“生活禅”研究力作——王佳博士著《净慧法师与现代人间佛教》一书出版

序

何建明

不管是过去、今天还是未来，中华佛教都是中华文化不可或缺的重要组成部分。中华民族的伟大复兴，离不开中华文化的复兴，中华文化的复兴也应该不能没有中华佛教文化的复兴。两岸的炎黄子孙不能没有这样的文化认同，也不能以任何借口、任何形式去否定这样的文化认同。否则，何以自称“炎黄子孙”儒、道、释和民俗文化的互补结构，是中华民族文化传统的主要核心。明清以后的任何外来文化要想在中国的大地上生存下来，都不能不与中国固有的文化传统相融合而别开新的局面。

近百年的中国现代佛教史，是中华佛教文化从传统形态走向现代形态的重要过渡阶段，是两千年中华佛教文化传统经历着传承、改革和创新的重要历史时期。近百年的中国现代佛教史，与近百年的中国政治社会史有着密不可分的关系。准确地说，近百年的政治社会史，决定了近百年中国现代佛教史的艰难曲折和多元一体的特征。

从辛亥革命到1949年新中国成立前，台湾地区经历了从日据时代到1945年后回归祖国，大陆地区从清王朝过渡到中华民国，香港和澳门还处于英、葡的统治之下。这一时期的台湾佛教，长期处于“日本化”，并在1945年回归后逐渐向“中国化”回归；大陆佛教则发生了“两千年来未有之变局”——以宋元明清佛教为代表的传统佛教形态面临着新时代的巨大挑战而迅速转向现代佛教形态的建构；港澳佛教则还处于急剧变动中的中国佛教之边缘。1949年以后，台湾佛教、大陆佛教和港澳佛教，表现出完全不同的历史态势。一大批受过良好现代佛教教育、富有革新精神的大陆高僧来台，很快全面地改变了台湾佛教的历史面貌和发展趋势。“人能弘道，非道弘人”。特别是进入20世纪80年代以后，台湾经济腾飞、社会开放，给台湾佛教带来了千载难逢的发展机遇。台湾佛教界的主流自觉继承和发扬太虚大师所开创的现代人间佛教之精神，经过了三十年的传戒、僧教育、青年学佛营以及面向社会的文化、教育和慈善等弘法利生事业的长期累积，终于开始爆发式地发展，佛光山、慈济功德会、法鼓山、中台禅寺等等一大批现代佛教教团迅速发展，从我国台湾到世界各地，从弘法到文化、教育、慈善等事业的全面开花结果，不仅使台湾曾经成为中华佛教文化复兴的主要中心，也使中华佛教文化以崭新的精神风貌影响世界，成为构建现代人类文明的重要组成部分。

1949年新中国成立之后的大陆佛教，由于众所周知的原因，很长时间不得不为生存而艰难挣扎。1978年改革开放以后，大陆佛教绝处逢生，中华佛教文化命脉重获延续的希望。不过，长期以来的人才断层和青黄不接，特别是能够因应时代、适应社会需要的合格僧伽人才的匮乏，大陆佛教的恢复与成长和中华佛教文化的复兴与重建之路，还很漫长，也会经历着不可避免的曲折。

在新中国佛教经历这七十余年的曲折发展历史当中，有一位在1947年出家学佛而命运多舛的僧人，孜孜以求，勤勤恳恳，默默耕耘，身体力行，以理论和实践传承和弘扬着太虚大师所开创的现代人间佛教传统，为大陆现代佛教做出了一些应有的贡献。他就是本书的主人翁——净慧长老。

我与净慧长老相识于1995年冬在天津召开的一次宗教学年会上。他是当时佛教界唯一的学者代表。我于1990年开始研究清末至1949年前的近现代中国佛教史，深为太虚大师所开创的现代佛教革新运动所吸引，但同时也深为当代大陆缺乏太虚大师的现代人间佛教事业传承人而遗憾。在会议期间，我对净慧长老矢志不移地弘扬太虚大师的现代人间佛教思想、以“觉悟人生，奉献人生”来阐释现代人间佛教要义的发言，甚是敬佩。

当天晚上，我以同为湖北人的老乡关系，去向他请教。这是我第一次单独与一个僧人进行交流。我很冒昧地问他：“您既然那么推崇太虚大师所倡导的人间佛教，太虚大师是主张正知、正见、正信、正行的，可是追随您的信徒并非都是正知、正见、正信、正行的吧”他并没有因为我的鲁莽发问而不悦，而是语气平和地对我说：“何老师，信徒的知见和信行是很复杂的，我们法师的职责就是要引导信徒们达到正知、正见、正信和正行。如果信徒们从一开始都有正知、正见、正信和正行，那就不需要我们去做法师了。太虚大师之所以一辈子到处讲经说法，就是因为广大的佛教信徒当中还存在着不同程度的非正知、非正见、非正信和非正行。你们做佛教研究的，也是帮助我们向社会和佛教信徒宣扬佛法的正知、正见、正信和正行啊！所以我非常支持学者们开展客观的佛教研究，这是我们很大的增上缘。”这次交流，我们还谈了一些其他的佛教和佛学的问题，让我惊叹佛教界里还有像净慧长老这样有学识、有见地、有担当的僧人！

也就是在这次交谈中，净慧长老希望我将研究的范围扩展到1949年以后的海峡两岸之佛教史。我说，这个时期牵涉的政治问题太复杂，也太敏感，很多的第一手资料和档案文献都很难看到，学术研究的难度太大，至少现在我还驾驭不了。他劝告我说，中国佛教史不能没有这一段的历史，我们今天和未来的佛教，都与最近几十年的佛教命运有着不可分割的联系，无论是经验还是教训，都需要我们从学术的客观的态度去分析和总结。我当时只是勉强地答应下来，心里实在没有底气。后来，我因各种机缘，结识了大陆地区的许多僧人，但是，净慧长老一直是最令我敬佩的一位。他后来在柏林禅寺、黄梅四祖寺等处所开展的各项佛教文化教育和弘法活动，以及他所发表的各种文章和著作，都是我非常关注的对象。

2013年4月20日，我应邀参加在普陀山佛学院举办的全国青年佛学论文发表会，担任评委。中午，我与道慈法师、湛如法师、圣凯法师及魏道儒教授等围坐在一起餐叙，室外大雨如注，湛如法师突然被人叫走，一会儿他回来坐下，语气低沉地对大家说，一位湖北籍的长老今天早上在黄梅圆寂了。空气顿时凝结了起来，室外的大雨夹杂着狂风显得格外地野性，大家都不愿意接受这突如其来的消息。在瞬间沉默之后，我突然想到净慧长老当年劝我研究当代中国佛教史的嘱托，我意识到是时候开始研究1949年以后的新中国佛教史了，而研究的首个对象，毫无疑问就是净慧长老与近百年来中国现代佛教史的关系。

净慧长老之所以值得作为1949年以后大陆佛教史的一个重点来进行研究，我认为至少有以下三个重要理由：

第一，净慧长老学佛弘法的一生，正是新中国成立前两年至2013年，他一生的坎坷经历，正是七十多年来大陆佛教历史的一个缩影。他在1947年年仅十四岁时披剃于一个传统佛教道场——武昌卓刀泉寺，1951年十八岁时到广东云门寺受比丘戒，有幸得以亲侍中国现代禅门泰斗虚云老和尚，因敏悟过人，深受老和尚的器重。1952年，他有幸成为虚云老和尚的传法弟子，并随侍虚云老和尚从武昌到北京，同年冬朝礼五台山后，奉虚老之命回到云门寺，1953年开始担任云门寺监院。1954年，他前往江西云居山看望虚云老和尚，随后便留下侍奉虚老。1955年冬云居山传戒，受虚老之托担任第三引礼师。1956年中国佛学院在北京成立，他有幸成为首批本科班学僧，并担任学生会主席。1959年中国佛学院四年制本科班提前一年结业，他又留校进入研究生班学习。1961年他从中国佛学院研究生班毕业，转入该院新成立的研究部教史组继续学习和研究。1962年，他因编辑《虚云和尚法汇续编》被批斗一年。1963年被补划为“右派”，先后被派遣到北京、广东和湖北老家等地参加劳动改造。1978年他“右派”帽子被摘掉，1979年奉命重返北京参与中国佛教协会的各项恢复工作，再现僧相。1981年中国佛教协会机关刊物《法音》创刊，他受会长赵朴初之委托任责任编辑，并开始协助赵朴初先生开展许多重要工作。他于1984年起担任《法音》杂志的主编，到2002年辞去主编之职，全力推展河北和湖北两地的生活禅道场建设与教团的文化、教育和学术事业。可以说，他亲身经历和参与了1949年以后大陆地区佛教曲折历程中的几乎所有重大事件。我们对他的一生开展研究，是探讨1949年之后新中国佛教七十年历史的一个不可多得的重要案例。

第二，近百年以来的中国现代佛教传统，开启于辛亥革命时期觉醒起来的具有鲜明的新时代意识和担当精神的以太虚大师等为代表的一批现代僧伽的出现。太虚大师所开创的使传统佛教适应时代发展要求的革新运动及其所高举的现代人间佛教旗帜，成为中国现代佛教发展的主要方向。可以说，人间佛教的旗帜成为近百年来中国佛教界是否能够自觉地适应时代、契理契机地建构现代新型佛教的一个重要标志。在1949年以前的大陆佛教和1949年后的台湾佛教和港澳佛教，其主流都是走人间佛教之路的。1949年以后的大陆佛教在相当长的时间内忌谈太虚大师，1983年中国佛教协会成立三十年之际，赵朴初先生重新树立起太虚大师所开创的现代人间佛教之旗帜，两岸四地的现代人间佛教之探索者们才逐步有了交流的机会。净慧长老正是赵朴初先生大力倡导大陆佛教走人间佛教之路的重要助手之一。1989年三四月间，以弘扬人间佛教为宗旨的星云法师率领的国际佛光山教团大陆参访团应邀来访，打破了海峡两岸佛教界之间长达四十年的彼此隔离，净慧长老有幸在赵朴初会长的指导、委托和安排之下，代表中国佛教协会陪同和接待了星云法师及其一行在大陆的大部分参访活动，亲身感受到星云法师所领导的台湾佛光山教团“佛光普照三千界，法水长流五大洲”的弘愿和成就。他从星云法师所领导的佛光山教团的人间佛教事业，看到了太虚大师所开创的现代人间佛教之路的时代性、先进性和未来性。他明确地认识到，道安大师开创了佛教中国化之路，慧能大师开创了中国佛教的大众化之路，太虚大师则开创了中国佛教的现代化之路。他就是要自觉地继承和推展太虚大师的人间佛教之路。由此，他以生活禅的实践为中心，以“觉悟人生，奉献人生”的理论来阐释当代人间佛教之精义，成为大陆地区具有现代人间佛教之历史自觉的主要代表之一。

