内容提要：近代中国佛教制度改革中对在家信众影响很大的一项内容是佛化婚礼的创制。按照设想，佛化婚礼是接引青年信徒、创立佛化家庭、建设人间净土的重要途径，但在推行过程中，经历了教义与戒律、利益与派系、实践与方法层面的反复争论，最终形成较为固定规范的流程，获得一定程度的认可。民国时佛化婚礼在论辩中曲折推进的过程，折射出近代佛教制度改革中教内外的关注焦点和多重困境，对当下佛教仪轨的改进和制度革新的推动有启发意义。
1927年2月28日下午四时，在上海大华饭店举行了一场别开生面的婚礼。婚礼的男女主角分别是张歆海和韩湘眉。张歆海是留美博士，曾在北京大学、清华大学、东南大学等著名学府担任英文或西语系的教授及主任，是学衡派的学者。他也曾任职于外交部，担任过国民政府的外交公使。而韩湘眉则是芝加哥大学的文学硕士，与近代知名的女作家冰心、林徽因、凌叔华等齐名。婚礼的特别之处不仅在于两位名流的结合，更在婚礼的佛化形式。主婚人是时任佛化教育社社长的太虚法师，证婚人则是东南大学校长蒋维乔，男女来宾有二百余人。婚礼遵照太虚最新设计的佛化婚礼仪轨举行，先由主婚人太虚致庆祝词并宣读证书，其次由蒋维乔讲佛敎仪式结婚与改良风俗之关系，最后由徐志摩招待来宾用茶点，至六时余宾主与辞而散。[1]张歆海与韩湘眉的佛化婚礼可谓开风气之先。时隔不久，在上海由太虚新创的法苑又举办了另一场婚礼，汉口总商会会董同时也是佛教大护法的王森甫居士续娶刘德超女士，主婚人亦为太虚。婚礼仪式颇为简单：钟鼓云集佛堂、新僧赞诵、郎妇礼佛、宣读文疏、郎妇礼师、主婚致词、郎妇献花、主婚郎妇问答、郎妇交换礼物、发愿回向。[2]这两场婚礼之所以由太虚来主持，一方面是因为太虚赞同并推动佛教融入社会各层面，包括居士的婚姻和家庭，另一方面是太虚在1927年初在上海成立了法苑，这是其设计的僧制改革计划中的重要一环，法苑的功能中就囊括了婚礼的举行。佛化婚礼引起了社会舆论的较大反响，但根据太虚的自述，新生的法苑也因此受到抵制而夭折，这直接影响到了太虚僧制改革计划的实现。尽管充满争议，佛化婚礼在1920年代后还是在持续举办，并有专门的文集出版宣传。从民国佛教界关于这一小众议题的讨论，可以窥得近代佛教制度改革的宏大背景，也可从中折射僧人对改革问题的不同看法和立场，值得深入探讨和反思。佛式婚礼的举办，是近代佛教制度改革中的重要一环，虽然婚姻无涉出家人，但对于数量庞大的在家众而言，婚姻是除了生死之外多要经历的大事。如果能在婚姻之初以佛教理念灌输其中，无疑是和睦家庭、净化社会的重要起点，因此像太虚等僧人在早期的僧伽制度改革倡议中就考虑到了佛式婚礼的推行。晚清以来部分僧人及居士希望改革佛教，是因为他们认为佛教出现了义学不兴、宗派败落、僧人水准低下、不守戒律、专事经忏营利等状况，因而在面对政府官员或地方精英的侵占以及基督宗教的竞争时，处于不利的地位。有学者认为中国僧人在民国所采取的面对挑战的因应方式大致有两种，一种是如印光、弘一、虚云、来果等主张修行的“保守派”，他们强调回归最基本的修行、戒律，以此作为复兴佛教的方法。另一种是太虚及其弟子们，采取现代化的做法，把佛教变革为一个积极投入社会服务工作和顺应现代价值的宗教。[3]1913年时太虚提出了其教理、教制、教产三大佛教革命的主张，其中教制的革新是核心部分，因为太虚认为中国佛教的诸多衰相，皆由僧制的弊端而来。1915年太虚又写出了《整理僧伽制度论》，这是一套规制宏大、颇具理想色彩的理论设计，体现了其对当时佛教弊端的清醒认识及其对救治方案的初步设想。1917年太虚曾赴日考察僧制，他说：“考察所得，深觉《整理僧伽制度论》之分宗，颇合于日本佛教之情况；而本原佛教以联成一体，则犹胜一筹。