依照平常的做人习惯做去，在平常的人、对于做人本不发生什么问题，所以也用不著什么解决人生问题的人生观；独到了依照平常人习惯有些做不过去的时候，于是遂发生了：做人是什么样的做人是为什么的何必要做人人是个什么可以不做人吗这种种的做人问题既发生，便纷纷扰扰的不安起来，乃皆欲得一个解决此种疑难的人生观，现今便正是这种的时候了。但是此不过指庸俗的人而言，若在忧深虑远、玄鉴妙悟的哲人，则随时随处皆自有其适当的人生观；然一到纷扰不安的时候，则一般庸俗的人亦成了必要的需求。故此种人生观，亦只将隐伏在泛常知识中的，采集之、显出之而已。今各家所标立的人生观，种种不一。由予观之，循环单复，大约不出下列的四款，兹一一将他诠叙出来，亦可见近代各家人生观的分齐了。

一、人本的人生观　　这人字，含有人类、人伦、人道、人群的意思。要之、凡以天地间人的现成生活为基本所生起的人生意义，即是此所谓人本的人生观。此种人生观，对于人何从生，何名为人，但依据人类习常的情形行为，指之曰人。生则禀之父母，死则归之天地，此外即无须推究。即依此立地戴天的人类，目为与天、地并称的三才。曰“天地之性人为贵”─性亦性类，谓天地间芸芸万类，以人为贵──，曰“人为万物灵长”。其所以翘异于万有者，固由形体，尤在性行。办之以性行，故恒以勉赴此人类的性行为标准，惴惴然恐几微之间坠失其性贵、灵长的地位，下伍于禽兽也。然性行即系之于人伦、人群、人道，既为人类中之一人，依兹一人为本位而观其各方面的联合关系。基之以始生终死的关系，有父妻子女等一伦，兄弟等一伦；基之以承前启后的关系，有夫妻等一伦；基之以分工互助的关系，有主从、师资等一伦，朋友等一伦。于此各种关系之间，所有适如分宜的理性，谓之曰性。依此理性所起的行为，谓之性行。依人类浑括此各种伦理的关系，和合言之，谓之曰人群。人群以同情心为性，是谓之仁，仁之中又有信、义、礼、智。盖无仁不群，无信、义、礼、智则群不整理坚靳也。依此群性所起的行为，亦谓之性行。推人类的本然者溥遍其群性言之，谓之曰人道，人道以自由、平等、博爱为性，依此理所起的行为，亦得谓之性行。以此推之四海而皆准、则普遍，俟之百世而不惑、则常恒，得此常恒普遍之理，故其心泰然安也。但身命危脆，死灭短迫，既遮拨鬼神之有，宜有以慰其长存永在之慕，于是举出立德、立功、立言的三不朽，而以名物文史保留其痕迹，俾得垂久。全依理性所成的行为，谓之立德，可与天地人俱久。不全合人的理性──若唐太宗之类，颇有乖伦理性──，或不关人的理性──若发明造成各类有益于人类的器用等──，所成大有利益于人类人群的事业，谓之立功。关于上二类或其余种种但著之言语文字未措之行事者，谓之立言。则随人群信用的高下以成久暂，此即所谓经营人类的历史生活者是也。此种历史生活中所存在者，分别说之：则曰德、曰功、曰言、曰名；总之、则言行的遗痕遗迹而已。其托之以存在者，虽在语文器象，而实赖于子孙民族人群，合言之、则社会的委形委蜕而已。故此种人生观，其根底上必永远的能保存人的社会不破灭，乃为有意义、有目的、有价值，否则、到底还是一场无结果！然在此人本的人生观，既依固有的天地间、固有的人而起义的，所以决不论思到未有人或人已无的际合外去的。此种人生观，即是世俗中庸常之理，能于此安得落心的，对于人生便也不成何种的问题了。中国孔门一流的人，虽微有侧重人伦的倾向，于人群、人道未能发挥圆满，然大致也便可以代表此一类的人生观了。

二、物本的人生观　　物本的人生观，约分三组：

甲、物质学的：若中国古来或说为阴、阳二气的，或说为金、木、水、火、土五行的；印度若顺世外道等说为地、水、火、风四大极微的；其说亦散见儒道诸子。以为人生者气之偶聚，偶聚偶散，渺渺漠漠。宋儒亦尝论气之全偏纯驳，以为得其全者为圣杰，得其偏者为凡庶，得其纯者为人类，得其驳者为畜类；极成于近世的元子组织论。依此则人与土石、草木、虫鱼、禽兽，固同其物质，但其元素的增减分合，其分量上有种种的不同而已。

