下的世俗空间。同时，佛教寺院引领的时代潮流，又不可避免地影响到整个长安城的生活场景。比如佛教所宣扬的素食和持斋，深刻地塑造了长安居民的日常生活。长安城中有大量持斋的人口，他们过午不食，虔心信佛。素食也成为长安城的一大风景，一方面是佛教感召的影响，另一方面是政治人物的有意提倡，使其成为国家规定，吃素者在人口中占据相当大的比重。国家不断地提倡断屠，必然深刻地影响长安居民的饮食结构和饮食习惯。

同时，寺院是信徒的朝圣礼拜空间、游客的参观空间。朝圣是宗教信仰中一种具有灵性意义的旅程活动，而神圣空间中的礼拜活动更具有心灵上的震撼与冲击。同时，因为信仰的感应与朝圣人群的传说，会促使某些寺院拥有更多的神秘性。寺院建筑不仅要发挥心灵家园的精神作用，更要为信徒的朝圣礼拜提供生活上的方便。根据圆仁《入唐求法巡礼行记》的记载，通往五台山的路上有寺院提供的“普通院”，所谓“普通院”就是“对巡礼者普与供养，通达五台”之意，类似今天寺院所办的上客堂、招待所等。

日本明治大学气贺泽保规《唐代的“巡礼”和会昌灭佛———唐代后期“佛教社会”管窥》通过房山有关《大般若经》的刻经活动，确认了至“会昌灭法”的前夜(会昌二年,842)，在房山云居寺一带广泛地存在着支持刻经活动的“巡礼人”或“巡礼团”。结合五台山等其他信仰圈的状况考虑，这些“巡礼”人群的行动范围可能波及华北全境。“巡礼”活动是借信仰之名而移动，其主体也是无名的民众。他们是依照自己的意思，时而举家脱离日常生活去旅行，这样的活动对于当权者方面来说具有侵蚀政权基础的危险。弹压佛教具有将采取“巡礼”形式流动的民众再度束缚在土地上的明显意图，这是“会昌灭佛”的另一个重要目的，从而使会昌废佛的研究达到新的深度。

在寺院神圣性的获得手段、社会功能的展开方面，汉传佛教僧众有许多基于“汉文化”传统的创造。如云游是僧众作为“宗教人”的教育修学方式，两千年的汉传佛教云游传统，既是个人生命体验的提升，更是文化生态的变化；也是“实践主体”的“身体实践”，更是“神圣空间”的不断体验与构建过程。僧传和敦煌所保存的游记，反映出僧人游历沿途经过的寺院分布、人民的信仰状态和风土人情，但难以反映中古僧人云游状况的整体面貌，如游历的地点与路线，以及这些路线选择所反映的佛学知识的聚集地、云游沿途得到的僧俗供养状况。从佛教角度来说，天下释子一家,“一钵千家饭,孤僧万里游”，天下寺院是佛教四众弟子的共同家园。

同时，马德《唐宋敦煌僧团的社会教育》则揭示了汉传佛教寺院的社会教育情况。8一10世纪时就学于敦煌各个寺院的学士、学郎、学士郎们的作业和题记，阐明了唐宋时代的敦煌寺院面向社会开放办学，在从事佛教基础教育的同时也从事经学、启蒙、专业知识与技能、历史与现实的各类社会教育；此外，强调了敦煌寺院教育奉行的是中国传统的道德教育模式。

寺院作为社会生活空间，通过宿房为文人、士大夫提供短暂住所，加强汉传佛教对士大夫的影响。 如杜甫流寓蜀地，自称“随意宿僧房”，先后客居成都草堂寺、梓州草堂寺、蜀州新津寺等处。而文人们用寺壁或寺廊题诗的形式寄思怀人，称为“寺壁诗”，如元稹题蜀江碧涧寺廊诗有句：“他生莫忘灵山别，满壁人名会后稀。”文人交友数人共寓一寺，称为“宿会”，文人们对月把盏，诗文酬唱，交流情感。“佛寺宿会”成为中古佛教的一种社会现象，《文苑英华》中特集“宿会诗”，集中展示着特殊氛用中的文人情怀。如李白《友人会宿》:“涤荡千古愁，流连百壶饮。良夜宜清话，浩然未能寝。醉来卧空山，天地即衾枕。”唐代中期，朝廷疑虑佛寺寄居滋生事端，宝应元年(762)八月、贞元五年(789)三月各下诏：“如闻州县公私，多借寺观居止，因兹亵渎，切宜禁断，务令清肃”，“自今州府寺观，不得俗客居住” 。