乃于革新僧制之素志，弥增信念。”[4]可见改革本国僧制，一直是其关注的问题。但僧制的改革，也只是佛教制度改革中的一个部分，因为佛教除了出家人还有大量在家信众。《整理僧伽制度论》中的很多新设机构的设想已经融摄了在家众，法苑就是一种这样的机构。例如“整理制度品”中就提出过：将当时全国18省及各道、县的各寺院分别配设大乘各宗的专门大学和慈儿院、医病院、仁婴院、行教院、法苑、尼寺、莲社、宣教院。而在国都则计划设一称为“佛法僧园”的总体机关，另附设银行、工厂各一。以上机构谓之“教所”。[5]法苑按其设计，“大如丛林，佛殿供三佛像，两旁十八罗汉，佛后供马鸣、宝志诸大士。另建诸仪轨堂，如法设瑜伽水陆、忏摩诸仪轨。又建一诸佛菩萨殿，各处旧有之佛菩萨像等，凡不供者，皆供于此。诸士女等，亦可请供家中。若不供时，还令归供此殿。有僧寮无禅堂，有法堂无讲堂。大欢喜地进内左厢，设佛教经像图书流通所，内附设佛教正信分会，佛教救世慈济团。”[6]1927年初太虚正式在上海依照《整理僧伽制度论》的计划创办法苑，意图整饬佛教。法苑的设立是为了解决僧人专事经忏的弊病，因此规定了若干原则，包括整齐严肃清净庄严、禅净律密精进修持、通达经论随场讲演、禁绝鸦片酒肉烟赌、废除楮烛精设香灯、非纯粹佛经忏不修等。[7]法苑还新增了关于风俗之教仪，佛教在风俗上的仪轨向只限于庆祝生辰、追荐亡灵、庆祝冥寿诸端，法苑则别开生面新增佛式之婴儿汤饼仪、佛式之儿童入学仪和佛式之男女结婚仪三种“以适合信徒之需求殆取法耶稣教者”。其中结婚仪式按最初设想有如下规定：设佛堂一所，请一高僧主婚，僧众齐集佛堂举赞供佛，举赞时结婚之男女齐至佛前交拜，然后遍礼亲属归房，诵经或随喜作诸善事，关于佛式仪僧数至少十二人以上。[8]当时甚至还专门设计了署名“法苑住持太虚”的结婚证书，内容是：夫妇为人伦之大本，婚姻乃姓氏之原始，继祖先之血胤，垂后昆之嫡嗣，则其典礼之重，当敬慎之至矣！兹有〇君〇〇、〇君〇〇新成唱随之礼，永誓偕老之契，是固多生因缘之所感，亦由诸佛善友之所导。惟冀端身正心，和乐康寿，全敬爱修齐之德，践忠信治平之道；更遵如来因行时之故事，共誓必求无为道之大愿！学七枝花之供献，请十方佛以证明。[9]后来王森甫在法苑举行的婚礼，基本是按照以上流程仪轨操办的。由此可见，随着太虚将其僧制设计付诸实施，法苑以及佛化婚礼已进入操作阶段。但法苑包括整个制度改革的进展并不顺利，法苑仅开办数月就草草收场，《整理僧伽制度论》的庞大计划也多有搁浅。所以印顺法师评价道：“1920年1月10日，大师作《太虚宣言》，述整理僧制之志愿。时国内政局日陷于纷扰割据，《整理僧伽制度论》，势难实行。”[10]虽然当时局势艰难，改革推行困境重重，但太虚并未放弃，也不固守，而是不断根据时局发展改换其建僧方法。1927年时他作《僧制今论》、1930年春重新议订建僧计划，在闽南佛学院讲《建设现代中国僧制大纲》、1930年冬又作《建立中国现代佛教住持僧大纲》、1935年12月30日在广州作《建设现代中国佛教谈》、1943年作《人群政制与佛教僧制》、1947年2月2日在宁波延庆寺讲《菩萨学处》，这些都是后来因应时局所作的变动。[11]相较而言，大虚对于僧制问题的论述提出时间早、思考时间长、规模体系大、应变能力强。正因为有长远、超前的规划和随机应变的能力，近代佛教制度改革才能曲折向前，佛化婚礼的推行也不至于在法苑的尝试失败后就销声匿迹。近代僧界的制度革新，并不限于太虚的个人尝试，更是一场佛教界有识之士共所提倡的运动。当时关于变革僧制的计划层出不穷，有独立创发者，有因循先贤者，也有追随太虚者。