乙、物种学的：中国古来，若列子所说的青宁生程、程生马、马生人；若庄子所说的万物以不同形相嬗；若贾谊所说的或化为异类。其间似有“偶变的”、“进化的”二说，亦极成于近世的物种进化论与细胞生命论。依此则人与一切动物，或与一切植物，乃至与一切矿物，亦但有地位的不同，或程度的不同而已。

丙、物类学的：中国古来若庄子等，往往比人世为蜗角，比人生为朝菌，比人类为微虫；又若晋阮籍比人生天地间如虱处裈。近世因天文学、地质学、物理学的进步，彼大地既为太空无数星中的一星，地质积层既动以几百万年称，而矿、植、动物之类，亦以几十百万计，则此世间有历史来的人类，不大足证实其为蜗角、朝菌、微虫吗

此物质、物种、物类，莫非唯物论的物；人生亦物中的一物，置人生于物中，而后有人生的名义，故皆谓之物本的人生观。此种人生观，或有因为在此看透了没有甚么天、神、鬼、我等事，一心定志回转到前面人本的人生观，以专尽力于人群的事业；或由之看轻了物质，别求非物质的存在，进入下面神本的人生观，我本的人生观，或解脱的人生观。但在此种人生观的本位上说来，却是瑕瑜互见，短长相掩。使人观念精深，心量远大，能察破群俗情伪，摆落功名富贵，得一较为明确的理智系统，因任自然之巧，取宇宙万有之利以为人用。其弊也，则觉得人生无目的、无价值、无意义，遂百无聊赖，但纵放数十年的逸乐，听数命，任运气，或恣逞其暴恶，而以能早死为佳。盖不徒可以摧陷廊清后面神本的、我本的人生观，而前面人本的人生观上若三才、三不朽等主要义，亦皆为之摇拔而不能直立。则但有终必与蚁犬、木石、大地、群星、同化为游离太空的元气，聚而散，散而聚，起而续，断而灭，夫亦尚何道德责任之可言、与福乐目的之可论哉──此即无因无果、无罪无福的虚无断灭论！三、神本的人生观　　先认定有一个无始终、无内外的宇宙本元创造者，及人生究竟主宰者的天神，由之遂说到宇宙人生的意义上来，谓之曰神本的人生观。这种人生观是从何而起的呢大概也有许多由上面人本的──若儒家的天地祖先等种种祭祀，物本的──若悬揣默想质元、生元，更有一唯一的本因、真宰等，及下面我本的──鬼灵神祗的唯一元因主宰等人生观，展转积累成就的。但直接的缘因，大约两种：一、是人生的意外获得、意外巧遇，或不能如志、不能自由，遂想到必是另有一创造人、主宰人在冥冥中摆布人的天神。二、是因见宇宙日月星辰、风雨雷电、山川海陆、草木禽虫，及时节寒暑、阴晴变化等种种瑰特的情状，森严的秩序，遂认定必有一创造宇宙、主宰宇宙，事事物物皆不能违越的天神，于是倾心尽意的向之归依，而神的意思完全成立矣。

此中的神，在古书上或称为上帝，或称为天，或称为天帝，或称为昊天上帝，或称为帝，要皆主宰的意思，而绝少创造的意思。说得最明显的，便为墨子的天志；其余道家的玉皇大帝、元始天尊皆是；而极成于婆罗门的大梵天、大自在天，回教的真宰，基督教的耶和华，此则皆详言创造及主宰者也。此创造主宰的神，为宇宙的本元与究竟，亦为人生的本元与究竟。此各宗教的共同意义，则皆有此一“神”以为奉戴，以为依归，以顺从神所以生人的神意，孜孜做一个信顺神的人，以邀神的恩眷，冀得到与神一般永久、一处快乐的效果。但其影响于人间，有种种不同者：一、因各教各认天神所以生人的神意各有不同，若墨翟、耶稣为一类，以努力为人类公益牺牲自己，便是得到神的天国的门路。儒家附此以尽力于伦理性的德行，为生天的门路──忠孝节义等。回教自为一类，以能尽力于同族，战争传播，自蕃自卫，以为入天国的方法。婆罗门又为一类，大约一方面自私自尊其族类，一方面解除人世种种烦累以求与梵天冥合为归。道教又为一类，以一方面炼自身的精气神使能脱却死的肉躯，另成长生的神仙，一方面在人间做些与人有益的行为，作膺受天封的因地。二、因各教各认神的主宰权力有不同：或集重于独尊专制的，则此中的一神教也。或泛重于分散统御的，则此中的多神教也。一神教的显者，若耶稣教；多神教的显者，若道教。但此中却无绝对一神教、或绝对的多神教者，何故呢若绝对的唯是一神，则天子、天使、天魔、灵魂生天等义，亦皆不应有故；有则此亦不得不谓之是神，是神则神固不是唯一，特创造主宰的神是唯一而已。若并立的定有多神，则宇宙主宰者的意义应不能有，有宇宙主宰者，则非无一神之义，无宇宙主宰者，则便不能成立神本的人生观。仿佛言之，则耶教等的天主，若独裁政体的皇帝；道教等的天帝，若贵族政体的共主，或立宪政体的君主而已；至酋长式的多神教，则未足预选于此。

