王晶翀：当佛教在谈论“无我”时，到底在谈论些什么？

佛教说“无我”，这一个“无我”的概念包括两个方面：人无我、以及法无我。

 “人无我”即人空，破我执，解脱烦恼障。“法无我”即法空，破法执，解脱所知障。也就是说一是破除对于主体的执著，一是破除对于客体的执著。

人无我、法无我，或者说人空、法空，是佛法中的重要的概念。因一切万法，从主客体来分别，可以区分为人与法两类，而无我、空就是对其本质属性的根本判断。所以有时候只说无我，亦可指人无我、或者法无我、或者人法双指。有时候只说空，亦可指人空、或者法空、或者双指。说无我，是偏重于破除执取一面来说；说空，是偏重于其空性之显现一面来说。然而，这一概念并不是如其表面那么容易理解的，也并不是都能被准确地把握的。甚至由于不能把握这一概念的旨趣，所以对于佛法的整个精神的理解也发生了根本的偏失。以下就此稍作讨论。

所谓“我”，其实是对于主体（人）或者客体世界（法）的一种赋形、一种建构。就此而言，首先可以划分为三个层面。

其一，是低于“我”的层面，也就是说无法对主体以及客体世界进行建构，主体自身、以及客体世界是混乱的、碎片化的、不能被有效整合的，某种意义上来说，这也是一种“无我”，但是是低于“我”的“无我”，不是此处佛所说的“无我”，这一种状态可以见于儿童或者某些精神病患者的身上，而从十二因缘的角度来说，则是十二因缘不完整、不充分地展开，或者也可以说是其中某些环节（如无明）的展开被过分地强化了，按照十二因缘，由受而生爱，由爱而有取，在“取”这一环节上，主体与客体被清楚地划分开来。在儿童时期，则是十二因缘尚未完全展开。然而，如果在这一阶段遇到某种挫折，主体即有可能将自己混同于客体，或将客体内化于自己，因此，不能产生明确的“我”的概念，而无法有效整合并分离主体以及客体。但这并不是说十二因缘因此而中断，相反，仍然在延续中、在流转中，如同一辆车的某个轴承出现了故障，车辆继续行进，但是有时候会出现阻滞，而车辆也有可能因此受到损害。因此，若将佛法的“无我”混同于儿童或者精神病患者的这一种低于“我”的“无我”的状态，则是不当的，也是对于此处佛所说的“无我”的错误解读。

其二，即是通常所言说的“我”的层面。在这一个层面，主体、客体被分别完整地建构起来，就主体而言，即形成了自我感知、自我认知、和自我控制，而就客体而言，则能在客体与主体之间划分清楚的边界，并对客体进行认识、评估、与控制。在一般心理学而言，能够建构起完整的自我认知即是属于心理健康的一个重要特征。精神分析理论体系中，从弗洛伊德的理论衍生出来的两个重要的流派：一个就是自我心理学，一个就是客体关系心理学。也刚好对应于这两个方面。在这一层面当中，就主体而言，又可以有两种特别的形态：一种是所谓“无我”，但其实是隶属于“我”的“无我”，是在主体与主体之间、主体与客体之间，为了划分出清楚的边界而有时候让渡出一部分“我”的权利，在这个意义上来说“无我”；另一种是所谓“大我”，但其实也是属于“我”的“大我”，是在主体与主体之间、主体与客体之间，为了建立稳定的、深入的连接而有时承担起属于他者的部分义务，在这个意义上来说“大我”。所以，这两种形态，虽然一为“无我”、一为“大我”，但其实仍然是隶属于“我”，仍然没有逃离“我”的限定。然而，若将其混淆于佛法所说的“无我”，则也是一种对于佛法所说的“无我”的误解。

其三，即是超越于“我”的“无我”的层面。如《观经记》所说：“良由不达根身器界唯心所现，故妄计分别，执为实我实法，所谓妄想斯兴，名相乃形。若了缘生无性，则二皆无我。苟二无我，则五法自性皆离，八识俱遣，所以顿证自觉圣智，逮得如来常住法身也。”因此，这一层面所谓“无我”不是与“我”相对待的“无我”，而是超越于“我”的“无我”。如果对于这一超越性不能有所认知，而是将其视作与“我”相对待的“无我”，那么，往往落入各种思维的陷阱之中，并无法导向自觉圣智之真实境界。如果用一种哲学的话语，也可以说，在这一个层面，所谓“我”的概念不是被简单否定的，而是被扬弃的。