[12]在佛化婚礼问题上，除太虚外同样有一批坚定的支持和实践者，比较活跃的包括持松、震华、密迦、芝峰、如三、亦幻、觉纯、朱石僧、王一亭、聂云台、范古农、陈海量、刘显亮、陈法香、苏慧纯、蔡惠明、郑颂英等。之所以有一批僧信坚定不移地尝试和改进，根本原因是一旦佛化婚礼获得认可和推广，必将对大量在家信徒的生活、家庭和信仰产生不可估量的影响，其重要性不亚于僧伽制度的改革。佛化婚礼在中国大陆的举行，从现有资料看至少可早至1926年前后。当时丁福保的次子丁惠康于1926年3月27日下午与前浙江会稽道尹黄涵之先生六女黄鼎雯在梅白格路本宅行结婚礼，当晚又在北京路功德林设筵待客，因丁、黄两家均皈依佛门，故男女两宅皆持婚礼不用荤腥主义，以为之倡。[13]这场婚礼的特点在两家佛教徒用素食宴客，但在婚礼仪式上尚未有明显的佛教特征。所以，上述1927年太虚所参与的两场婚礼，并不是佛教徒婚礼的首秀。但其有两点重要性，一是有僧人直接参与，二是促进佛化婚礼仪式的丰富和成型。自1927年以后，越来越多的佛教徒尤其是中老年佛教徒在为其子女操办婚宴时选择佛化形式。所谓佛化形式，并无一绝对固定的模板，但大致内容类似，或由著名僧人出席，或由护法居士参与，仪式加入佛教内容比如佛前跪拜行礼、授皈依戒、讲经说法等，设宴采用素食（故范古农也曾主张叫蔬食或素食婚礼），贺仪兼有用作赈款的。通过上表可以发现，尽管佛式婚礼在起初受到过质疑，但并未因此停止，从各处的报道来看甚至可谓掀起风潮，一直在争议中不断发展。严格来说，最早在华人中推行佛教婚礼的当为台湾的佛教徒。在日本寺僧介入婚俗较为常见，1930年代东京和京都的佛教俱乐部甚至专门提供婚介服务，为佛教徒解决婚姻大事。[15]日据时期台湾佛教深受日本佛教影响，佛教徒自1920年代初期开始，办婚礼就多在寺庙举行，已形成较完备的仪轨。各宗都有成套的礼堂布置方法、仪式流程、启白文、祝辞等规范，并由寺庙的僧侣主持。[16]而大陆的佛式婚礼自1920年代后期开始后，亦经历了不断完善的过程，早期只是婚宴不用荤腥，由个别僧人参与主持、发言或授三皈依戒，至于举办地点、仪式流程等皆有较大随意度。其后随着此类婚礼逐渐增多，参与者、举办地、仪式流程乃至发言词都趋于固定。一般多由地方著名的佛教护法居士任证婚人或发表贺词、宣演佛教和素食的道理。举办地以大都市为主，如上海佛教徒多喜在功德林蔬食处举办。其中，1930-40年代编辑发行的《佛化结婚纪念特刊》、《素食结婚汇刊》、《法喜充满初集》等印刷品，对于扩大佛式婚礼的影响以及推进其模式化起到了很大作用，后期的不少婚仪很多是因为受到刊物的启发而进行的。[17]1941年时，曾任南高师校长的江谦还曾专门撰文建议国人改良婚礼，提倡婚礼尚慈、尚俭、尚喜之原则，具体来说则为吃素念佛、捐助功德、劝化家人、同归三宝、共持净业等佛教的要求。[18]另外上海的佛教青年会也曾广泛征集各方对佛化婚礼之建议，以期研究改良，可见当时积极倡导佛式婚礼的大有人在。[19]抗战时期由苏慧纯任发行人、陈法香任出版人的《觉有情》期刊，曾经刊载了一批相关文章，是主张佛化结婚的重要园地，当然其中也不乏反对或商榷的声音。其实，佛化婚礼在近代中国一直都是在质疑之声曲折发展的。争议的要点不外以下几点。首先佛化婚礼是否违犯戒律。在遭受的反对声中，最常见也是最严重的指责就是佛化婚礼不符戒律，或认为结婚是污染法、是不得已的世间俗事，在家人纵然允许结婚，亦不应使出家人参与此事，也不应在寺庙举办。这种指责也常引用佛教的经论来表明立场，比如称戒律中有媒介戒禁止僧人介绍婚事，《遗教经》中有僧侣不得参预世事的规定等等。