然近古以来，更有于神的本身上所认不定之点：若新婆罗门教──吠檀陀──谓有幻的大梵、真的大梵，宇宙万有皆幻的大梵所作。人能打破幻的大梵，始契合真的大梵；否则、便为幻的大梵所宰制，不得归入真梵。若一契真梵，则也别无幻的大梵及其所作的宇宙万有，以皆即是真梵故。此则根本上取消人世，且几乎根本上取消创造主宰宇宙的“神”──幻的大梵。其所谓真的大梵，则非复言思之境，而成为一种解脱论矣。近世以各种自然科学的发达结果，既深致不满于耶教等拟似人主人世的天帝天国，亦不以唯物的元子为惬意，于是更从物的底里进一层，说有非物的神为本体。但神不是在宇宙万有之外的，宇宙万有皆即是神，皆即是神的本体的实现，实现万有的归宿皆即是神，成为一种泛神论。在中国古书，若道书所谓大道浑成，先天地生，窅冥恍惚，有精有物；所谓天与之情，道与之貌；所谓天命之谓性等；及柏拉图之说皆近是。此皆以神为本，而后乃有人生的意义可言者。

此中神本主义所赋与人的价值，亦各不同，大多看人类与其余各种动物、或各种生物乃至一切的物，不过程度与地位的不同，非无展转相通变的可能性者。故此即有生死流转的意义──轮回论──。但耶教则特别看得人与他物绝然不同，独许人乃有所谓灵魂者，得登天国同上帝永生，否则、永贬地狱。究之、亦不过断割一期的永定说耳。若轮回论，人生意义、或在兢兢积善业以求善报，或在取得一不退堕的地位。若永定论，人的意义、则在生天。其意义虽皆在乎超人的灵性之我，但要皆从依归那宇宙创造及主宰的神或宇宙实体的神乃有者；故非我本而是神本。昔康德说形而上学所依据的理性观念有三：一曰、灵魂之观念，即以绝对的统一供给于内的经验者，而纯理心理学上之根本观念也。二曰、以宇宙为一体之观念，即以绝对的统一供给于外的经验者，而纯理的世界论上之根本观念也。三曰、神之观念，即究竟的统一供给于内外经验之全体者，而纯理神学上之根本观念也。独以神为究竟统一的内外全体，可见神更为宇宙及灵魂的根本。

四、我本的人生观　　此中所谓的我，即是自我，亦同近人所谓的个性。但于这个我性，要须涵有舍身受身、永续不断的意义，或更加有普通自在的意义。在中国古书，庄子谓：乘万化而未始有极，乐不胜计；或谓：物各一太极，人各一天地；又各个鬼神灵性的意义扩充到极端，不复认有创造主宰宇宙的唯一大神，亦即成为我本的人生观。如此、则人生乃是神灵不灭的我性的实现的一节；这实现的一节，亦并未割断那我性的全体，而且也就是那我性的全体。人生所有之意义、之价值、之目的，胥在乎此。而于此亦有进化论、轮回论、解脱论，以印度的数论师为我本的人生观之正宗，若瑜伽派、胜论派，则尚依违于神本的、物本的之间者也。衡量既立，今且用以一评判现代的人生观。

今尚在西历二十世纪的初期，故现代的人生观，大概不外在十九世纪的余势与其反动。十九世纪来乃物本的人生观最发达的时代，在初但与神本的人生观尽力搏战，神本的人生观便渐渐的立不牢了。但人在物本上尚有相对的地位，且益见趋重人群的进步，依此进到了十九纪末二十纪初，从孔德、斯宾塞以来，便有些觉得人生的意义和价值也渐渐减到零度了，渐渐酝酿遂反动出人本的人生观与我本的人生观。到近来、似乎都成了一种新的调和融化的人生观，于这新的调和融化中、似乎德国的欧根──或译倭铿──稍侧重于人本的；德国的柏格森稍侧重于物本的；英国的罗素稍侧重于我本的；于神本的，似乎俄国已故的托尔斯泰尚稍稍注重，于现在其终不能再恢复耶稣教式的神本观乎有之、或新婆罗门解脱的神本观，或泛神的神本观而已。审观现代的趋势，其在人本的人生观代物本的而兴起乎其兴起或即在人道的充量实现乎且东鳞西爪摘录现代人关于人生观的若干言说，以觇一斑：