再进一步分析，在超越于“我”（包括人我执、法我执）的这一“无我”（包括人无我、法无我）的层面上，又可以分别不同层次。也就是说，佛法所说的“二无我”，绝非一个单一的概念，其中可以根据不同宗派、教门的理论以及修行体系而有不同的解说，其间又形成为一系列的层次。就大体而言，可以分为小乘与大乘两个层次。大乘中，再进一步分别，则为空宗、相宗（亦即有宗）、以及性宗。

首先说小乘的二无我。一般认为小乘最高只能证得人无我，而不能证得法无我。然而，这是在大乘的角度来说的。而在小乘的角度，则并不认为自己仅仅证得人无我，而不能证得法无我，反之，小乘也是认为自己是证得法无我的，所以佛法所谓的三法印“诸行无常、诸法无我、涅槃寂静”为大小乘所共许，其中“诸法无我”已经清楚涵括了人、法在内。然而，之所以从大乘的角度来说小乘不能证得法无我者，有两个原因。一个是从方法论上说，一个是从境界论上说。从方法论上说，小乘证得无我、证入空性的主要方法是解析，所以小乘之名相分析极为繁琐，也有当代的佛教学者因此对南传佛教格外推崇，认为其名相分析精密，类似于当代科学的方法论，不知道这固然是小乘殊胜之处，却也是其毕竟被大乘佛教所呵斥批评的地方。所以小乘的空是解析空，如将人我这一五蕴和合而成的幻有进行解析，分别色心诸法，分别到最后，则一切色心诸法当中均不可获得一个所谓“我”的实体，由此而证得“人无我”。同样，小乘在对待诸法时也是如此，在时间的向度上将其解析为所有因缘条件的聚合，在空间的向度上将其解析为所有四大的组合，譬如一辆车，可以分别拆解为车头、车身、车轮等，则其中毕竟没有某一个部分是可以单独称之为“车”的，进而否定在一切事物中存在一个作为主宰的真实客体，由此而证得“法无我”。然而，使用这样的方法，在求证“人无我”时，固然可以有所成立，但是在求证“法无我”时，就不足以适用了。因为所谓“法无我”，粗显之法固然是法，细微之法毕竟也还是法，譬如所举的车的例子，虽然经过这样解析，可以推导出没有作为“车”的真实客体的结论，但是由此又有车头、车身、车轮等，车固然是法，车头、车身、车轮等毕竟也还是法，所以又需要再进行第二层次的解析，如此分解以至于无穷。这就如同用普通显微镜可以观看花萼的形状，但是要用来观看细菌的结构就不行了，而需要使用高倍显微镜。所以，这是方法论上存在的困境。这一种“解析空”亦如同当代科学思维所采取的方式，即所谓还原论，将某一给定实体分解为更为单一或更为基础的实体的集合或组合。同样，还原论的理论演绎结果，可以将人还原为一系列的物质以及精神现象，乃至于精神现象亦可以还原为一系列物质组合的涌现结果，但是却无法取消物质世界的最终残余之虚妄的实存。其次，从境界论上说，小乘厌离生死，而趣向涅槃。以生死为苦，以涅槃为乐。以生死为虚幻，以涅槃为真实。因此，小乘虽然断除对于欲乐的执取，但是又产生了对于涅槃的执著。所以，从这个角度来说，小乘也究竟未能证得“法无我”。综上，大乘教理之所以判言小乘只证得人无我，并未证得法无我，正是从这两个方面来说的。

其次，是大乘的二无我。大乘诸宗，不管理论之间有何分别，但是在真正达到二无我的认知上，却是彼此一致的。然而，如上所述，其间亦有种种分别，大致可以分为空宗、相宗（有宗）、及性宗。