而主张佛化婚礼不违佛制的一派则认为，戒律并未限制在家佛教徒的婚事，淫戒也不反对合理合法的婚姻。至于出家人只要不是为人做媒，参与婚礼授皈依戒或是宣扬佛法并不犯戒。关于出家人不参与世事的规定，实际较为模糊，应当随着时代和环境变化有不同的解读空间，如刻板死守，无疑是将僧团限制在遗世隐修的范围，于佛教的历史和现实情况都不相符。相反佛教徒出于普及佛教的使命，应当在社会中以方便法门大力推广佛法。日本和东南亚佛教国家的佛教婚礼实践被反复提及以证明其合法性和可行性。关于佛化婚礼是否违戒的讨论，是关涉这种婚礼形式是否可行的根本性问题，透露出不同观点对佛教出世与入世、真谛与俗谛、遮诠与表诠等根本精神和基本问题的看法。其次是改革佛教徒婚礼是否必要。反对的意见认为佛教对于婚姻之类的世间俗事，虽不必像要求出家人一样绝对禁绝，但亦无需过分参与，因为此事并非关涉解脱的最终进路，最多只是有染的方便法门。但赞同推行佛化婚礼的一方，则从佛教生存的现实考虑，认为佛教介入教徒的现实生活，能够改观佛教不事生产、无益社会的负面形象，积极响应政府和社会对近代宗教的要求及号召，并且以修行积德之说扩大影响、接引教徒，进而以个人、家庭为单位宣达佛理，以求推广至全社会。佛教界有无必要积极介入婚姻事务，这关系到推行佛化婚礼的动力和出发点，实际体现了不同佛教徒对于佛教在近代社会应采取何种发展方式的不同理解。对于制度革新和生存策略的不同主张，也成为近代佛教徒分化为不同派别的重要原因。第三是佛化婚礼究竟如何操作才算如法。即便是赞同或不反对佛化婚礼的佛教徒，对于婚礼的具体操办方式，仍有诸多争议。例如关于婚礼的举办地点是否放在寺庙，就有相反意见。反对者认为寺庙不宜办理婚事，不仅扰乱正常修行秩序，而且可能动摇部分僧人的欲心，是亵渎三宝之举。赞成者认为佛化婚礼为弘法利生而设，放在寺庙举办方能凸显佛教的主体地位。至于说婚礼会引起僧人动心破戒，并没有必然联系，否则僧人即便不在寺庙也多有机会接触男女俗务，如因此禁止在寺庙办佛化婚礼，等于因噎废食。又如关于婚礼是否可由僧人主持或参与，也有争议。反对者认为让僧人为在家众主礼或担任仪式的礼宾，是对其身份的不尊重，宜由护法居士参与。赞成者则主张僧人在婚礼中授三皈依戒或演说佛理，正是入世弘道的绝佳机会。佛化婚礼的操办细节关系到婚礼形式的具体样态和演变历程，从上表统计的二十多年间的状况看，基本的趋势是举办地由寺庙向居士团体过渡、参与者由僧人向居士过渡，仪式流程则由早期的不用荤腥发展出一整套相对固定规范的程序。民国佛教界关于佛化婚礼的诸种争议，很多是细致入微的，但其背后有着复杂和多重的背景，代表着时人对佛教制度改革、佛教发展方向等宏观问题的基本思考。首先是在时代剧变中坚守佛教义理和戒律与适应社会变化间的张力。在讨论佛化婚礼是否如法、有无犯戒的问题时，有不少佛教徒并未根据新旧派系的差异来站队，而只关心佛化婚礼本身是否符合教义。关于僧人不得做媒嫁之事，戒律中有明确规定，是犯僧伽婆尸沙即僧残之罪的。比如《四分律》中就记载此戒的制定因缘：罗阅城的丘名迦罗善作媒嫁，听其言语而作婚娶的居士，如适宜则赞叹供养他，如不适宜则咒骂他。而不信佛教之人则传言如要与富贵人家为婚，只要去沙门释子中问取即可，对佛教造成负面影响。因此世尊呵责迦罗：“汝所为非，非威仪、非沙门法、非净行、非随顺行，所不应为。我以无数方便与诸比丘说离欲事，汝今云何乃作和合欲事”并告诫诸比丘：“此迦罗愚人！多种有漏处，最初犯戒。自今已去与比丘结戒，集十句义乃至正法久住，欲说戒者当如是说：若比丘往来彼此媒嫁，持男意语女、持女意语男，若为成妇事、若为私通，乃至须臾顷，僧伽婆尸沙。”