一、人生在世，个人是生灭无常的，社会是真实存在的。一、社会的文明幸福，是个人造的，也是个人应该享受的。一、社会是个人集成的，除去个人便没有社会，所以个人的意志和快乐是应该尊重的。一、社会是个人的总寿命，社会散灭，个人死后便没有连续的记忆和知觉，所以社会的组织和秩序，是应该尊重的。一、执行意志，满足欲望，是个人生存的根本理由，始终不变的。一、一切宗教、法律、道德、政治，不过是维持社会不得已的方法，非个人所以乐生的原意，可以随著时势变动的。一、人生幸福是人生自身出力造成的，非是上帝所赐的，也不是听其自然所成就的。一、个人之在社会，好像细胞之在人身，生灭无常，新陈代谢，本是理所当然，丝毫不足恐怖。一、要享幸福，莫怕痛苦，现在个人的痛苦，有时可以造成未来个人的幸福。譬如有主义的战争所流的血，往往洗去人类或民族的污点；极大的疫瘟，往往促成科学的发达。总而言之，人生在世究竟为的甚么究竟应该怎样我敢说道：个人生存的时候，当努力造成幸福，享受幸福，并且留在社会上，后来的个人也能够享受，递相授受，以至无穷。──右陈独秀说的，见新青年。

反对物本的人生观，为没有人生的目的及人生的价值，足以生纵欲、任运、压世的三种不良结果。而以为健全的人生观，必基本于精神之我，有精神之我而后有个性、有人格可言。欲发展个性，必以一己之精神贯注于人群，而后其精神滔滔汨汨，长流于人间，永不止息，随社会之进化而俱长，此之谓自我实现，此之谓化小我为大我，此之谓灵魂不灭。又曰：执于生者，适以自丧其生。一粒麦种，方其块然，依然一粒，迨已腐烂，甲坼萌生，久之成熟，结实累累。且我之为我，本属群我，我与大群息息相关，我之生命非我有，社会之委形也。我之人格非我有，社会之委蜕也。我既与社会无分，为人即所以自为，为人即所以扩充自我。──右刘经庶说的，见太平洋。

一、人生以前有生活，死后也有生活，人生不灭。

二、现世生活为全体生活的一段。

三、现世的生活有两方面：一、理性的生活，二、肉体兽性的生活──指所反对的物本的人生──。理性的生活，承生前、启死后，是无穷的；兽性的生活，有生有死，是有穷的。四、理性的生活，是博爱，是服务，是忘却自己，是互助，是不畏死的。五、兽性的生活，是私己，是争夺，是残杀，是畏死的。──右托尔斯泰说的，见新教育。

一、人是具有体相、质力和生命，而且能够自觉的东西；或者可以说是：人是具有体相、质力和明了目的，意志的自动，主动的适应，急激的进化，而且能够自觉的东西。

二、人是为精神与肉体、社会与个人、理想与现实相一致的欲望，就是为精神的、肉体的、社会的、个人的、理想的、现实的、各种快乐。具足的快乐，亦为是人类圆满的、普遍的、永久的快乐。

三、人要改造做工作的、创造的、博爱的、牺牲的新自我，和自由的、公财的、共同的、科学的新社会。总之、人应促进自觉，改造新生活以谋人类圆满的、普通的、永久的快乐，及人人应该工作求学，担任教育、扑灭强权、改造社会。──右沈仲九说的，见教育潮。

陈君的人生观，乃物本的、人本的混合人生观，其立足犹在乎物，反对神本的；而与其余各家于人本的皆有一部分的反对。至刘经庶与托尔斯泰，皆反对物本的人生观而归宿于人群的、人道的人生观，将人本的、物本的、神本的、我本的、选取调融入人道的人生观。以沈君的说得最为周密，但总是以这个物质世界上的人类、人群、人道的生活为根本依止的，所以我认为皆被蔡君元培的言语驳掉了的：人不能有生而无死，现世的幸福，临死而消灭，人而仅仅以临死消灭之幸福为鹄的，则所谓人生者，有何等价值乎国不能有存而无亡，世界不能有成而无毁，全国之人、全世界之人类，世世相传以此不能不消灭之幸福为鹄的，则所谓国民若人类者，有何等价值乎。