第三，“生活禅”无疑是净慧长老积极推展现代人间佛教事业的主要标志，既包括传承自其亲教师——虚云老和尚对中国传统禅宗法脉和禅法的继承和弘扬，也包括太虚大师以“禅”作为中国佛教传统之主要标志的现代人间佛教思想，是中国禅宗的历史传统与现代人间佛教的创造性融合。在当代建设有中国特色的社会主义的政治社会环境中，净慧长老所阐释和实践的生活禅，是反映中华佛教文化传统在当代之弘传的创新形态之一。这种创新形态的生活禅虽然在制度层面存在着不可避免的缺失，但是不可否认，它为大陆地区佛教的现代形态构建和大陆地区中华佛教文化的传承和创新做出了应有贡献。

王佳博士曾多年研究近百年中国佛教史，来中国人民大学攻读博士学位后，我积极鼓励她开展净慧长老与生活禅的学术研究。四年当中，她翻阅了大量的各种文献资料，也多次深入田野开展实地调查，终于完成了这篇博士学位论文，并顺利地通过了学位论文答辩。各位匿名评审专家和答辩委员给予这篇博士学位论文许多积极的肯定和赞誉。作为她的指导老师，我在肯定和欣喜之余，更多的是指出该论文中存在的不足之处，希望她能继续努力，争取在中国现代佛教史的研究中取得更好的成绩。

是为序。

2019年12月7日晚，于京西六不居

导?论

本书以净慧法师（1933-2013年）作为当代佛教人物研究的个案，从他具体的人生经历中，分析生活禅产生、兴起和发展的历史时代背景与主客观原因，以及他对汉传佛教现代转型的探索实践。同时，将人物个体作为历史的连续体，折射当代中国佛教的发展历程。

净慧法师是新旧交替、承上起下的僧人之一，他的经历是佛教、社会和时代的一个缩影。他一生致力于振兴禅宗，自觉继承和拓展太虚大师现代人间佛教传统，提出和弘扬生活禅。从1992年开始，他持续推动大陆汉传佛教生活禅长达二十余年，通过生活禅夏令营方式面向社会青年介绍佛教文化，同时也培养出一批佛教人才。伴随着生活禅夏令营的开展，净慧法师的生活禅理念也不断丰富完善，逐渐发展成为改革开放以来落实人间佛教精神、拓展人间佛教理论的较有影响力的模式。因此，选取净慧法师及其生活禅实践，可以透视汉传佛教如何秉持信仰主体性、适应时代的发展和中国社会主义社会等关键问题。

净慧法师幼年成长于尼庵，青年时代从禅宗泰斗虚云老和尚受戒、得法，传承五宗法脉，1956年入中国佛学院深造学习，是新中国佛学院的第一批佛教僧才。他对中国佛教的发展，始终怀着深切的使命感和责任感，这种“人格特质是他对佛教事业做出杰出贡献的主观因素”。生活禅就是他对中国佛教发展整体思考、抉择和探索、实践的产物。

1979年，净慧法师回到北京，在中国佛教协会工作，不久担任《法音》编辑和主编，在佛协工作、外出访问以及处理《法音》读者作者大量来稿来信中，他对佛教如何发展、如何满足信徒需要等现实问题充满忧患意识。80年代，尽管赵朴初和学术界一再呼吁佛教是一种“文化”，但社会上还是将佛教当成“封建迷信”和“鸦片”，佛教仍旧是非常边缘的处境。面对改革开放飞速发展的中国社会、经济、政治、文化，佛教更需要积极适应时代潮流并满足大众需求。净慧法师说，“回顾‘生活禅’的提出，当初，我们内心最明确的意愿，也是想实现佛教融入现实生活、融入主流文化、从而更有效地发挥其教化功能这一诉求”，而“生活禅的理念，是为适应今天的生活节奏和时代因缘而提出的佛教修行实践的新理念”。

净慧法师认为，现代化的佛教应当是一个“历史实践的过程”，佛教必须适应时代。他认为道安大师、慧能大师、太虚大师是中国佛教历史上的三座里程碑，分别代表了佛教中国化、大众化（生活化）和现代化，“他们都回应了各自时代佛教所遇到的问题和挑战，为佛教继续发展开辟了新的纪元”。净慧法师尤其推崇太虚大师，因为“他离我们最近”，而“我们现在做到的并没有超出太虚大师的设想”。生活禅的提出也是希望继承太虚大师之遗范，努力践行人间佛教，就如他所说的：“现代化是从太虚大师开始的，我们现在弘扬‘生活禅’，还是走他的路”，“我们今天做的一切，都是在踏着太虚法师的足迹，在一点一滴地落实他的思想”。

所以，他提出生活禅的原因和初衷，是基于佛教现实发展考虑，他倡导佛教必须对社会时代做出积极调整，教化引导信众。同时，面对当时气功热、禅学热，净慧法师认为佛教应当要摆脱被扭曲的形象以及边缘的地位，不能完全被动默然。他提出生活禅，既是出于个人的悲心宏愿，亦是在当时历史境遇下的顺势而为。他结合佛教经典、禅宗祖师语录和自身学修体验，并吸收安祥禅等弘法经验，倡导修行不能离开生活，一方面解决信徒和社会民众的精神和心理需求，尤其引导介乎信与不信之间者来正确信仰佛教；另一方面也在探寻佛教契合时代进步和发展的有效实践模式。

另一方面，站在现代中国佛教史的角度，生活禅是净慧法师个人强烈的自觉意识和担当精神。生活禅模式，对当代大陆汉传佛教具有重要现实价值。净慧法师为汉传佛教现代转型发展，特别是从禅宗角度落实人间佛教、形塑佛教主体性，提供了一种可能。

第一节?选题缘由和研究意义

一、选题缘由

以净慧法师及其倡导的生活禅实践为主线进行研究，意在反映改革开放以来大陆汉传佛教变迁，并透视当代大陆汉传佛教主体意识的觉醒和主体性实践。中华人民共和国成立以来的佛教发展历史，是现代佛教进程中的重要组成部分，尽管历经磨难，但终于在改革开放以后逐渐走向振兴之路。净慧法师的一生，正是这个时代背景下佛教历史的反映。而且，净慧法师是大陆真正自觉继承和推展现代人间佛教运动的主要开拓者之一，他所倡导的生活禅更是大陆迄今具有体系化思想的实践模式之一。

在博士论文研究中，有一个问题始终促使笔者不停地思考，并且耗费了巨大的精力和冗长的篇幅来回溯净慧法师的前大半生经历。这个问题就是：在同样的政策环境下，为什么净慧法师能提出生活禅而今，生活禅理念已经遍地开花。但生活禅出现在佛教刚开始恢复不久，对于重生的大陆汉传佛教来说实在太为难得。净慧法师立足于柏林寺等道场，尝试践行自己的佛教理念，逐渐将生活禅向社会铺展开来。净慧法师首先是出家僧人的身份，而且具有丰富的寺庙管理和僧团建设实际经验。他致力于在社会层面努力重新振兴佛教，通过生活禅夏令营等一系列活动将佛教文化传播到知识青年群体中。他对佛教融入当代社会文化阶层贡献卓著，并且也提升了佛教和僧尼信众的社会形象和地位。从实践层面看，净慧法师无疑是大陆同时代佛教高僧之一。

此外，以净慧法师一生经历以及生活禅思想实践来反映当代大陆汉传佛教主体性的问题，也是希望改变以往从上到下的政教关系单一视角，将宗教拉回到现代社会文化场域之中，分析理解生活禅产生的具体的社会背景和时代因素。而政治政策的影响与净慧法师的角色担当仍然作为两条暗线。生活禅，不仅是净慧法师推进禅宗现代转型的探索，同时也是他对佛教与社会主义社会相适应时代课题的回应。生活禅在践行和落实人间佛教层面上是比较成功的，丰富了大陆人间佛教的理论内涵和实践面向。

二、研究意义

（一）学术意义

大陆学界很少探讨1949年至1978年的佛教情况，乃至对20世纪80至90年代佛教如何恢复发展也停留在政策主导的分析范式上。这一领域长期被西方和港台学界所垄断。其实，这两个时段十分重要。1978年之前，既是佛教与社会主义制度、与社会主义社会相适应的初始阶段，某种程度上也是后来中国佛教恢复重建的前提——起到了大浪淘沙的作用，使得改革开放以后佛教能够重新选择太虚大师，以人间佛教为导向，继续朝向现代化前进。而20世纪80至90年代，则是当代佛教勃兴的土壤，奠定了现今大陆汉传佛教的基本格局。本书以净慧法师的一生，反映整个当代汉传佛教的历史。

目前，学术界对净慧法师及生活禅研究，主要有三种视角。第一种，是从人间佛教思潮及佛教现代化的视角阐释生活禅的内涵和价值。第二种，是从政教关系视角研究柏林寺复建、生活禅开展过程中与政府的博弈。第三种，是从人物思想角度，分析净慧法师的思想和对当代汉传佛教的贡献。但是，三种视角都很难全面地反映净慧法师的一生，无法呈现出在佛教复兴过程中一个活生生的“人”，对于他提出生活禅的缘由和背景也鲜有深入的研究。本书以时间为基本线索，避免碎片化的问题导向，尽力连贯和完整地显示出具体历史事件的细节。同时，也注意微观与宏观的互动，剖析政治、政策等对佛教、对个体的影响，进而把握生活禅出现的具体背景因素，探讨生活禅实践对当代佛教的现实意义以及净慧法师对现代中国佛教的贡献等问题。