首先，是大乘空宗的二无我。小乘是“解析空”，而大乘空宗则是“当体空”。“解析空”者，如上所述，毕竟不能达到究竟。而“当体空”，则真正是一空一切空，不但人空，并且法空，所以可以达到二无我的真实认知。解析空实际上是在一切事物发生的物理时空的层面上进行分析，而大乘空宗所采用的方法论则是在事理逻辑的层面上进行分析，所以《般若经》说空，都是直接荐取，而不是如小乘一般解析名相，龙树菩萨在《中论》中有一著名的偈颂可以说明这一特质：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。”所以大乘空宗之所谓“缘起性空”，即从缘起的角度直接进入空的境域，不假次第。同时，与小乘尚有的对于涅槃的执取不同，大乘空宗已经彻底破除了对于涅槃的执取，乃至于对于修行而有所得的执取，而将修行归结于无所得，将生死与涅槃的境界打归一处。

再次，是大乘相宗的二无我。相宗，也可以说就是有宗。以有宗来定义，则与空宗相对。以相宗来定义，则与性宗相对。从究竟的角度来说，则空、有不二，性、相不二，从施设的角度来说，则毕竟各自有其不同的理论面向与修行路径。空宗虽然直接抵达空的境域，但是对于空的境域中如何有诸法之显现，却并不作进一步说明。也就是说，空宗所着重的是对于空的证明。对于真正利根者来说，通达了空宗的根本实际上也就是了解了相宗的旨趣，因为既然在心识上所显现出来的诸法其自性究竟为空的话，那么一切在心识上所显现出来的诸法其之所以得以显现的唯一根据也就是心识自身而已，而不存在另外的原因或者说根据，由此，也就进入了“三界唯心，万法唯识”的认识之中，而空宗由此也就与相宗彻底贯通，而不存在任何隔阂或者抵牾之处。这本来亦可以是极简单的一个道理，但是要真正把握住、真正肯定下来则殊非易事。此外，空宗理论在某些修行者中也可能产生另一个结果，即将“空”本身又执持为一个实体，以“空”作为能生万法者，如《道德经》所说：“天下万物生于有，有生于无。”其实，所谓“空生万法”，是说空作为万法的本质、作为万法的自性，其包容、接纳万法之种种相状的如幻显现，也正因为万法本质为空、自性为空，所以可以有种种相状的如幻显现，仅此而已，而不是说空为一真实之存在，其作为能生者而生出万法，而万法又作为所生者而从空中生出。这样解读，是完全不了解空宗的旨趣，然而，对于一种实体的执取的欲求，令修行者在以空破除一切人、法之执取之后，往往又执取于空。所以龙树菩萨才说：“大圣说空法，为离诸见故，若人见有空，诸佛所不化。”所以所谓“缘起性空”，“缘起”是就相而言，“性空”是就性而言，是两个不同层面。在性的层面是空，在相的层面是种种缘起。而不是说“空起”，也不是灭除缘起而后空。

因此，相宗的兴起正是为了要解决这两个问题：其一是说明在究竟之空的境域中，为何、如何有种种相状的显现，是空宗理论的延伸与进一步完成；其二是通过对于缘起的进一步开显而破除以空为实有、以空为能生的错误执著，是对于错解空宗理论的破斥。正如《大般若经》为空宗之根本经典，弥勒菩萨同样以《大般若经》为理论根据而造《现证庄严论》，可见空宗与相宗绝非彼此对立，而是互相助成。因此，相宗之证成二无我，则又是在不同层面上，通过将一切人法会归于一心、将一切事相证成为诸识来完成的。既然一切唯心所生、万法唯识所现，则其中自然没有另外的离开心识而可以独立自在的真实的主体或客体之存在，所以人无我、法无我据此成立。从方法论上来说，相宗与作为小乘的有宗亦有相似之处，即采用一种解析的方法，所以，相宗又被称为大乘之有宗。然而，小乘有宗的解析是将一切人法还原为物质的基本成分，而相宗的解析是将一切人法还原为意识的基本成分。所以两者又有着截然不同的理论诠释与修行径路。然而，在相宗中亦存在一潜在的危险。将外境摄入一心中，则外境离开心识之真实存在不成立，可以证得法无我。但是心识作为主体的基本存在的显现，却无法证成人无我。因此，相宗乃将心识作进一步分解，分为八识，进一步又分为心、心所、心不相应行法等，而又将一切事相的显现归结于种子之现行，并将一切种子摄入阿赖耶识之中，然而，即便如此，仍然存在将阿赖耶识执取为最后的真实之主体的危险（实际上，此处至为难言，如果说毕竟无一真实之主体，则往往落于断灭之空，而如果说有一真实之主体，又往往于此而生执取）。所以在《解深密经》中佛亦如此说：“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”正是这个意思。然而，这并不是理论本身存在的缺口，而是修行者不能善巧分别与究竟了悟时所可能导致的误解。因此，在对于二无我的证成上，相宗亦得以成立。