以此回视陈独秀君等诸说，将不知其所说，为主张人生有目的、有价值、有意义耶抑为主张人生无目的、无价值、无意义耶由予观之，直是主张人生究竟毫无意义、目的、价值者耳！故蔡君逼进一步，而认现世幸福为不幸福之人类到达于实体世界之一种作用，而悬无方体、无始终的世界实体为究竟之大目的，于是进乎神本的、我本的人生观。在“超人类化”、“超世界化”的倾向上观察之，其进程固应当由人本的进为物本的──宇宙的──、神本的──人及宇宙的实体──、我本的──个性自在的实体──。但陈独秀君的虽进至限于天然因果律的物本人生观而止，而刘经庶、托尔斯泰、沈仲九三君的，则皆能通至乎神本的、我本的人生观者也。太戈尔 B. Tagore 所著的自我之问题，谓一方面我与木石同居，所以应该承认宇宙的条例；我生存的基础，便也深深的立定在那儿。我们人的强力，也稳稳的潜伏在这万有世界的怀抱里，与众物的充满量里。又一方面则我是离开了万物，我已摆脱了平等的牵制，我是绝对的单一，我是我，我是不能比较的，宇宙的重量不能厌碎我的这个“个性”。在外像方面，个性是藐小的；在实际上，个性是极伟大的，比全世界更贵重的多。又曰：唯有无止的新与永久的美，能给我们自我的唯一意义。要之、他于自我问题那一篇深广周详的解答，却所见由人本、物本而已进于神本、我本的人生观。

然我以为：为人间的安乐计，则人本的、神本的人生观为较可。为理性的真实计，则物本的、我本的人生观为较可。至于现代的适应上孰为最宜，则我以为四种皆有用，而皆当有需乎择去其迷谬偏蔽之处而已。兹不极论。但是在佛学上，对于右所述的各种人生观则又何如吾以为：在佛学上于右所述的各种人生观，皆有所是、亦皆有所非，然尚无一能到达佛学的真际者！今不能详分判，撮为一表以见大略：

二、佛教的人生观

1920年12月在汉口佛教会讲

　　

近来世界的人们，因为物质方面、社会方面、精神方面、经了种种变迁摇动的结果，都起了一种不知怎样生活方好的感想。换言之，即对于人们向来及现今所依居的世间，觉得无甚可靠的希望，成了一种不复能安然向下过活的情况，遂急欲觅得一安心定性的真理。因之、颇有不少的人们，便撞到佛法中来了。既撞进佛法，即可安生过活，坦然无难；但亦有因过于急迫之故，未获恰到佛法好处而偏向一边的。或习于西洋的人本个性主义、社会主义；及中华的“天地之性人为贵”、“人为万物灵长”、“人参天地化育为三才”等说，一切皆以人事为标准，唯视人世为实，除人的现实身世以外，但认为一种理想的精神世界，用为勉慰人的精神而已。故根本上超不脱人类的私见，但顺世俗及顺天魔。或习于西洋物本的自然主义、进化主义，觉得人世与人类极其微小虚渺。进观佛法，更觉得人生与蜉蝣、蛆蚁同一无丝毫价值，遂完全厌弃远离人世及人世以上的世间，务求超出有域，证取无生。故根本上仍不免心外取法的妄见，但入小乘及入外道。由偏向此二边故，虽求佛法得一安慰，终不能从容以游履大乘中道也。今欲令世人于佛法中获一适当之人生观，略论其义如下：

　　

一、佛教一心十法界大统系中的人生观　　依佛法论，可以说为无本亦无末。若云有本，心即其本，以一切不离心有。故华严云：‘三界上下法，唯是一心作’。又云：‘应观法界性，一切唯心造’。起信论亦云：心真如、心生灭、真如生灭唯是一心。今谓一心之本相即真如，一心之变相即生灭，真如即心之无为体，生灭即心之有为用。有为法有假相而无实体，但其业用不空，皆仗因托缘所生起成就之果。业行差别无量，故因缘差别无量；因缘差别无量，故果报差别无量；果报差别无量，故相用差别无量。然此无量差别都无自体自性，一一当体即唯心平等性。凡一一变相皆一差别，而一一差别皆是心平等性；虽实唯心平等性，而因缘所生之业果相用，实各有其差别之分位。就其业果相用之差别分位以言，故分十种法界之依正；而每一种法界依正之心平等性，实即其余九种法界之心平等性，故一种法界可隐通潜摄其余九种法界。虽可隐通潜摄其余九种法界，而不失其自一种法界业果相用之差别分位。然其因缘果相之由致：一、由迷觉于心平等性之浅深；二、由所起业行染善之厚薄，遂致相用成十种胜劣粗妙之差别。兹为图示如下：