（二）现实意义

20世纪80年代开始，大陆汉传佛教复兴，是与国学和传统文化热等背景相伴随的。净慧法师提出“生活禅”，创办《禅》刊，开展生活禅夏令营，创建禅学研究所，接引青年和知识分子等活动，起到了纯化佛教信仰、传播佛教文化知识的作用。而他提出“觉悟人生、奉献人生”理念，是自觉适应时代、服务社会，发扬大乘佛法的精神。考察净慧法师继承、发展和实践太虚大师佛教革新思想，积极推进佛教现代转型的尝试和努力，是从微观视角来折射出大陆汉传佛教从废墟中重建的历史脉络。生活禅模式，是净慧法师从禅宗角度落实人间佛教、推进汉传佛教现代转型，这也是当代佛教界真正主动面向社会的弘法经验，对当代大陆汉传佛教界具有的现实指导意义。

第二节?相关研究述评

一、综合性现代佛教史研究

西方学界最早对近现代中国佛教进行系统研究的，是美国学者维慈（Holmes Welch，1921-1981年）。他被誉为是中国现代佛教研究领域的开拓者和奠基人。他的三卷本“现代佛教研究系列”，率先将田野调查、参与观察、口述史、个案研究、量化分析、文献与田野互证等方法成功地应用到了中国佛教研究领域，开辟了佛教研究的新范式。第一卷《近代中国佛教的制度》着重探讨了现代佛教的实践，包括寺院组织、制度体系、修行方式等，主要叙述性地描绘出中国佛教的传统样貌。第二卷《中国佛教的复兴》重点分析近代佛教复兴的发展史，以佛教人物、组织和事件为主，反映1949年以前三十年的佛教急剧变迁。第三卷《毛泽东时代的佛教》，主要从历史和制度层面考察中华人民共和国时期佛教的变化。这“三部曲”，是近现代中国佛教领域的最为重要的经典著作，并且也保存下来大批珍贵的佛教访谈记录、照片及史实资料。

维慈在对晚清民国佛教进行研究之后，继续追踪1949年至1960年中国佛教的情况，于1961年发表《共产主义制度下的佛教》论文，指出：由于土地改革等一系列社会剧变，寺庙失去了传统维持生计的地租田产，僧人们成为了普通劳动者，这打破了千年佛教的生存图景。土地改革之后，僧人数量大大减少。国家将佛教纳入到管理，并通过佛教协会施加影响。尽管国家也加强了对佛教文化的保护，修复了一些寺庙。至于佛教协会，则扮演了向佛教和信徒传递党和国家政策、反馈宗教政策执行效果、接待来访外宾参观寺庙的多重角色。随后的《“文革”以来的佛教》则记述了“文革”初期佛教的遭遇。之后，维慈又出版了专著《毛泽东时代的佛教》一书，以政教关系为背景，分析了1949年之后的佛教僧团、寺院、信徒、修行生活、佛教制度等各方面的变革，系统探讨佛教在社会主义中国的命运。他聚焦于两个关键问题：社会主义制度中的宗教是怎样的宗教领袖和信徒如何适应新的社会制度这一卷与前两卷有很大的不同——前两卷民国时期的佛教尽管饱受现代化和战争的煎熬，却并没有激进地与过去决裂，但这一卷则关乎中国彻底打破自身传统，而佛教的命运就在这种大变局之中。

维慈认为，直到“文革”爆发之前，人民政府和共产党对佛教采取的是保护而非迫害的政策，同时运用佛教民间外交，不过佛教被严格限制在了寺院场所之内和个人信仰之中，不能在社会上传布发展。他时刻小心翼翼地提醒读者注意佛教在社会主义中国的各种变化，尤其是与《近代中国佛教的制度》中的佛教生态图景相对照——僧人数量锐减，很多信仰仪式不复存在，传统的丛林修学和宗教生活被政治运动严重干扰，很多寺庙被挪作他用。他认为其中的原因既有建国初期教职人员的彷徨，也有诸如对佛教信众造成影响的巨变——土地改革、合作化、政治学习、政治运动、阶级斗争，等等。尽管维慈对大陆汉传佛教抱有深深的同情和忧患意识，他对“文革”之后中国佛教的未来仍抱有一定信心和希望——一方面因为民众的宗教心理需求无法被消灭，另一方面因为佛教在国际外交和文化团结方面仍有现实功能。

维慈对近现代中国佛教的关注不是偶然的。当时，美国的汉学研究主要受费正清的影响，重点关注近代中国政治、经济、外交与人物，以及在区域研究基础上比较共产主义。维慈所在的哈佛大学东亚研究中心是费正清于1956年一手创立的，他一直担任主任至1977年退休。之后，中心还以他的名字以作纪念，即“费正清东亚研究中心”。费正清是美国的“中国学”研究之领军人物，他引导美国汉学界转向了近现代中国领域，尤其是中国的现实问题，并且开创了以区域研究为标志的新范式。这与以往欧美汉学侧重中国历史传统的取向明显不同，以费正清为代表的中国学研究，因此被称为哈佛学派。20世纪六七十年代，正是哈佛大学中国学研究非常繁荣的时期。维慈的现代佛教研究三部曲，也都是哈佛大学东亚系列丛书，分别是第26册、第33册和第69册。以区域研究为取向、重视汉语和中文文献、关心中国现实主题，费正清和哈佛大学的这种学术传统也充分体现在维慈的研究中。例如，《毛泽东时代的佛教》尽管是以佛教来反映中国社会，但对国家政治和宗教政策、土地改革、佛教外交、佛门重要人物（虚云、本焕、陈铭枢、巨赞等）等事件却相当敏锐，这也和当时美国的中国学研究的整体取向和核心议题完全一致，即政治、经济、外交、人物在研究佛教上的具体反映和运作。

学术界涉及1949年以后当代大陆汉传佛教的专著很少，而维慈《毛泽东时代的佛教》堪称是扛鼎之作，此书至今仍是这一领域最有影响力的学术成果。

在资料方面，维慈尽力搜集了各种报纸、期刊文献和新闻报道，如《海潮音》《现代佛学》《觉讯》《觉有情》《弘化月刊》《觉世》《香港佛教》《中国大陆汉传佛教资料汇编》等佛教期刊资料，以及《人民日报》《光明日报》《中央日报》《新华月报》《工商日报》《中国新闻》《新中国新闻通讯社报道》《新建设》《学习》《历史研究》《人民手册》《新晚报》《星岛日报》《当前背景》《中国大陆杂志文摘》《中国大陆杂志选要》《中国大陆出版业调查概况》《中国新闻分析》《中外日报》等教外报刊。在维慈以前，学界很少重视对佛教报刊资料的发掘、整理和研究，而他主要运用教内外报刊、政策文件和报道，接收来自不同立场的观点和声音。这使他对中国佛教的一些细节把握敏锐，例如他从《现代佛学》的文章内容和主题风格变化、舆论宣传、发行数量、一度停刊等信息，探知并分析佛教和政治的现实关系。

在研究方法方面，维慈主张口述资料与文献资料互证，尽可能对不同访谈者内容进行互证。至于访谈资料的碎片化的问题，他也提供了一种学术策略，即：提取出一些不同访谈者的话语，将其置于一个完整的虚拟对话中，以此来呈现核心的问题和回答。尽管对话是不同人的回答组成的，但是这样容易从中剥离政治压力，能够比较直观地透视出受访者的观点，从而拼接出一种接近现实的连贯的情景。如果研究者能够避免偏见，坚持以客观中立的态度来选取问题、处理回答内容，这也不失为是整理资料和聚焦主题的一个新方法。

此外，维慈重视图片史料的价值，善于运用图片资料。对比《毛泽东时代的佛教》和《近代中国佛教的制度》的插图照片，可以直观感受到中国佛教的变化和变革。而且，照片能比文字能提供更为完整而立体的讯息，诸如人物、场景、事件、时代特点等等。传统学术界惯于使用纯粹文字表达，维慈对图片史料的利用，至今仍然值得学习和借鉴。

不过，也诚如一些学者所批评的，维慈所运用资料和讯息的局限性，以及所持观点先入为主，而使他对新中国佛教的部分学术判断有所失实。在结论分析方面，维慈由于缺乏对共产主义的同情，以致他在阐释大陆汉传佛教“消亡”时忽略了其中主要的原因。另外，维慈将与世俗世界相区隔的彼岸世界，视为宗教的一个前提，所以他对服务众生的大乘佛教观念也没有给予正确的理解。并且，维慈接触到的多是江浙丛林传统派僧侣，加上他作为禅宗法脉的第四十七世传人的身份，多少也影响到他对中国佛教“复兴”的态度和立场。他后来也修正了原有的一些结论，指出佛教并没有消失，共产主义制度下佛教复苏也是存在的。

之后，香港佛教联合会、香港佛教僧伽联合会、友联研究所1968年出版的《中国大陆汉传佛教资料汇编：1949-1967》，汇集了有关大陆汉传佛教政策、现状的有关文件和报刊报道等原始史料，保存了大量客观真实讯息。此书编纂主旨就是为佛教史保存资料，所以一切资料皆原貌照录，不作改动，末后附加按语。全书包括宗教政策、佛教情况、中国佛教协会、佛教徒活动、佛教典章文物、佛教教育、佛教徒生活以及藏传佛教等内容，具有一定史料价值。1974年，东初法师《中国佛教近代史》以一章的篇幅叙述了1949至1971年前后大陆汉传佛教状况。由于两岸隔阂严重，政治意识形态方面具有强烈的差异和冲突，因而他对当时佛教的处境特别担忧，有强烈的护教心态，所以造成了研究结论失实。这两部书，都是出版于“文革”结束之前，因此对于当时佛教和政治的关系过分强调“紧张性”“冲突性”。他们和维慈一样，受到所处历史条件的限制，当然不能预知改革开放之后佛教的重兴。