再次，是大乘性宗的二无我。如果说相宗是针对空宗理论中存在的未完全开显出来的密义进行解说的话，那么性宗又是针对相宗理论中存在的未完全开显出来的密义进行解说。如上所述，相宗整个理论最后的归趣即在“三界唯心，万法唯识”，然而不了解相宗所说的“心”、“识”的底蕴的人则很容易将其与心理学的心、识相混同，实际上，相宗固然可以说在建构其理论体系时是采取了某种心理学的方法论，但是其最终导向的则是“非心非物”，是超越于心（基于心理学之认识的“心”）、物（基于物理学认识的“物”）两个层面的一种状态。所以当代有许多学者以唯识学的理论与心理学进行会通，并非没有根据，作为一种理论的彼此借镜亦可以，但也并不能究竟，如果停留于这个层面上来认识唯识学则可以说仅仅是一种浅层次的认识。所以相宗的“五重唯识观”（一、遣虚存实识，二、舍滥留纯识，三、摄末归本识，四、隐劣显胜识，五、遣相证性识。）作为其修行的总的指导原则与整体路径，在最后一重即为“遣相证性识”，进入此第五重观时，根本智先证真如理，后得智次了依他法，理事既彰，我法二执自然息灭，然而，在这最后一重中，进一步舍遣依他的事相，只就圆成实性的法体求证唯识理，则说其唯识亦可，说其唯性亦可，实际已经从相宗进入性宗之中了。因此，在性宗而言，则不再分析心识如何显现为一切人法，而是直接就真如实性上来谈论，所以本体即现象，现象即本体，说“真”，则一切现象全入本体中，说“如”，则一切本体全显现为现象，亦无真外之如，亦无如外之真，人、法皆真，人、法皆如。在这个意义上，也并无人、法之另外的真实之自体可得，所以说人无我、法无我，即由此而建立为二无我。

进一层来说，性宗之中尚有进一步分别，这也涉及到现代佛教思想史上之一大公案，即太虚大师与印顺法师在判教上的分别。太虚大师将大乘佛教判为：法性空慧宗、法相唯识宗、法界圆觉宗。而印顺法师则将大乘佛教判为：性空唯名、虚妄唯识、真常惟心三系。“法性空慧宗”即空宗，可与“性空唯名”相对应；“法相唯识宗”即相宗，可与“虚妄唯识”相对应；而“法界圆觉宗”即性宗，应与“真常唯心”相对应。然而，正是在这最后一种分判上其实是存在微妙的差异的，太虚大师以“法界圆觉”来命名，则佛法教理之开掘可以说是最终至于此“法界圆觉”之境界才究竟、才圆满。而印顺法师以“真常唯心”来命名，则佛法义理之发展至于此“真常唯心”之境界中反而有脱离佛法根本旨趣的倾向，并有与其他神道设教合流之危险。所以，虽然印顺法师并非根本否定“真常唯心”一系，但是始终不视其为根本的、纯正的佛法。实际上，“真常唯心”与“法界圆觉”均是属于性宗所摄，然而，之所以又有此分别，则性宗将一切万法统摄于真如，即所谓“真常唯心”，从理论上可以说已经完成了。但是又有修行者将真如与万法相对应，又以真如为一实有，而以万法为真如所幻现之假有，因此又以真如为能生，以万法为所生。却不了知真如离一切万法、即一切万法，所以随拈一法，即摄一切法，此中亦无主体、客体之分别，亦无能、所之分别，乃至于亦无真、妄之分别。所以说“一即一切，一切即一”。基于此，从性宗中又开出“法界圆觉”一宗。因此，印顺法师以“真常唯心”来判释，不能说不对，而其对于“真常唯心”有与神道设教之外道合流的危险的觉察也有其道理，但这自然是不能真实了解“真常唯心”的旨趣者的误解，而非理论本身的问题。然而，印顺法师因此而将其归结到理论本身，并试图复归于所谓“原始佛教”，认为这才是纯正之佛法，则是印顺法师自身之见地抉择的问题了。然而，根据印顺法师的理论倾向，其最终抉择亦必然如此，因为从大乘佛法的发展来说，其必定至于“真常唯心”乃至于“法界圆觉”才究竟、才圆满，这是理论自身发展的需要，也是修行者沿此路径修行而必定抵达的最终境界，所以印顺法师既然于此不能放身舍命，则必定不断回溯，而最终退回到原始佛教之中。反之，太虚大师提出“法界圆觉”，则正是在这一层见地上透了过去，而敢于认可、承担这一理论之结果。就此而言，太虚大师之见地约略可相当于天台宗的圆解的境界。