　　

1、迷染之浅深厚薄成九法界之胜妙与粗劣──佛为不迷无恶者故。

　　　　　◎菩萨法界........迷染最浅薄之最胜妙者
　　　　　　◎独觉法界
　　　　　　　◎声闻法界
　　　　　　　　◎天法界
　　　　　　　　　◎人法界
　　　　　　　　　　◎神法界
　　　　　　　　　　　◎畜生法界
　　　　　　　　　　　　◎饿鬼法界
　　　　　　　　　　　　　◎地狱法界........迷染最深厚之最粗劣者

　　

2、觉善之浅深厚薄成九法界之胜妙与粗劣──地狱为不觉，无善者故。

　　　　　◎佛法界........觉善之圆满而极胜妙者
　　　　　　◎菩萨法界
　　　　　　　◎独觉法界
　　　　　　　　◎声闻法界
　　　　　　　　　◎天法界
　　　　　　　　　　◎人法界
　　　　　　　　　　　◎神法界
　　　　　　　　　　　　◎畜生法界
　 　　　　　　　　　　　 ◎饿鬼法界........觉善之极微少而粗劣者

　　

从此佛法的大系统中以观人生，以一心平等故，不应以是人故而自高，与众生平等故；亦不应以是人故而自卑，与诸佛平等故。以十法界差别故，不应以是人故而自贱，当观四恶趣而自欣故，自欣故应防退堕；亦不应以是人故而自贵，当观佛菩萨而自悲故，自悲故应求进修。换言之，即高即卑，即贵即贱，非高非卑，非贵非贱，以平等故无慕乎外，以差别故无著乎内。无外无内，无慕无著，人之法界，不可思议，此我们于佛法所得根本的人生观也。

　　

二、三乘佛法中的人生观　　以言出世三乘法之共同点，固在于总观三界、二十五有皆不免生死流转之苦，务还灭而解脱之。则一欲界中之人类，除与蚊虻阿修罗等当一般速求灭度无常之苦外，尚何人生之可观！但上三天界，下四恶趣，人独处于苦乐参半、计虑繁深之位，非没在极苦而愚瞋罔觉，亦非味着乐而痴爱难悟，故最能观察无常之理，修证无生之法。就其所最能独能者言，既生为人，不亏人理，又得闻乎佛法，更应勤修出要，以合“人身难得，佛法难闻”；“及此身不向今生度，更向何生度此身”之说。若其未获人身之众生，与虽生为人而未能得全人生之理者，亦当以人乘正法救拔之，使得跻人生之域，由人生以证无生也。故依此观之，证无生第一，得人生第二；证无生由得人生，则人生之重要可知矣！

　　

三、大乘佛法的人生观　　大乘佛法以圆觉为宗，即本性圆寂、本性菩提、无上圆寂、无上菩提之都名，而众生之如来藏，诸佛之法界身也。昔裴休序圆觉经云：‘诸天耽乐，修罗逞嗔，鸟兽怀狖獝之悲，鬼狱沉幽囚之苦，其能端心虑、趋菩提者，其唯人道为能’！今更为广之曰：小乘滞空寂之境，独觉乏悲济之心，统观法界，修菩萨行、证如来果者，唯在乎人而已。伟矣哉！人生欤！美矣哉！人生欤！是大丈夫能为大事！盖圆觉之乘，不外大智慧、大慈悲之二法，而唯“人生”具兹本能。以人之生活，必待发挥才智、利用境缘而后获，故人的生活，一智的生活也。必待权藉群众、调和自他而后成，故人的生活，一仁──慈悲──的生活也。由智而仁，由仁而智，唯此仁智，是圆觉因。此仁智的圆觉之因，即大乘之习所成种性，亦即人道之正乘也。换言之，人道之正乘，即大乘之始阶也。故今提倡大乘，尤亟提倡人乘。今西洋人之文化，一析的哲学──科学的哲学──，智的生活也。古中国人之文化，一易的哲学，仁的生活也──印度人大概可说为天的生活，是受天然快乐反感无常之痛而深味禅寂求证还灭者，故与大乘之道反远──。然若非统持于大乘佛法，则西洋古今诸哲与夫老、庄、孔、孟之徒，皆不免魔外。其结果、终必趋于自私之途，而不能成就中正之人道生活。若统持之大乘佛法，则不唯即得成就中正之人道生活，且即为大乘始因之修习信心菩萨。故菩萨者，即人与佛之间之过渡阶位也。或谓：欲完好人道生活，但当由西洋文化折入中国文化，暂须排斥佛化以留待将来专作解脱人生之用，可以知其不然矣。