[20]戒律否定的是以比丘身份做往来媒嫁之事，因为此事从根本上说是和合欲事而非离欲事。但对于在家人的婚娶，佛陀并没有否定的意思，他所强调的离欲事也是与诸比丘而非居士所劝诫的。佛教经论中另有一部《玉耶女经》，讲述的就是佛陀为给孤独长者之儿媳玉耶说法之事。所说之法其实就是教化女人的作妇之法，涉及诸多家庭生活及夫妇关系的细节。[21]这部经书并没有直接讨论佛教与婚姻的问题，但至少表明佛陀对于在家人的世俗家庭生活并无否定之意，而且还曾详细指导过夫妇和睦、家庭和谐之道，故称为近代支持佛化婚礼者常援引的经典。至于在争议中被多次提及的《遗教经》，又名《佛垂般涅盘略说教诫经》，其中也只说到“持净戒者，不得贩卖贸易、安置田宅、畜养人民奴婢畜生，一切种殖及诸财宝，皆当远离如避火坑。不得斩伐草木、垦土掘地，合和汤药、占相吉凶、仰观星宿推步盈虚、历数算计，皆所不应。节身时食清净自活，不得参预世事通致使命，呪术仙药、结好贵人亲厚媟嫚，皆不应作。当自端心正念求度，不得苞藏瑕疵、显异惑众。于四供养知量知足，趣得供事不应稸积。此则略说持戒之相。”[22]其中并未专门提出婚娶之事。而在家佛教徒举行婚礼，应当怎么做才如法，佛经中并没提及。明代高僧莲池大师在其《戒杀放生文》中曾提出“婚礼不宜杀生”的观点。他说：“世间婚礼，自问名纳采以至成婚，杀生不知其几。夫婚者生人之始也，生之始而行杀，理既逆矣。又婚礼吉礼也，吉日而用凶事，不亦惨乎此举世习行而不觉其非，可为痛哭流涕长太息者四也。凡人结婚，必祝愿夫妻偕老，尔愿偕老，禽兽愿先亡乎嫁女之家，三日不息烛，思相离也，尔以相离为苦，禽兽以相离为乐乎信乎婚之不宜杀矣。”[23]这是用佛教慈悲戒杀的精神去对治传统文化中婚俗陋习，可以说为佛教徒的婚礼制定了不用荤腥、不举曲乐的基本原则。从上举经论来看佛化婚礼虽称不上终极的解脱道，但也不至于违犯戒律，在特定时期对佛教发展则不无裨益。在1927年一封署名“退休僧”写给太虚的信中，说到该退休僧一向钦佩太虚，但听闻其在法苑为居士主婚，甚觉不符佛制，称在诸经论和律典中均未见在寺庙举办婚礼之事。他在信中委婉指出太虚是被某些佛教徒迷惑，陷入迷魂大阵，劝其尽早脱离关系以免代人受谤。最后太虚应其要求在《海潮音》上刊载了信件，但从信后所附唐大定的按语来看，太虚及《海》刊对退休僧的观点显然不能认同，他们主张佛教发展必须因应时代变化。[24]退休僧对太虚并无成见，甚至还颇为其利益考虑，但不影响他坚持反对佛化婚礼。他的立场有一定代表性，很多僧人在此事上并不根据派系站队，他们更关心佛化婚礼本身是否符合教旨，论争的焦点在于对戒律条文的诠释和对制戒精神的理解。根据太虚的自述，其依《整理僧伽制度论》所成立的法苑之所以昙花一现，很大程度上是因为其在法苑为人主婚。例如《太虚法师年谱》记载：“大师于法苑，为张歆海及王森甫，依佛式婚仪主婚，引起旧派之猛烈反对，甚或指法苑为共党机关。法苑之经忏来源，因以大受影响（自传二十一；退休僧“致太虚法师书”；臧贯禅与唐大定往来书）。”[25]《太虚自传》中说得更为详细：“特殊者，为张歆海借大华饭店举行结婚，由蒋维乔介绍请我为主婚；而王森甫之续娶，则来院完全依照苑定佛式婚仪举行，《申》、《新》各报皆争载其事。延至二月初，革命军已由杭趋沪。湖北之陈元白、汤芗铭、李开侁，湖南之欧阳起华、刘滇生等，亦均集沪，时来苑兴修法事。但施省之等所设觉园、佛教净业社，亦于此时成立，与上海之玉佛寺等，对于法苑同深嫉忌，隐图加害于我。”[26]法苑开办时轰轰烈烈，为何数月后太虚即匆匆离开，其中的来龙去脉如何，目前尚无详细的资料记述，我们只能通过一些蛛丝马迹进行推断。