20世纪80年代中后期开始，海峡两岸陆续出版了数部有关近现代佛教历史、思想史方面的研究著作。不过，这些著作时间断代大多以1949年之前为截点，没有涉及中华人民共和国时期的佛教情况，如郭朋等《中国近代佛教思想史稿》、高振农《佛教文化与近代中国》、麻天祥《晚清佛学与近代社会佛教思潮》、李向平《救世与救心——中国近代佛教复兴思潮研究》、邓子美《传统佛教与中国近代化——百年文化冲撞与交流》、何建明《佛法观念的近代调适》、江灿腾《中国近代佛教思想的争辩与发展》、麻天祥《20世纪中国佛学问题》、陈永革《佛教弘化的现代转型——民国浙江佛教研究（1912-1949）》、赖永海主编《中国佛教通史（第十四、十五卷）》、麻天祥《中华佛教史（近代佛教史卷）》、何建明《近代中国宗教文化史研究》等。目前，在近现代佛教史研究中关涉到新中国时期的大陆汉传佛教的综合性学术著作，只有《中国近现代佛教人物志》《20世纪中国佛教》《浩劫与重生：1949年以来的大陆汉传佛教》《新中国佛教大事记》《中国佛教的社会主义改造》等很少几部。

于凌波《中国近现代佛教人物志》《中国近代佛门人物志》《中国佛教海外弘法人物志》《民国佛教学人传》等和张琪《新中国佛教大事记》学术价值主要体现在工具书和史料性方面。如《中国近现代佛教人物志》考察了百位佛教僧侣和居士，概述其生平、贡献和历史评价。此书虽以晚清民国时期佛教人物为多，但有虚云老和尚、圆瑛法师、来果禅师、持松法师等在解放后的简要情况，并且包括了巨赞法师、正果法师、明真法师、净严法师、澍培法师等在恢复宗教政策后弘法利生的行业。这本著作得益于作者走访两岸知情人士，口述史料和文献史料互相对照，人物事迹及年代相对准确。张琪《新中国佛教大事记》，记录了1949年6月至2013年5月（1967年至1977年除外）的佛教大事编年。此书主要采用中国佛教协会会刊《现代佛学》和《法音》中的报道，并结合公开发行的书刊资料，呈现新中国佛教“发展、曲折、挫折、恢复”的历程。此书不足之处在于在事件选取上，偏重于中国佛教协会的活动，对地方佛教的相关内容介绍较少。

陈兵和邓子美合著的《二十世纪中国佛教》，是大陆学界中最早将研究视野拓展至中华人民共和国成立之后佛教历史的。该书从中西文化碰撞交融和社会剧变的背景出发，探讨近现代中国佛教转型发展，虽然关注重点侧重20世纪上半叶，但在书末附有截至1999年的佛教大事纪年简编。邓子美将赵朴初作为继承太虚大师人间佛教思想在大陆汉传佛教的解释者和实践者，并且认为大陆汉传佛教应当将人间佛教深入到各宗派、教法之中，因为“人间佛教是20世纪中国佛教最可宝贵的智慧结晶……人间佛教最有希望成为佛教的现代形态（相对于历史上的原始形态、部派形态、大乘形态、密乘形态而言）”。

事实上，直到侯坤宏编著《浩劫与重生：1949年以来的大陆汉传佛教》和学愚的《中国佛教的社会主义改造》的相继出版，才算真正填补了汉语学界这一研究领域的空白。《浩劫与重生：1949年以来的大陆汉传佛教》，是“第一本从1949年到2010年的最完整的中文关于大陆当代佛教巨变与发展的体系建构型完整专著”，全书以1978年为分界点，分析前、后两个时段佛教在政治和马列主义意识形态背景下的发展境况。在方法上，运用个案研究，以巨赞法师、康寄遥、范文澜、茗山法师等人物命运来反映佛教与时代、佛教与政治的关系，但其结论则未免失于武断。学愚《中国佛教的社会主义改造》侧重1980年代以前的佛教，使用了很多档案资料。

维慈对“中国佛教的复兴”提出质疑，认为近代佛教的大部分情况不是过去的新生，而是一系列的革新；不是宗教复兴，而是把宗教改为世俗。所谓的复兴，大部分要素都是新的，如在家信徒聚会、佛教学校、诊所、广播电台、佛学院、佛教会等。他认为，佛教衰弱的趋势是由三股不可遏制的力量决定的，即：居士支持的减少、寺院经济的恶化和脱离修道。关于“佛教复兴”以及“何谓复兴”，在中西方学界也仍然在持续讨论，并将其延展到改革开放以后的佛教发展之中。例如，劳尔·鲍曼（Raoul Birnbaum）认为，尽管新中国的政治、经济和社会领域发生了深刻变革，但是当前佛教界的很多实践模式实际上都来自于近代的佛教改革，如慈善、教育等。他以厦门南普陀寺为例，着重分析了僧伽教育、寺院经济、佛教领袖方面的变化，指出：毕业于佛学院的年轻僧侣取代了传统的禅堂修行僧侣的领导地位，而且获得到了良好的社会声誉。并且，南普陀寺的复兴过程，本身就体现着一种政府、佛教协会、寺庙三方的政治博弈，其中中国佛教协会发挥了巨大的作用，它是协助政府管理佛教的组织，更代表着佛教的利益。弗朗西斯卡·塔罗科（Francesca Tarocco）也认为，早在20世纪的前五十年，佛教就已经参与到文化和社会实践中，如丰子恺画、弘一大师书的《护生画集》等均产生了很大社会影响。佛教在形塑中国文化和现代性过程中扮演了积极的角色。书画、诗歌等艺术弘法，直接影响到了后来的台湾佛光山星云法师，他率先在台湾以佛歌、佛曲弘法，很多佛歌在当代大陆也相当流行。总体而言，学者不仅关注改革开放以后佛教复兴背后的政治、经济、社会、思想因素，而且也相当重视佛教在这些领域中的表现。

二、对当代大陆汉传佛教的理论研究和实证研究

对佛教现状的理论研究和实证研究，也即宗教学界所谓的“当代宗教”研究范围。“当代”，即从时间上说是研究当代的而非历史的，但它其实是一个模糊的时间概念。当代宗教研究，也有着理论性、综合性、现实性、实践性的特点。

在当代佛教现状的理论研究领域，主要涉及佛教与社会主义社会相适应、世俗化、人间佛教、都市佛教、佛教与社会、佛教与现代性等议题，这其实也是学界从佛教历史思想文献研究逐渐开始转向对佛教现实功能的关注。王雷泉在《佛教在市场经济转轨中的机遇与挑战——兼论当代中国宗教的若干理论问题》中分析了鸦片论、特区论（社会主义制度下的特区）、适应论、文化论、兼容论、制衡论这六种相互矛盾的理论框架，指出：由于理论不清，才造成了实践和信仰方面的混乱。他认为，“文革”结束之后，中国宗教有两个转折阶段，第一个是在1978年，中共十一届三中全会为宗教恢复提供政策保障；第二个是在1992年邓小平南巡讲话之后，这为宗教复兴提供了社会基础和经济基础。他主张，佛教必须调整在信仰、社会、文化三大层圈中的关系，使信仰素质、组织规模和文化品位三者保持均衡发展。20世纪90年代中期来，佛教研究的社会学取向开始显现，首先是对佛教功能的关注。关于佛教社会的社会转型，邓子美引入韦伯理论，认为近代以来的人间佛教同样具有推动工商业社会发展的“天职观”，人间佛教在大陆也完全能胜任引导各宗派趋向理性化、多元化、法治化、教育社会化等。李向平从宗教社会学的视角指出，佛教与中国社会的关系，并非神圣与世俗的二元对立结构，而是一种嵌入的关系，所以基于西方启蒙运动产物的世俗化不适用于中国佛教和社会的内在关联，并由此提出了人间佛教的“社会化”命题，认为中国当代佛教所面临的基本问题是佛教与社会及社会变迁的复杂关联。并且，随着现代化、城市化进程的发展，都市佛教也成为人间佛教发展的一种新形式或新阶段，其面向的对象主要是市民社会，“都市佛教”与“山林佛教”构成了大陆“人间佛教”的全部内容。回溯传统，佛教与现代性、佛教如何适应时代从传统向现代的转型发展，也是一个非常关键的理论议题。何建明特别提出“现代佛教”这一概念，是指辛亥革命以后，以太虚大师为代表的现代新佛教运动。其特征为积极提倡救世救民，适应科学化时代要求并补科学之不足、继承佛陀和佛门祖师本怀、适应时代需要等。他认为在当代大陆汉传佛教界，真正将现代人间佛教运动传承和发展起来的要算净慧法师1993年在柏林寺开始的“生活禅夏令营”活动。

对佛教现状的实证调查研究，既有定量的抽样调查分析，也有定性的个案研究和区域研究。对当代佛教的整体性社会调查，据美国普度大学中国与社会中心2010年公布的数据显示，佛教是中国自改革开放以来恢复最为迅速的宗教，信教人数比例最大，占全体人口的18%，约1.85亿人。佛教信仰总体上呈现个人化、私人化的特点。中国社会科学院世界宗教研究所当代宗教研究室2008年开始每年组织出版一册《中国宗教报告》，将上一年度重要宗教活动、事件及热点问题给予学术评述分析，兼及评述宗教学术研究情况。而据1997年至2013年《中国宗教研究年鉴》，佛教研究论文和专著索引，大陆学界有关当代佛教的研究数量近年持续增长，涉及当代寺庙经济、佛教慈善、佛教教育、佛教制度的内容尤其多，认为当代佛教商业化的问题最大。