由此，“真常唯心”之二无我亦与“法界圆觉”之二无我有所分别。从真常唯心的角度来说，一切皆真如，非实非虚，离有离无，所以说人无我、法无我，即成立二无我。从法界圆觉的角度来说，随拈一法，即一切法，摄一切法，入一法中，则此中不可执取有一独立之我，亦不可执取任何一法为独立之一法，所以说人无我、法无我，亦由此成立二无我。

以上所说，则分别为小乘之二无我，大乘空宗之二无我，大乘相宗之二无我，大乘性宗之二无我，而大乘性宗之中，又可分别为真常唯心与法界圆觉两者。

然而，说“无我”，说“空”，是从所证入的境界来说，是偏重于本质的一面，而从所显现的境界来说，从现象的一面来说，则即是缘起。所以以缘起来解释现象，以无我、空来说明本质，以及开启所要证入的境界。无我有种种之分别，缘起亦如此。所以华严宗将各种缘起的理论归结为四个层次，分别为：业感缘起（此对应小乘）、阿赖耶缘起（按照华严宗教理，此对应大乘始教，实际即是相宗或者说唯识宗）、真如缘起（按照华严宗教理，此对应大乘终教，实际即是性宗之真常唯心系）、法界缘起（按照华严宗教理，此对应大乘圆教，实际即是性宗之法界圆觉宗）。当代佛教学者（亦为修行者）谈锡永亦特别注重缘起的理论，依据龙树学说及宁玛派的见地而说缘起，虽同样为四重缘起，然而与华严宗所论有所不同，其所说分别为：业因缘起、相依缘起、相对缘起、相碍缘起。虽然根据谈锡永之解说，此四重缘起并非同一层次上展开，也是层层深入、渐次递进，但是宁玛派建立此四重缘起，本身是为自宗的修行而施设，所以毕竟是以横向展开为主。而华严宗所建立四重缘起，则是为了判释大小乘各宗教理，所以以纵向之展开为主。因此，就判释各宗缘起教理的不同见地来说，当以华严宗所说为更加适宜。然而，在华严宗所说的四重缘起中，直接从小乘的缘起说而进入大乘始教也就是相宗的缘起说，其中却少了空宗的缘起说，这与华严宗的判教是有所未合的，也与此处所论不同。因此，可以在华严宗的四重缘起中增加一重缘起，即在小乘的业感缘起后增加性空缘起，即为大乘空宗的缘起理论，如此，则成为五重缘起，分别为：业感缘起，性空缘起，赖耶缘起，真如缘起，法界缘起。这样来分判，则与华严宗的判教更为相符，也与此处所论可以一致。

如上所述，缘起的理论、以及二无我的理论，始终贯穿了佛法的整个体系，而在不同的宗派中又有不同层面的诠释。因此，当佛提出二无我时，不仅要知道何为二无我，还要知道佛是在什么意义上、在哪一个层面上说二无我

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