根据太虚的叙述，法苑受到当时一批佛教徒的攻击指责是肯定的，而在法苑举办的佛化婚礼，也确实成为这种攻击的一个重要诱因。法苑设址于上海静安寺路慕尔鸣路口，于1927年2月初隆重开幕。而3月初法苑在《申报》宣传讲经通告时，已经每次都在文末特别加上“太虚法师专主持法苑，不参预任何党会之事，特代申明”一句。[27]这句话看起来与讲经的通知毫无联系，之所以每次特别提出说明，很有可能就是针对自传和年谱中说的法苑被指为共产党机关而作的澄清。可见法苑开幕后一个月不到，即受到外部的各种压力。到1927年3月时，太虚即应南普陀寺之请南下接任方丈，当时法苑所发的启事称四月初太虚仍会回沪主持并循原定章程办理。[28]到5月时，随着太虚赴厦门住持南普陀，法苑的研究院、法事部、修持部、蔬食部已全部移设南普陀寺，仅于上海狄思威路设法苑办事处，内设图书部和宣传部，[29]实际的工作已经停顿。太虚所谓施省之等人在觉园设立的佛教净业社和其时由可成任住持的玉佛寺，究竟如何对法苑“同深嫉忌”，现在不得而知。臧贯禅在给唐大定居士的一封信中提及：“虚师天才纵逸，久已见忌于老辈，况有新进，不顾利害，如以脂粉污纯洁之丽质何异”[30]这一定程度上印证了太虚与当时上海一批僧人和居士关系不和，其中更多的是经济等利益冲突。因为净业社和法苑都是沪上有影响力的佛教团体，并举办各类法事活动，二者难免有竞争关系。佛教净业社虽在1922年就已正式成立，但一直到1926年下半年才以简照南、简玉阶居士所捐觉园作为社址开展活动，1927年成立的江浙佛化联合会也曾设址其中。[31]时间上与法苑几乎同时在上海开幕，加之新老僧之间本来对于佛教发展之路线就各持己见，因此将成立不久、风头正劲的法苑作为攻讦对象亦不难想象。而法苑恰在此时大胆操办佛化婚礼，这给了反对者很好的指责借口。但是，即便是觉园和净业社的核心成员中，也不乏佛化婚礼的支持者和参与者，例如王一亭、黄涵之等，1929年朱石僧三子的佛化婚礼甚至就是在觉园净业社举办的，可见以婚礼来反对法苑更多只是一种托词，更多的是因为经济、声誉等世俗利益而产生矛盾，或者仅仅是不同派系之间为反对而反对的意气之举。近代佛化婚礼的出现和流行其实有更宏大的社会背景，很大程度受到当时包括婚俗在内的社会风俗改革的影响和启发。民国时期的婚礼虽仍以旧式婚礼为主，但从清末民初开始，新的婚恋观念和新式婚礼就随着西方思想和习俗进入中国。尤其在上海、南京等东南沿海口岸和商埠，新思想和基督宗教对婚礼的影响尤为明显。史料记载至少在19世纪后半叶上海就出现了由牧师为中国信徒结婚举办的“夷礼”。20世纪初又出现所谓“文明婚礼”的形式。一般由“礼堂所备证书(有新郎、新妇、征婚人、介绍人、主婚人姓名),由证婚人宣读,介绍人(即媒妁)、证婚人、男女宾代表皆有颂词,亦有由主婚人宣读训词,来宾唱文明结婚歌者。” [32]“文明结婚”强调男女平等自主，无须父母之命、媒灼之言,简化礼仪、崇尚简朴、去除陋习，为很多受新式教育及留学归来年轻人所欢迎。[33]到1930年代后随着国民政府推行以整肃日常生活、改良社会风气为目的的“新生活运动”，婚礼习俗也进一步发展。当时出现的最著名的就是崇尚隆重、热烈、简朴、文明的集体或集团婚礼。如1935年上海市政府操办的首次集团婚礼，在市政府大礼堂举行，除盛典的57对新人以外，出席盛典的有证婚人市长吴铁铖、社会局长吴醒亚，以及包括杜月笙、王晓籁等名流和观礼者近万人，轰动全国、反响极大。[34]之后在南京、杭州、北平、天津等地纷纷出现集体婚礼，一直持续到1940年代末。佛化婚礼的创制其实是顺应了当时社会习俗的改革趋势。当然，任何新的社会习俗的推广均非易事。