在佛教经济研究方面，汲喆总结了改革开放以来佛教经济发展的三个阶段，分别是改革开放初期的“农禅并重”阶段、以信众捐资为主的“福田功德”阶段、90年代以后的“文化搭台，经济唱戏”阶段。他指出，佛教信众数量的增长带给寺庙经济巨大变化，佛教经济从单纯劳动生产到以佛教文化信仰本位获得捐款收入，再到卷入进地方经济利益之中。对于寺院经济的管理，纪华传和何方耀根据寺庙经济模式将当代汉传佛教寺院分为七种管理类型，分别是僧人自主型管理、政府主导型管理、投资人主导型管理、政僧合作型管理、僧商合作型管理、家庭包办型管理、政商僧三方合作管理型。于飞以古代和近代、新中国初期、改革开放以后不同历史时期佛教寺院经济的演变为例，说明寺院经济发展不断制度化的过程。周齐针对商业化等现象，指出佛教经济问题是佛教发展的伴生性问题，需要社会随时动态地综合协调解决。

在佛教慈善研究方面，魏德东较早关注当代佛教慈善活动，他将中国当代佛教界的救灾活动分为五种类型：一是祈祷、禳灾仪式。二是募捐活动。三是灾区佛教界的救灾活动。四是外地佛教组织及个人直接到灾区的救灾活动。五是佛教类专业公益事业团体的救灾活动。宋跃华以光孝寺为研究个案，提出了以“需求”为关联的“寺庙—慈善行为—众生”循环模式，认为这有助于寺庙组织被社会认可，获得生存与发展空间。王佳以厦门南普陀寺慈善会、同心慈善会、福建省佛教教育基金委员会等三个佛教慈善组织为个案，提出当代佛教慈善组织“救济型慈善”“服务型慈善”和“弘法型慈善”三种理想类型，认为服务型慈善是佛教慈善组织的发展方向。她指出，在投身于社会性的慈善活动同时，又秉承超越性的佛教信仰，这是佛教慈善组织的内在发展动力。林志刚运用SWOT理论分析，提出佛教慈善组织管理模式，应当采取“政府为主导，佛协作协调，寺庙成主体，居士齐参与，教外相合作”的战略协作策略。

在佛教教育研究方面，黄夏年比较了佛教传统丛林教育和现代学院教两种模式的差异，提出当前佛学院教育中尤其要重视修学关系。李向平也指出当前佛教教育存在的问题，如忽视居士教育、没有妥善应对世俗主义冲击、未能处理好内学与世学的关系，佛学院以义理性知识方面的教授为多，缺少对佛教信仰方面的强调，佛教教育体系无法与国民教育相适应。就佛教教育的内涵而言，也有广义和狭义之分。如陈星桥认为广义佛教教育指的是佛陀教法，而狭义佛教教育指的是寺院丛林教育或现代佛学院教育等。但是，他强调佛教教育与世俗教育不同，着重指导宗教修行，完善人格，是一种道德性、普世性和终身的教育。

在佛教制度研究方面，温金玉从僧伽制度、教育制度、文化制度、慈善制度、外交联谊制度等方面考察了新中国佛教的发展，指出从建国开始中国佛教就一直致力于自身建设。李向平和高虹选取4个寺庙为个案，指出当代佛教的发展路径是人间佛教进入社会的社会化，这种由传统僧团向现代教团的变迁和改革，体现为从注重个人修持的传统丛林到整合社会资源的现代寺庙组织的转变。

此外，有关当代大陆汉传佛教和环保、佛教和女性、佛教与科技文化、佛教信仰与伦理道德等主题，也有一些成果。

三、人间佛教思想及代表人物研究

人间佛教的思想、实践、传承及代表人物，是整个现代汉传佛教研究的核心议题之一，相关论著成果数量也非常可观。

1983年，中国佛教协会第四届理事会第二次会议一致通过了赵朴初会长所作的《中国佛教协会三十年》报告，将其作为中国佛教协会一个重要的历史性文件。这份报告，明确提出了“应提倡人间佛教思想”，“它的基本内容包括五戒、十善、四摄、六度等自利利他的广大行愿”。由此，学界和教界也开始关注对人间佛教思想及实践、传承和发展等方面的研究。关于80年代以后大陆汉传佛教的探讨，大多数研究都是在人间佛教理论框架下展开的。

邓子美、陈卫华、毛勤勇合著的《当代人间佛教思潮》是迄今为止最为全面系统阐述人间佛教思想来源、理论发展和当代实践的著作。作者指出：1981年赵朴初撰写的《佛教常识答问》首先在《法音》上发表，其最后一节即《发扬人间佛教的优越性》，这是大陆重新提倡人间佛教的开始，也表明了赵朴初对太虚思想的继承。有关人间佛教的起源和内涵，学界一般认为当代海峡两岸人间佛教思想的源头是近代太虚大师所倡导的，之后由赵朴初、印顺法师等人分别在大陆和台湾进一步发展。但是，有关人间佛教内涵，学者的看法并不完全一致。对于当代各种对人间佛教的误解，邓子美等也书中也一一厘清，强调在承认人间化的同时，必须坚持佛教的超越性。相同的主张，邓子美在其专著《超越与顺应——现代宗教社会学关照下的佛教》一书中也有专题论述，后者采用了韦伯的理论范式，因而较之同类其他研究更为深入。他认为，人间佛教推动了汉传佛教现代化，人间佛教理论对佛教现代化具有引导意义，而实践人间佛教的寺庙和佛教团体则起到了一定的示范作用。

对于大陆人间佛教代表人物及其思想实践的研究，主要体现对赵朴初、巨赞法师、茗山法师、净慧法师等佛门领袖的研究。

赵朴初是改革开放大陆汉传佛教恢复发展的关键人物，已有文集、传记、年谱等整理出版，其中以倪强、黄成林《赵朴初传》史料最为丰富。学术研究方面，萧秉权先后编著《赵朴初与新中国佛教》和《赵朴初宗教思想研究》，梳理赵朴初在宗教工作及佛教恢复发展中的贡献。论文方面代表性成果有杨曾文《赵朴初人间佛教思想试论》、方立天《总结赵朴老的宗教思想发挥宗教的积极作用》、邓子美《赵朴初人间佛教思想追论》、洪修平《赵朴初的人间佛教思想及其现实意义》、华方田《赵朴初的人间佛教及其特点》、汲喆《赵朴初同志：红旗下的菩萨》和《赵朴初及其人间佛教》等。由于很多书信、档案材料尚未公开，赵朴初研究实际上只处于起步阶段。

巨赞法师致力于倡导新佛教运动，倡导佛教学术化和生产化，是20世纪60年代以前中国佛教最重要的引路人之一。有关巨赞法师的资料，有《巨赞集》《中国近代思想家文库·巨赞卷》《人间佛教思想文库·巨赞卷》《巨赞法师文集》《巨赞法师全集》等，其中朱哲主编的《巨赞法师全集》收录内容最为全面。关于巨赞法师的研究，台湾信融法师专著《巨赞法师研究》一书较为深入，她颇有洞见地指出：近代中国佛教僧侣，身处于政治、社会、文化剧烈变迁之下，如何去适应环境并且尝试与社会互动，巨赞法师是一个典型的、最好的例子。此书内容，也被分置到侯坤宏编著《浩劫与重生：1949年以来的大陆汉传佛教》的上篇和下篇之中。此外，有关巨赞法师的代表性论文还有陈卫华和邓子美的《巨赞法师的人间佛教理念与实践》《巨赞与中共关系的历史考察》《巨赞对建国初期佛教建设的历史贡献》、宗晓的《巨赞法师及其“新佛教运动”》、赵翠翠和李向平的《“人间佛教”的社会观研究——以太虚、巨赞和赵朴初的佛教思想为中心》、李华华的《人间佛教视阈中的“生产化”与“学术化”——巨赞佛教改革思想论》等。

诸如正果法师、茗山法师、真禅法师、本焕法师、昌明法师、佛源法师、惟贤法师等一批佛门大德领袖，都是改革开放以后恢复佛教的中坚力量，他们是秉承人间佛教思想的实践者。回溯80年代以来的大陆汉传佛教重建和发展进程，他们都是非常值得关注的典型个案。尤其《茗山日记》《茗山日记续编》《茗山长老自传年谱》《玉佛丈室文集》《昌明大师诗文选》《遍能法师传》《慈云全集》《佛源妙心禅师广录》《一代宗师清定上师》等文集谱传资料整理问世，更增进人们对那个时代佛门大德的弘法心路和实践行动的认识理解。其中《茗山日记》，史料价值很高，已被学者所重视。相关代表性的研究成果有：邓子美《茗山法师的“人间佛教”》、沈海燕《“人间佛教”的实践者——论真禅法师的思想及其对当代佛教的影响》、温金玉《真禅法师与当代佛教制度建设——以玉佛寺为中心》、金欣《昌明法师对“人间佛教”思想的践行与贡献》等。

除了太虚大师系统的人间佛教，也有学者提出“‘人间佛教’的虚云模式”，认为虚云老和尚在1949年之后的弘法实践也是广义的人间佛教。关于虚云老和尚在禅法、戒律、僧制等方面的论文成果很多，并多次召开过虚云老和尚学术专题研讨会。在史料方面，最重要的是成果有净慧法师编辑的《虚云和尚法汇续编》《虚云和尚全集》二书和冯焕珍《略述新发现的虚云禅师文献》一文。对于虚云老和尚的生平研究，叶兵编著的《虚云和尚年谱长编——被记述的高僧》是一个突破性成果。尽管他考证虚云老和尚生于光绪二年（1872年），世寿应为八十四岁，但是基于各种文献都存在着“不确定性”，所以他仍用虚云老和尚自述的一百二十岁纪事编年。此外，意大利学者田水晶（Daniela Campo）《虚云禅师（约1864-1959）与其高龄神话的建构》《在现代中国成佛作祖：虚云生平研究（约1864 -1959）》也颇有新意，她将虚云高龄与特定历史政治处境结合分析，理解一百二十岁年龄背后蕴含的匡扶佛教的社会意义，学术视角新颖，史料解析细致。