　　

由上三种人生观以言：

依第一观、则无可无不可而无所容于其间。

依第二观、则正由有苦恼烦虑故，而可即求超脱；佛法不兴于北郁单越，而兴于五浊之南阎浮提，可知或谓佛化不能行于苦恼烦虑之现时者，此不当也。

由第三观、则更当积极的发挥人之本能，致之于完全好的人道生活，而为趋入大乘行果之始因。可知或谓佛教不可提倡人乘以失佛教之真者，此不当也。

而我们现今所主张提倡者，即为大乘佛法的人生观。换言之，即求完好的人道生活之实现，以为大乘之因地是也。其道为何依大乘的圆觉心为人生的本身，用西洋析的智的文化、与中国易的仁的文化为方便善巧的工具──此析智与易仁，本为大乘法中所有者──，而免堕落于为境缘凌逼──若地狱、饿鬼──及族类残斗──若畜生、修罗──之四恶趣。亦兼用一般印度人之天的、二乘的生活，以为进行之停顿休息场；亦用天的行果以提高人的生活而辅助不堕，亦用二乘的理智以破除三界中种种天魔的、外道的、鬼神的谬执，使不为迷乱也。盖由吾观之，西洋化与中国化之好处，唯在救免人类不堕落于恶趣耳。故西洋既以人为生物进化之果，而中国亦独严人与禽兽几希之辨。然唯依大乘圆觉心为主，而统运此智的、仁的两种工具，始可保傅人生而进行不匮也。（见海刊二卷二期）

附：佛学的人生观

1930年新春在集美中学演讲 

余于前数年中，早已知有厦门集美学校，而来厦两次，总未遑一造参观！此次承贵校校长及诸同学之邀，得来参观贵校，及获与诸君谈话的机会，私心如何欣快！今天与诸君所谈的，是佛学的人生观。在谈此题之先，应先问如何是人生观人又是什么换言之，就是说：要知具如何的观念去做人，更应知道人在宇宙中是什么。故讲人生观，必进言宇宙观，二者息息相关；不过宇宙观属整个的，人生观属特殊的，故人又非概与宇宙中万有相等，而具有特殊之性质，所以成为人生观。

宇宙观与人生观之区别点，可说一是自然界，一是人为界；一是共同的全体，一是具有特殊的部份。现在所要说的，就是人在宇宙中，居若何的位置具若何的价值以及如何做人的办法。在余观之，可得以下的诸点：

返归自然派：在此派之观念，以为凡自然的，皆具有完满的美善；人虽自然中一分，而失却完满美善者，系由人不能安于自然而妄有造作，致生出种种不自然的罪恶和痛苦，若能返归自然，则完满美善即能复现，此中国老、庄派是也。

改善人为派：此派亦以自然为美善，其不美善者，亦是由于人之行为不当而产生。然与前异者，彼则全毁弃人为，以人为皆不善，此派则谓不善固由于人为，而自然之美善，亦必假人为方完满。所谓“作之君、作之师”，以为人类之轨范，掩其不善而充其善，此派可以孔、孟为代表。

中国之老、庄与孔、孟，对于宇宙人生之观念，既如上述；然有适与此中国思想相反者，则科学是。在科学的人生观，是向自然界予取予求的以满足人之欲望；而自然界之朴素简陋，不能满足人之要求，乃发明驾驭之法，则制服利用而享受之，且加以改造以适人意，故在科学的人生观，须发展人为力而征服自然者也。

然复有神教派的人生观：此派以为宇宙间自然及人为的现象，皆恶劣而不美满，唯有此现象界所从出之本体天神、上帝为至善，此人间系由人祖造罪恶受罚而堕落所成，吾人欲得到究竟的完善，必舍离此现象人间界，而归于本体的上帝天国方可，此耶、回等神教之人生观也。

与此派意见相违者，则为进化论：进化之思想，在希腊古哲学中已具端倪，不过至十九世纪方告完成耳。此派对自然以至人为之解释，以为其原始皆非常单纯朴陋，如由浑沌而进至于万有，无机而进至于动植，猿类而进至于人类，穴居而进至于广厦，诸如此类，皆由简至繁，由恶劣而进至优良。将来之现象界，以理想推之，愈演愈优，愈进愈善，诚有方兴未艾之乐观；而与宗教派舍离现象的人间，以求返本体的天界者，大相反背，此进化论之人生观也。