新式婚礼虽然反响热烈，但其真正深入人心和广为接受是需要时间的。例如1936年天津举办集团婚礼时，报刊就有民众撰文认为此种形式不合传统文化，同时还语带讽刺地介绍了在上海新兴的“出世而又入世”的佛化婚礼。[35]即使到了当今社会，佛化婚礼在台湾和大陆的一些道场方兴未艾，但争议也仍未停止。[36]近代婚恋观念和婚礼习俗的演进，从本质上说是随着现代西方思想一并传入中国并发生影响的。这种西方现代性的影响当然不止存在于婚礼或习俗层面，也表现在宗教信仰观念和实践层面。包括中国佛教在内的本土宗教，需要重新适应包括政府和社会精英对宗教的界定，这也是近代佛教改革的大背景。[37]由于新的宗教观念多以基督宗教的形式为模板，因此佛教改革过程中也多有效仿基督教的内容，比如积极参与社会事务、推进慈善事业、加强新式教育、成立宗教组织等。佛教界推行佛化婚礼，其实也受基督宗教婚礼模式之启发，并试图与其竞争。同时举办这种婚礼能够从在家信徒和世俗家庭入手弘传佛法，改观佛教出世的消极印象，亦迎合了政府对宗教所应承担社会义务的要求和对婚俗改革的推广。民国时期佛化婚礼的出现是整个近代佛教制度改革中的一个环节，其创办、演进和产生的争议，折射出整个佛教制度革新面临的社会背景、派别纷争以及教团发展的内外困局和前进趋势。虽然佛化婚礼的提倡，最初是为了应对社会思潮的变革和政府对宗教改革的要求，并模仿了西方宗教的经验，但总体来说，围绕佛化婚礼是否符合佛制、有无推行必要和怎样如法操作等几大议题，佛教界在理论和实践层面进行往复论辩，经过二十多年的发展最终形成较为稳定的规制，并产生了一定的社会反响，对于扩大佛教在个人、家庭和整个社会的影响，有积极意义。尽管如此，佛化婚礼的推行过程中还是充满争议和阻力。其中原则性的问题是这种婚礼是否违背佛教戒律基本精神，主张不悖佛制、支持方便接引的观点占据主流。而在婚礼操作细节的处理上，更多佛教徒认为可以有所突破，这种不拘细节既合戒律精神又是制度改革的意义所在。总结来说，佛化婚礼的利是决定性、现实性的，而弊是次要性的、可能性的。除此之外，制度改革还面临佛教戒律和义理外的诸多问题，比如佛教徒之间的权力博弈、经济纠纷，佛教与社会政治的关系等。很多时候改革主张本身争议不大，但背后的利益纠葛、路线纷争常常使改革的动力在内耗中丧失，这也是以佛化婚礼为代表的近代佛教制度改革的困境所在。[38]目前佛化婚礼在台湾的佛光、法鼓等人间佛教道场以及东南亚佛教社会都较普遍，大陆佛教界亦有实行者，但教内外仍时有争议，讨论范围不出民国时期的争论议题。制度改革需要有大环境支持，中国大陆近现代佛教在社会和民众中的普及度、接受度与日本、东南亚、日据时期和当前台湾的状况有所差异，故佛化婚礼主要仍在少数精英信众中流行，要真正广泛推行和深入人心，还需适时顺应社会潮流，盲目复制形式而不考虑社会文化背景对于弘传佛法的根本目标来说作用有限。
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*本文为国家社科基金重大项目“汉传佛教僧众社会生活史”（17ZDA233）、国家社科基金青年项目“地方视域下的近代江浙佛教革新研究”（17CZJ007）阶段性成果。
[1]《佛教仪式结婚纪》，《申报》，1927年3月1日，第17页。
[2]《法苑举行佛式婚礼》，《心灯》第28期，1927，第24页。
[3] Raoul Birnbaum, “Buddhist China at the Century’sTurn,” China Quarterly, Vol.174(2003): 428-450.