四、净慧法师与生活禅研究

净慧法师，是秉承太虚大师、赵朴初等人间佛教思想精髓，并结合时代发展的人间佛教事业的实践者。他是继赵朴初之后第一位真正自觉地继承和推展现代人间佛教运动的人，也是迄今在大陆比较成功地探索现代佛教建设的一个典范。而创立和弘扬生活禅的理念，是净慧法师在佛教思想理论上的最大贡献。净慧法师著述颇丰，正式出版的有《中国佛教与生活禅》《生活禅钥》《做人的佛法》等20余部。

生活禅最初进入学术视野，是缘于生活禅夏令营现象。生活禅夏令营等活动，被视为当代佛教面向社会弘法的具有佛教主体性意义的一个标志。而生活禅思想，则是改革开放以后大陆汉传佛教界最具有实践成效的理论体系。在净慧法师的推动和支持下，围绕生活禅、禅文化，国内学术界举办了多次系列研讨会，积累了很多成果，其中净慧法师和生活禅都是重要的研究议题。目前，已经出版了至少6部《生活禅研究》专题论文集。专著方面，近年主要有高永顺《生活禅的理论与实践》、黄敏《禅与生活世界——生活禅的过去、现在、未来》、陈云君《净慧长老与生活禅论稿》和《生活禅启示录》等。

对于生活禅与人间佛教的关系、生活禅与禅宗的关系，学者有诸多讨论。主要有六种观点：第一种观点是将生活禅作为人间佛教的具体实践方式之一。如王雷泉认为，生活禅的理念和实践，是20世纪以来“人间佛教”的一个表现方式。第二种观点是将生活禅作为人间佛教的禅宗化。如邓子美指出，河北佛协提倡的“生活禅”实质上应属人间佛教的禅宗化。方立天也认为，生活禅既是对太虚大师提出的“人间佛教”思想的落实和深化，也是对如来禅和祖师禅的继承和回归。张志军认为，生活禅是“禅宗史上的一次变法”，是“祖师禅根本精神的回归”，同时也是“人间佛教”的升华。陈兵认为，净慧法师倡导的“生活禅”将人间佛教的精神具体化，适应现代人的生活，赋予传统禅宗新的活力。第三种观点，是认为生活禅超越禅宗，是一种整体性的现代佛教形态，是对传统佛教的反省和发展。如学愚认为，生活禅不是中国传统禅宗的重复，“而是佛法应化典范与模式的转换”，是人间佛教思想的具体实践。汲喆认为，生活禅是1949年后唯一一种能够以创造性的方式再造汉传禅宗传统的新佛教运动。侯坤宏认为，净慧法师生活禅的提出，也可以说是对中国大陆在改革开放以后的佛教如何发展所提的一种新方案。第四种观点，是将生活禅作为一种禅修方式和佛教制度。如李向平认为，生活禅是当代中国人间佛教“农禅并重”“学术研究”“国际交流”三大传统同时的第四个传统——“将信仰落实于生活”，生活禅固然是一种禅修方式，但同时也是一种佛教实践制度，生活禅与丛林管理是一体的。第五种观点认为，生活禅是现代改良型的禅法。如圣凯法师认为将当代汉地流行的禅法归纳为四种形态，即传统型、改良型、变革型、外来型，认为生活禅与台湾佛光禅、法鼓禅、中台禅等禅法均属于改良型的禅法，其特点是以佛教原典作为理论依据，默契人间佛教思想，强调古老禅宗在现代条件下的具体运用，这些禅法都是现代禅宗转型之路上的不同形态。第六种观念认为，生活禅不是具体的法门或禅法，而是一种修行理念。如净慧法师的弟子明尧认为，生活禅不是一个具体的法门，不能把它同“话头禅”“默照禅”“念佛禅”乃至南传佛教的“四念处”和藏传佛教的“持明观想”等并列起来，它不是某种具体的禅法。“生活禅”这个概念的外延要远远超过禅宗，而是一种“在生活中修行，在修行中生活”的修行理念。这些对生活禅理念的不同理解，一方面反映出学界对于生活禅的关注，另一方面也折射出对于净慧法师生活禅理念的认知尚不够准确深入。其实，净慧法师在《关于“生活禅”理念提出二十周年的一点感想》这篇文章中，已经透露出提出生活禅的诸种因缘和初衷，也概要总结了生活禅的落实方法，可惜此文尚未引起足够重视。

除了对生活禅思想的研究，也有不少关于柏林寺和四祖寺的生活禅实践尤其是生活禅夏令营、禅文化夏令营的调查研究。汲喆考察了柏林寺自1988年开始的重建过程，指出在当代中国佛教的复兴首先是一种象征性的记忆重构过程。柏林寺通过赵州塔、赵州禅师、赵州禅、虚云和尚法脉传人等宗教权威元素，赋予了自身新建寺庙的合法化身份和宗教神圣性意蕴。魏德东也非常注重社会和政治因素对柏林寺重建和发展的影响，认为净慧法师在《法音》主编和中国佛教协会的经历使他具有卓越的政治经验和人脉资源，熟悉宗教政策和对外宣传，他与僧侣、宗教活动家、港台和外国佛教领袖及政府负责宗教事务的官员都建立了良好的关系，复建柏林寺也得到了他们很多支持。而夏令营等系列活动的成功举办，也得益于净慧法师的一批受过高等教育、高度敬业的年轻弟子，他们是柏林寺的核心力量。他们强调，柏林寺夏令营被视为河北佛教文化的一个亮点。柏林寺自1993年开始的生活禅夏令营，主要面向青年群体持续举办，开启了一种面向年轻知识群体的夏令营弘法模式。据学者统计，截止2009年全国约有16所寺院举办佛教夏令营和禅修活动，2016年约有50所寺庙开展各式夏令营活动。魏德东运用宗教市场理论，将柏林寺作为“宗教红市”的典型个案。他分析了十五届生活禅夏令营的学员特征、活动形式，将生活禅夏令营发展分为四个阶段。第一至六届（1993-1998年）为探索期，而且夏令营也赢得信徒的认可，成为柏林寺发展的重要的推动力量。第七至九届（1999-2001年）为调整期，是夏令营的一个低潮，也表现出活动所面对的社会压力。第十至十二届（2002-2004年）是勃发期，夏令营成为宗教活动形式。第十三至十五届，是平稳发展期，开始进入活动效果优化的探索突破阶段。樊旭琴对第十三届生活禅夏令营营员的问卷分析，指出：许多营员并不是直接通过柏林寺的网站或者刊物而得知夏令营，而是通过社团或者是往届营员间接知道的。这反映了生活禅的人际传播特点。徐智考察了四祖寺第七届生活禅夏令营，通过问卷分析揭示出生活禅理念对营员的积极影响，通过七天活动，转变了青年人对于佛教趋于神鬼观的误解，使其对佛教的印象也有消极悲观避世向积极适应生活的方向扭转，扩大了佛教在青年人中的影响力，同时也缓解了青年营员的心理压力，使他们的心灵更平和。朱文通、崔鲁威认为，生活禅夏令营是人间佛教融入与适应现代社会生活的新探索，营员构成具有年轻化、知识化，宗教性与生活性特点，具有认同佛教的文化属性。

生活禅不仅是柏林寺的一个文化品牌标志，也成为净慧法师门下传人的宗风。如湖北黄梅四祖寺、河北邢台大开元寺、湖南常德药山寺等，都是当代弘扬生活禅的道场。净慧法师的弘法经验也被佛教界称为“人间佛教的生活禅模式”。陈兵指出，生活禅的特质在于灵活运用祖师禅，将佛法“生活化”和“化生活”相结合。何建明从中国现代佛教史的角度指出，生活禅是净慧法师创造性地探索出的适应新时期大陆政治、经济和文化社会发展之需要的现代佛教之路，它的主要特征有五个方面，即年轻化、知识化、生活化、学术化和国际化。生活禅不仅成为大陆汉传佛教生存与发展的典范，也为大陆汉传佛教的未来发展提供了重要的历史经验和思想启示。

五、现有研究之不足

在上述研究成果中，笔者尽可能呈现相关代表性专著和论文，以及其观点、史料、方法、分析视角等方面的价值。但是，目前在现当代佛教史研究中，仍然存在一些明显的问题，试举如下：

首先，在研究对象上，学者存在混淆“佛教”和“佛教学术研究”的错误。将“佛教”和“佛教学术研究”相混杂的情况，在研究清代以前的佛教，可能还不至产生太大的麻烦，因为文人士大夫的有关佛教的诗文著作，本身可以看作是特定历史的佛教观，也是被当作佛教社会史和文化史研究的素材，而且也他们多有一定佛教信仰。但是，自从近代专业化的学术研究发展起来以后，情况则大为不同，倘若再将独立的佛教学术研究作为“佛教史”内容讨论，其错误就太明显了。比如，《浩劫与重生：1949年以来的大陆汉传佛教》的研究对象是“佛教”，其第八章“改革开放以来的大陆佛学研究与代表性佛学著述的相关考察”的研究对象是“佛学研究”，而这一章关于李四龙《欧美佛教学术史：西方的佛教形象与学术源流》、郭朋《明清佛教》、陈兵和邓子美《二十世纪中国佛教》、赖永海主编《中国佛教通史》等四节内容的书评，无论怎样都不应该属于“1949年以来的大陆汉传佛教”这个范畴之内。诚然，佛教学术研究具有时代特征，能够反映出著作者所处的历史政治文化态势并间接透视社会对佛教的观感，但是这些著作本身并不是“佛教”，它们仅是可供研究的“史料”。然而，这种问题并不是个案，似乎是模仿了之前的《二十世纪中国佛教》的结构，其最后一章即为“佛学研究的成果和方法”，诸如胡适、范文澜、任继愈、方立天等学者的佛教研究以及世界宗教研究所、高校宗教学的设立。尽管学术界与佛教界有交流互动，可是简单地将所有“佛教研究”全部笼统纳入“佛教”名下，无疑是混淆了学术史和佛教史。最近的《中华佛教史（近代佛教史卷）》依然是将“佛教史研究”和“佛教哲学研究”等作为单独的章目。这些都反映出了当前学者在进行近现代佛教史研究时，对于研究对象缺乏明确的界定，对于“佛教”和“佛教学术研究”的认识仍然比较模糊，由此才产生了这种错误和混乱。这可能也与长期以来中国佛教研究以哲学为主，而“历史学家缺位”有关。