以上、系述中国的儒、道和欧西的哲学，及耶、回等神教和进化论等，两两相反的人生观。今天下汹汹而大乱无已者，未始非此种相反的人生观有以致之也。以下、复介绍印度对于宇宙人生观的思想之一斑：

印度思想，亦有同于神教的梵天等派。除此之外，可摄为二类：

其一解脱的：此派谓宇宙人生，根本不足耽嗜，如彼斥以自然界为美善的云：若谓现实之恶劣，系由人为所产生，然人即自然界之一分，自然界既能生产恶劣的人为，而谓须返于自然，虽返亦奚以益！至科学的放纵人欲，唯有更加痛苦而已。再如斥宗教之欲归于神的本体云：若人世是由上帝所创造，而上帝即应负完全责任，岂应任人世界堕入于恶劣！上帝既不能负完全责任，而谓上帝为毕竟的依归，此言殊成戏论。复斥进化论云：若谓自然及人为愈演愈优，愈进愈善，此乍观虽有理，然进化所依在物理基础，终归毁坏，例如地球灭时，还有什么人类的进化可说！由是、此派对宇宙人生，乃持彻底否认的态度，既无意于人生的存在，复何有乎向自然界的要求！所以此派之主义，即在止息要求而反归各各独存的神我，以神我不受束缚而得解脱为究竟，此派可以数论及耆那教为代表也。

其二佛学的：在佛学上，又可分为二类：一、小乘的，二、大乘的。在小乘、则由批评数论等之缺点而出，如斥彼所谓解脱云者，不是究竟解脱，以所执之精神界的神我仍然存在，而现世之产生，即由神我之要求，神我存在则仍有复产生人世之日，不得谓为究竟解脱。故在小乘的意义，欲得究竟的解脱，首应否认自我的存在，而所有的但现实作用而己；无从证明离现实作用外另有我体，我体无故，能要求者则无，无要求故方得称为真的解脱。此小乘的无我解脱之人生观也。

然今天所要讲者，并不在前此之诸说，而在此大乘的人生观也。在大乘的人生观所从出的宇宙观：则以凡现实界，无论若何大小高低相差的存在，皆是因缘所生法，过去之法为现在之因，现在之法复为未来之因，上溯之无始，下推之无终，所谓无始无终。然一法之生起，又非单因之所致，而实由一一诸法息息相关的众缘所成，所谓“一即一切，一切即一”，故又无中无边。虽一刹那、一微尘之存在，其真相亦无始无终、无中无边。通常所指为某物，但和合相续之假相作用而已。且就人言：子之有父，父复有父，父父无始：子之有子，子复有子，子子无穷，是为无始无终。一人之成分，由物理的、生理的、心理的组织，乃至有血统的遗传，风俗的沿习，教育的培养，如是举一人而言，无一息而不与全人类、全宇宙吸呼相通。一人如是，人人如是，然又不得谓谁为中心，谁非中心，举一即一切，一切即摄一，是即无始无终、无中无边义；亦可是即始即终、即中即边义，即终则宇宙以吾为目的，即始则宇宙由吾而创造，即边则宇宙以吾为极轨，即中则宇宙以吾为司命。由无始终、无中边之宇宙，而观即终始、即边中之人生，遂变成极活泼自由，极圆满平等之宇宙人生矣。

从上面一段意义，而讲到应以何种观念而去做人的话，即是既知吾人是无始无终，即终即始，无中无边、即边即中的意义，同时知道现在世界之妍丑，是由过去之遗传，而现在之动作，亦必效果于来际，一人之动作固受他人环境之转移，但亦能影响为他人之环境，此吾人之言行举止，故不能不特加审慎矣。

人类果能实行大乘的人生观，则所谓世界大同、社会平等，亦即佛法上所谓无人我相的圆融法界。其世界所以有争斗者，均由各人错认其狭小的假相为我，而侵略非我、排斥非我，由是而产生出种种的冲突，是为世界人类争斗之原因。今若见缘成无我的人生真相，一切人无不与我息息相关，故一切人无不是我；我一人之举止，影响于一切人，故我一人即一切人，所谓一即一切、一切即一也。由是可结言曰：吾人之一切动作，须从利他处着想，利他即自利；一切莫向损人处进行，损人即是损己。由此、吾人之举止言行，则须消极的不害他，积极的能利他，以为善行的标准，此大乘佛学的人生观也。

上来所言各种人生观，简略已甚，然古今东西人之思想，亦粗备于是，何去何从则在诸君自择！（宏度记）（见海刊十一卷三期）