[4]印顺：《太虚法师年谱》，北京：宗教文化出版社，1995，第48页。
[5]太虚：《整理僧伽制度论》，《海潮音》第1卷第1期，1920，第26页。
[6]太虚：《整理僧伽制度论》，《海潮音》第1卷第1期，1920，第37-38页。
[7]愚民：《法苑之内容》，《申报》，1927年3月8日，第15页。
[8]愚民：《法苑之内容》，《申报》，1927年3月8日，第15页。
[9]太虚：《结婚证书》，《佛教公论》第17期，1947，第30页。
[10]印顺：《太虚法师年谱》，北京：宗教文化出版社，1995，第61页。
[11]从《整理僧伽制度论》到《菩萨学处》，太虚对僧制改革的设想在不断调整，在僧团规模、组织建立和发展方向的设计上经历了数次的转变。
[12]例如《海潮音文库》中的《整理僧伽制度论（上、下）》中收录了数十篇时人关于僧制问题的讨论，见《海潮音文库·第三编·佛学足论九》，上海：佛学书局，1931。
[13]《婚礼预志》，《申报》，1925年4月15日，第18页。
[14]本表依据民国报刊如《南瀛佛教会会报》、《觉有情》、《申报》、《佛化结婚纪念特刊》、《素食结婚汇刊》等刊载佛化婚礼信息统计而成。其中“”表示时间不明或原文字迹难以辨识。
[15]《东西两京佛教俱乐部开始结婚媒介》，《南瀛佛教会会报》第10卷第6期，1932，第44页。
[16]林德林：《佛式结婚启白文》，《中道》第40期，1927，第10页。林德林：《佛式结婚之枝折》，《中道》第40期，1927，第6-9页。内容包括：绪言及式场、结婚式次、圣训谨言、证明师报告等。
[17]愿西：《佛化结婚纪念特刊》，非公开发行，1936。朱石僧：《素食结婚汇刊》，上海鹿野苑佛学会，1939。蔡惠明于1947年所编《法喜充满初集》在报道中被多次提及，但笔者未见原书。
[18]江谦：《议改良婚礼为建国兴家最先之善法》，《觉有情半月刊》第46-47期，1941，第9-10页。
[19]《佛教青年会汇集对于佛化婚礼等建议研究改良》，《海潮音》第28卷第7期，1947，第55页。
[20]佛陀耶舍、竺佛念等译：《四分律》，《大正藏》第22册，第582页下-583页上。
[21]《玉耶女经》，《大正藏》第2册，第863页下-864页下。
[22]鸠摩罗什译：《佛垂般涅盘略说教诫经》，《大正藏》第12册，第1110页下-1111页上。
[23]祩宏：《戒杀放生文》，《云栖法汇》卷11，《嘉兴藏》第32册，第757页下。
[24]退休僧：《各处寄太虚法师函一束：寄太虚法师函》，《海潮音》第8卷第7期，1927，第4-5页。
[25]印顺：《太虚法师年谱》，北京：宗教文化出版社，1995，第126-127页。
[26]太虚：《太虚自传》，《太虚大师全书》第31卷，北京：宗教文化出版社，2004，第278-279页。
[27]《法苑讲经通告》，《申报》，1927年3月6日，第3页。
[28]《法苑启事》，《申报》，1927年3月31日，第4页。
[29]《法苑移设通告》，《申报》，1927年5月10日，第2页。
[30]臧贯禅：《通讯辑录：臧贯禅致大定书二封》，《海潮音》第8卷第4-5期，1927，“通讯辑录”第2页。
[31]高振农：《民国年间的上海佛教净业社》，《法音》第5期，1990，第30-34页。
[32]徐珂：《清稗类钞》第5册，北京：中华书局，1984，第1987页。
[33]左玉河：《由“文明结婚”到“集团婚礼”——从婚姻仪式看民国婚俗的变化》，薛君度、刘志琴主编：《近代中国社会生活与观念变迁》，北京：中国社会科学出版社，2001，第196-238页。
[34]《国内时事：上海市首届集团结婚》，《申报月刊》第4卷第4期，1935，第1页。《上海市新生活集团结婚办法》，《上海市政府公报》第153期，1935，第248-249页。
[35]庶，《佛化结婚》，《玫瑰画报》第71期，1936，第2页。
[36]例如《关于佛化婚礼的5点争论》，参见http://www.fjnet.com/bty1/gdnr/200906/t20090629_126443.htm（登录日期2018年10月25日）
[37]Vincent Goossaert & David Palmer, The Religious Question in Modern China,Chicago &London: University of Chicago Press, 2011, pp. 43-65.
[38]关于近代佛教改革在实践过程中的问题和困境，参见邵佳德：《近代佛教改革的地方性实践——以民国南京为中心（1912-1949）》，台北：法鼓文化，2017。
作者：南京大学哲学系宗教学系副教授
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文章标题： 邵佳德：近代中国佛教制度革新的一个尝试：以民国时期佛化婚礼为例发布于2022-01-21 11:53:43
图|太虚大师