第二，在研究范式上，尚未摆脱政教关系视角和精英人物史观。即使作为目前此主题最出色的三部专著成果《毛泽东时代的佛教》《中国佛教的社会主义改造》和《浩劫与重生：1949年以来的大陆汉传佛教》，也仍未突破政教关系研究模式，缺乏对佛教社会层面及民众信仰情况的考察，主要表现在对历史中的个人关注不足。1949年以后的中国佛教命运确实很大程度上受到政治的影响，但是在民众信仰层面也具有很大的适应性、灵活性和个体性，况且个体的经历是不能简单地被政治分期所割裂。另外，在研究路径上，也不能局限传统的宗教人物思想史主线，必须辅以社会史、文化史及个体生命史等面向的延展。

第三，在现实问题研究上，整体性思考不足。现状研究虽然多以描述个案为主，分析解释深度及理论性探索仍然比较欠缺。当然，大陆宗教政策恢复也才40年，所以在现实问题的学术研究层面未免不够敏锐，情有可原。另一方面，在方法论和理论提升方面亟待加强，在传统哲学和史学进路上以口述史和田野调查资料充实比照十分必要，分析方法和理论提升也亟待加强。

总之，对于中华人民共和国时期佛教历史的研究，有价值的著作成果还很少，并且尚未完全突破维慈的经典范式。即使对于改革开放后的佛教现状研究，研究主题比较零散，缺乏深入系统的理论提升。尽管1949年以后中国社会和政治发生了翻天覆地的变化，但对于佛教的考察也不应忽视基于时间线索的整体连贯视角，不能生硬割裂人物、事件以及佛教的发展脉络，尤其不能肢解或湮没作为个体的具体的“人”的生活经历。这样重新审视新中国佛教的历史脉络，才可能会有新的发现。而这也正是人物历史研究的优越性所在——能够以小见大，从细节处展现整体，贯通个体与历史，进而呈现出人物、时间、事件与宏大社会的发展谱系。

第三节?资料、方法和创新、不足

一、基本史料

（一）净慧法师文章著述

净慧法师著述文字较多，主要有三种类型：第一种是完全由他本人执笔撰述的论文、文章、诗偈、法语、讲话稿等。第二种，是经他授意、认可，由门人弟子代笔或撰写、起草的文字，如明海法师和明尧居士等都曾为他代笔或草拟过文字。第三种，是根据净慧法师讲经、讲演、讲话的现场录音或视频整理出的文字。其中，第一种和第三种，比第二种更贴近本人思想，可信度更高。但是，现实中除非是知晓其中内情之人，旁人则很难知晓分辨。

净慧法师的论文，主要刊载于《法音》和《禅》刊等，还有一些书籍的序言。其著作流通则有教内印行和正式出版发行两种方式。由于涉及宗教主题的书籍，在正式出版发行时都不可避免遭遇修改和文字润色，因此相对而言，教内印行流通的版本比公开出版的更为接近作者文字原貌。净慧法师圆寂之后，门下弟子开始有计划地系统整理流通净慧法师著述文字。2014年，柏林寺流通《夏令营的脚步——柏林寺生活禅夏令营》《夏令营的脚步——四祖寺禅文化夏令营》，收录自1993年至2012年历届生活禅夏令营和禅文化夏令营期间净慧法师讲话、开示、问答交流等，并且注明时间地点。2005年，柏林寺流通“净慧禅话”系列《柏林禅话》《双峰禅话》《紫云禅话》《真际禅话》《玉泉禅话》《云水禅话》，是净慧法师在不同道场举办禅七法会的开示和讲话。这些资料，都是根据原始录音整理成文字，如实呈现净慧法师思想原貌。因此，笔者优先选用以上这些文献。2016年，柏林寺流通《净慧联韵》，是净慧法师所作对联。2018年，生活禅文化公益基金会印行《净慧长老选集》，将之前教内流通零散单行本集中出版，内容包括《水月道场》《何处青山不道场》《入禅之门》《双峰禅话》《柏林禅话》《处处是道场》《禅在当下》《守一不移》等。净慧法师的著述，在社会上公开出版发行的主要有：《生活禅钥》、《生活禅钥》（增订本）、《经窗禅韵》、《经窗禅韵》（增订本），以及《入禅之门》（中英文对照）、《中国佛教与生活禅》《做人的佛法》《花都法雨》《〈坛经〉一滴》《双峰禅话》《入禅之门》《何处青山不道场》《〈心经〉禅解》《禅在当下》《禅堂夜话》《生活禅语》《空花佛事》等。而这些社会上公开出版的著作，教内之前也曾有流通。

（二）生活禅夏令营历届活动《专辑》

自1994年柏林寺印行《生活禅——第一、二届生活禅夏令营专辑》，之后历届夏令营活动都有《专辑》，每年一册，主要收录开营式所有来宾致辞讲话、生活禅讲座、净慧法师等授课讲师开示、夏令营闭营式总结、与营员的对话交流等，有的还附有生活禅夏令营活动基本情况概述，如营员基本构成、活动心得、赞助情况、各方面反响等。每届《专辑》的内容，也都全文登载在柏林禅寺网站上。

（三）柏林寺藏净慧法师文史档案资料

2013年，净慧法师圆寂之后，门下弟子发起编辑《净慧长老全集》，由明海法师联合柏林寺四祖寺、开元寺、玉泉寺、真际禅林、药山寺、虚云禅林、老祖寺、芦花庵等寺庙和相关法师负责。首期工程历经三年，于2016年初步完成“净慧长老文史档案资料”（一期）数据库电子版。其内容包括大量未公开的书信、日记、档案、照片、自述录音、采访录音和视频等资料。2016年7月，明海法师委托中国人民大学何建明教授主持开展《净慧长老年谱长编》，将“净慧长老文史档案资料”数据库三份副本中的一份硬盘提供何建明教授作为学术研究之用，同时允许笔者复制一份作为博士论文写作和研究使用。这份资料，即使对柏林寺常住僧人，都未曾公开，极其珍贵。

（四）柏林寺藏中国佛教协会部分教务档案原件

在明海法师的支持下，笔者得以阅读到寺内收藏的中国佛教协会部分教务档案原件。这批档案，主要有个人来信、各地来函、佛协函文、佛协及部委文件等四类，共81册。包括：个人来信54册，各地来函14册，佛协回函、发文5册，以及佛协及部委文件8册。其中，以个人来信居多，有54册。档案大多为原件，来信、来函都有佛协教务处收存日期章和编号，有的还附有转教务、领导批示、处理意见等内容。佛协回函发文，也多附有发函文草稿、油印稿、反映情况的来信原件。并且档案中有很多高僧大德的亲笔信或批示意见，如正果法师、明旸法师、隆莲法师、净严法师、行孝禅师、明哲法师、明学法师、昌明法师、妙湛法师、弥光法师、定然法师、果一法师等。这些都是“遗留性史料”，历史价值和学术价值极高。

其具体分册情况是：第1-7册，是1982年来信；第8-12册，是1983年来信；第13-17册，是1984年来信；第18-21册，是1985年来信；第22-24册，是1986年来信；第25-30册，是1987年来信；第31-35册，是1988年来信；第36-41册，是1989年来信；第42册，是1990-1991年来信；第43-44册，是1992年来信；第45-47册，是1993年来信；第48-50册，是1994年来信；第51-53册，是1995年来信；第54册，是1996-1999年来信；第55册，是湖南、湖北、黑龙江、吉林来函；第56册，是福建来函；第57册，是江苏来函；第58册，是广东来函；第59册，是江苏、江西、辽宁来函；第60册，是安徽、北京、重庆来函；第61册，是河北、河南来函；第62册，是甘肃、广西、贵州、海南来函；第63册，是四川来函；第64册，是青海、宁夏、山西、内蒙古来函；第65册，是浙江来函；第66册，是陕西、上海、辽宁来函；第67册，是云南、天津、西藏等地来函；第68册，是浙江、福建、江苏、天津来函；第69-73册，是佛协回函、发文；第74-81册，是佛协及部委文件、讲话稿、会议纪要等。

这批档案，真实地展现了落实宗教政策初期中国佛教的发展历史。

首先，从个人来信和各地来函内容看，反映落实政策、要求归还庙产，恢复宗教活动场所、保护正常宗教信仰生活的诉求最多。当时，寺庙被园林、文物部门侵占的情况比较严重，一些地方政府对于宗教政策理解有偏差，仍不时有毁寺驱僧的现象发生，甚至连中国佛教协会的《法音》刊物都被收缴焚毁。此外，在个人来信中，咨询宗教政策法规、申请出家、反映寺庙问题及领导权归属的内容也不少。

第二，在个人来信中，写给中国佛教协会的信件最多，其次是《法音》编辑组和赵朴初，也有写给正果法师和班禅大师的。可以看出，他们在信教群众中具有较高的社会影响力。尤其赵朴初，很多写信的人在信封上写“中国佛教协会”收，但是信纸正文的抬头会写“赵朴初”。除了称呼其为赵朴初先生、赵朴初同志、赵会长外，也有称其为赵师父（傅）、赵朴初大师、朴初长老等字样，以为他是出家人。由此可见，写信人并不熟悉赵朴初。他们有的在来信中说，自己在新闻报纸和《法音》上见到赵朴初先生，非常崇敬。一位来信人还将赵朴初与正果法师、巨赞法师并称为“三菩萨”。

第三，据所来信件内容和收信人名称来看，《法音》起到了团结佛教信众、宣传落实宗教政策法规的重要作用。很多来信者都表明是从《法音》刊物上了解到国家的宗教政策及《宪法》三十六条，了解到佛教动态讯息，如佛学院招生等。