宏正《佛教从出世到入世的嬗变——以常州天宁寺为例》一文探讨了天宁寺作为都市丛林，为了保持佛教禅宗修行的优良传统，非常注重选择良才贤能的禅师充任住持，贤能的住持不仅带领大家精进修行，同时还可以更好地加强寺院的发展建设。为了更好地弘扬佛法,寺院不再固步自封、“关门修行”，而是打开大门、走出去，加强与当地有名望的士绅的联系，让他们参与寺院住持的任免寺务，以此获得广大士绅各方面的支持。明清以来，天宁寺为了以多样化的形式接引教化大众，开始注重梵呗的教授和研习，使天宁梵呗广为流传，成为全国汉传佛教寺院公认之典范。

另外，寺院举办斋会、庙会，斋会、庙会的组织者、参与者、供养者，包涵着斋会背后体现的社会关系，在此基础上可以观察斋会、庙会所体现的社会秩序。

三、寺院作为文明冲突与融合的“再现性空间”

中国佛教寺院建筑体现出印度文明与中华文明的交融，佛教寺院不仅是佛教文化的载体与传媒，本身又是融汇华梵的熔炉。佛寺自身形制与布局的演变，首先就是建筑文化华梵融变、转梵为华的过程。印度佛寺主体的形制，是四方式的宫塔。中国早期佛寺的形制都是模仿印度，如东汉洛阳白马寺、曹魏洛阳宫西寺的主体都是四方宫塔式。汉唐时代，葱岭以东至敦煌以西地区，宫塔寺始终是佛寺形制的主流，显示印度佛寺样式对我国西陲的影响强于中原。印度传统砖石宫塔寺结构在汉地同中华建筑的传统木石(砖)结构相遇，即向中华传统靠拢与接近，导致出现华梵融合的寺塔形制、结构与功能，演化出楼塔式佛寺。三国至南北朝时期，以塔为主体的佛寺遍及南北各寺。但是，木石传统对砖石传统进一步扬弃，导致廓院式佛寺出现；南北朝末年以来，以佛塔为中心的佛寺演变为以佛殿为中心的殿塔楼阁组群式多元主体时代，最终确定了中国佛寺的民族风格和独特的宗教文化氛围。可见，佛教寺院风格的形成是印度文明与中华文明的空间性会遇，这也是外来宗教中国化的成功经验。寺院建筑是信仰的神圣模式与生活的世俗模式的融合，是一种空间场所艺术，既能表现佛教自身的历史性，又能体现不同文明的空间性融合。

因此，汉传佛教在亚洲的传播过程中，寺院作为文明的载体，成为文明交流的重要空间，“再现”了区域文明的交流与互动过程。圣凯《地方性、世界性与资本主义——新加坡汉传佛教变迁的实践脉络》，以表格统计的方法呈现新加坡汉传佛教120年的历史，以宗教人类学、宗教社会学为方法，将汉传佛教的发展放在新加坡受殖民统治、独立建国、现代治理的背景下进行论述。汉传佛教在新加坡的早期传入，是作为“文明象征”与“权力象征”，与移民社会、帮权结构紧密相关；“二战”前后，随着“人间佛教”在新加坡的传播，其菁英色彩与超越性特点获得主流社会的“文化认同”，而且在20世纪40年代出现在家女性佛教徒创建寺院的特点。随着中国大陆佛教输入的停止，汉传佛教作为“地方性宗教”完全“被嵌挂”在资本主义社会制度上，“人间佛教”的现代性与资本主义获得场域上的暗合。60年代以后，汉传佛教在教育、文化、慈善、社团组织等领域有更大的作为，呈现出“人间佛教”背景下性别意识、菁英色彩与社会行动的结合。120年的新加坡汉传佛教实践脉络，体现出汉传佛教逐渐放弃农耕文明的“地方性”向现代文明的“世界性”回归；其实践经验亦充分表明汉传佛教现代转型的困境与内在动力。

新加坡国立大学许源泰、丁荷生《汉传佛教与和谐社会——以汉传、南传佛教僧俗在新加坡的互动合作为例》以两个案例探讨了汉传佛教与南传佛教的互动与合作：一、斯里兰卡企业家兼佛教徒 B? P? De Silva 支持莲山双林禅寺的修建，其音译名字“息理末”出现在寺院的石柱、楹联和梁签中；二、20世纪50年代，北传佛教与南传佛教联合，申请卫塞节为新加坡公共假日，为新加坡佛教的传播与发展谱写了历史性的重要篇章。

新加坡国立大学林立《成双成对：新加坡莲山双林寺楹联艺术概说》以莲山双林禅寺的共约91副楹联为对象，探讨双林寺楹联的撰写年代、分布情况和题撰人，再从宗教性、功能性和艺术性等方面细致地分析这些楹联作品的文本，由此得见汉传佛教文明在新加坡宗教、文学、建筑等层面的呈现。

佛教在亚洲的传播过程中,寺院作为文化空间和社会生活空间，在亚洲文明的传承与对话方面发挥了重大作用。因此，寺院成为佛教文明与其他文明冲突与融合的“再现性空间”，呈现了亚洲汉文化圈的内在机制与创生力量。

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来源：德方信圆、世界佛学研究