第四，这批档案中的个人来信，绝大多数是“存”，只是作为存档收录以备查用的。少数反映的问题非常严重且有代表性的来信，中国佛教协会会拟出具体意见，致函或转呈至国家宗教局或相应地方宗教局、统战部等，协同处理。个别具有针对性的问题，中国佛教协会也会复函帮助。例如，鲁迅美术学院李翎来信询问佛教造像事宜，中国佛教协会即转函至四川尼众佛学院隆莲法师帮忙解答。这些档案资料中，有些来访、来电记录和会议讨论记录，是手写原始草稿；有些关于佛教教育、汉传佛教重点寺庙会议纪要等，也是现场记录的原始手稿；另外，还有个别道教、伊斯兰教信徒的来信。有的寄信人，本身是道教、民间信仰的信徒，但他们也将重修城隍庙、恢复龙华会等请求，写信向中国佛教协会求助。这说明，当时五大宗教中，中国佛教协会在社会上的影响力较大。

（五）佛教期刊

佛教期刊，能够一定程度反映出当时佛教的历史情况。笔者主要系统阅读了1949年以后的《觉讯》《弘化月刊》《觉有情半月刊》《现代佛学》《法音》和《禅》刊6种期刊。期刊能够反映出政治和宗教的一种时代性和连续性，有助于迅速把握当代佛教的整体背景。

（六）当代佛门人物著作、文集、谱传、档案等

笔者主要利用90年代中期以前中国佛教高僧大德相关著述、文集、谱传等，以此来了解当时佛教界的思想状况，尤其关注虚云老和尚门下弟子和太虚大师门下弟子的相关资料，进而把握净慧法师提出生活禅的时代意义。笔者主要阅读了太虚大师、虚云老和尚、圆瑛法师、赵朴初居士、巨赞法师、持松法师、茗山法师、遍能法师、昌明法师、惟贤法师、净严法师、隆莲法师、明旸法师、清定法师、真禅法师、昌臻法师等人相关文集和传记资料。

此外，笔者所藏的辽宁省佛教协会智悲法师档案（“辽宁省政法干部学校案卷”，1962-1965年），因为时段集中在“社教”“交心”政治运动期间，可以近似地理解净慧法师当时的处境。这份资料，大多是智悲法师亲笔，另有一些是宗教工作干部的记录。目录页共有9类内容，分别是：1.辽宁省佛教协会佛教研究组员登记表（1962年3月17日），共2页。2.辽宁省宗教爱国团体、工作人员登记表（1964年3月29日），共21页。3.社教运动敞思想、摆问题材料（1965年5月21日）及落实、补遗，共16页。4.学习心得（省佛协研究组）（1965年9月19日），共7页。5.1962年期间思想反映及言论资料，包括：《智悲对“寺庙管理试行草案的看法”》《对宗教问题的看法》《对国内问题的看法》《智悲材料：对国际形势问题的看法》，系其他人对智悲法师的“告密”“揭露”材料，共9页。6. 1963年期间思想反映及言论资料，包括：智悲法师自己写的《回忆（中国佛教协会第三届全国代表）大会上的活动》《大会会议》《我对于写文史资料的一点经验体会》，以及宗教干部写的《智悲在宗教团体负责人座谈会期间的表现》、辽宁省人民委员会宗教事务处《智悲的表现》《智悲对我反封建迷信的反映》，以及其他人等检举材料，共37页。7.1964年期间思想反映及言论资料，包括：智悲《学习体会》、其他人“揭露”材料，共5页。8.智悲给宗教处阿处长的信，共2页。9.智悲给运广法师提的意见《还请运广法师上阵  替您敞出几条思想》，共2页。由于《现代佛教》自1964年停刊，佛教资讯鲜于见诸报道，并且佛教期刊上也不会反映如此详尽的政治运动经过。因此，智悲法师这份档案资料，非常具有研究价值，他反映出佛教人物的内心挣扎、信仰与政治的冲突和妥协，以及观念变化的过程。而这种变化，在当时比较普遍。

另外，《1956年心禅揭发上海金刚道场材料》也是从未被利用过的史料。本来，当时上海佛教界组织批判清定法师的资料大都集中登于《弘化月刊》，可是其中没有心禅法师任何文章。他是清定法师弟子，又是上海佛教协会理事、金刚道场监院，当时可能并不愿意批判师父，但后来形势变化，又不得不写。尽管如此，细心比较内容，也会发现心禅法师与净慧法师采取了同样的做法，即：服从政治要求，但尽可能将真相藏在这些材料中，努力“不妄语”。这在特殊的历史时期，也是一种无奈之下的策略。

（七）柏林禅寺、黄梅四祖寺、邢台大开元寺网站，以及生活禅时代微信公众号、四祖寺双峰学堂公众号、柏林禅寺公众号等

当代佛教网络和自媒体传播非常广泛，净慧法师门下弟子也很重视文宣。通过柏林禅寺、黄梅四祖寺、邢台大开元寺网站，以及生活禅时代微信公众号、四祖寺双峰学堂公众号、柏林禅寺公众号等，可以了解生活禅的传播，以及生活禅修学者的互动等情况。

其中，创办于2017年的邢台大开元寺微信公众号《生活禅时代》，有“净慧长老与生活禅”（原名“净慧长老在河北”）口述史系列，至2019年3月26日已发布口述史访谈70则，是极为难得的口述资料汇集。

（八）田野调查访谈一手资料

笔者在净慧法师生前，并未有机缘见面访问，但是生活禅夏令之名早在2005年上大学时代即已知晓。2009年读研究生期间，笔者第一次参与式考察的佛教夏令营，就是净慧法师的弟子明奘法师在无锡灵山祥符禅寺举办的“春日禅夏令营”。之后，为了撰写博士论文收集资料需要，2016年又全程参加了柏林寺第二十三届生活禅夏令，实地调查，观察感受，并与营员访谈，收集资料。

开展博士论文研究期间，笔者主要访问了明海法师、明杰法师、明基法师、崇谛法师、明尧居士，以及生活禅营员8人、义工12人、四祖寺常住居士5人、芦花庵常住居士1人。并且，笔者在不同场合中，也亲耳听闻杨曾文先生、何建明教授、邓子美教授、黄夏年研究员、温金玉教授、张文良教授、宣方副教授、王雷泉教授、何燕生教授、邢东风教授、汲喆教授、包胜勇教授、高永顺副教授等师长，以及静波法师、定明法师、印顺法师、如瑞法师等忆述与净慧法师交往的点滴。这些资料、讯息，虽然比较零星，但是都是非常生动、真实而具体的侧面记录。

（九）已公开的有关生活禅、净慧法师的二手资料

已公开的二手资料，包括网络上已有的对净慧法师、弟子访谈的视频、音频和文字，以及柏林寺和四祖寺等在每年纪念净慧法师圆寂法会活动期间的采访、回忆、讨论座谈等。这些资料，主要登载在在凤凰网、虚云老和尚、优酷网、土豆网、四祖寺网站等，有的已经被收录进柏林寺“净慧长老文史档案资料”数据库。未收录的，主要是门下弟子近期忆述，如2018年净慧法师圆寂五周年探讨生活禅的学习和传承的视频等，也都是重要的资料。

此外，网络上散见的营员日记、接触生活禅的因缘、修学感想、答疑互动等，也作为补充性研究资料。

二、研究方法 

（一）社会学方法

社会学将宗教视为整体社会系统中的子系统，宗教发展和变迁其实折射出的社会结构、社会制度、社会观念、社会文化等方面的变化。笔者运用社会学方法研究净慧法师及其倡导的生活禅现象，将生活禅作为一个社会事实进行阐释，分析它所产生的社会背景、社会因素、社会影响等。

社会学亦名群学，它所关注的个体，乃是在社会中的个体。个人生命历程、角色定位、身份选择无不体现社会的作用，绝非偶然而孤立的个体存在。因此，净慧法师的思想理念和探索实践，也是社会作用的反映。聚焦于人物个案研究，透过净慧法师的人生经历，从具体的历史事件中，可以呈现出个体与政治、佛教与社会、佛教与时代的关系，从而把握当代佛教发展历程。

在收集资料时，主要运用田野调查法，进行实地调查和走访，考察柏林寺、四祖寺、虚云禅林、真际禅林、芦花庵等寺庙，访谈僧尼信徒。在分析资料时，也注重田野调查资料与其他文字资料互证比较。

（二）历史学方法

历史学的研究，侧重时间的主线，阐述事件发生、发展、变迁的具体经过。在净慧法师提出生活禅之前的人物生平经历部分，主要采用历史学的方法，分析一代高僧的成长历程，尤其是其幼年寺庙经历、亲近禅门泰斗虚云老和尚、“云门事件”和“反右”运动等一系列政治冲击、俗世乡间务农、主编《法音》等经历，从中理解生活禅产生的人格因素——正是这些坎坷、曲折，加深了他对人间、对众生、对信仰、对现实的理解，能够自觉是运用禅法对治这些苦难和问题。

另一方面，时间线索也贯穿于其思想。从早期的模仿安祥禅，到晚期自如地将生活禅突破佛教信仰群体推广到社会层面，形成普世主义价值理念和生活方式，时间都是很关键的线索。而作为中国佛教协会副会长，净慧法师在贯彻《中国佛教协会章程》和制度方面不遗余力，生活禅的酝酿、发展、成熟无不体现出他对政治政策的时代回应，生活禅的发展历程亦是当代中国佛教历史的具体展现。

（三）文献学方法

文献学的方法，主要是分析净慧法师著述文字，尽量选用依照录音不删节的底本，以及早期的初始发表的底本进行研究。笔者倾向于采用教内流通的底本，从中剥离出他对人间佛教、对佛教与社会主义社会关系的理解认知、对生活禅的定位，以及对佛教现代转型和未来发展的思考等。

三、创新之处

（一）资料层面

笔者注重发掘有关净慧法师和生活禅的新史料，尤其是运用了柏林寺所藏的中国佛教协会20世纪80至90年代部分教务档案、“净慧长老文史资料”数据库，还有“净慧长老与生活禅”（原名“净慧长老在河北”）口述史等资料。其中，净慧法师日记、书信，最能反映具体事件经过，以及他最真实的想法。这些资料，有的从未公开，更没有被学界研究使用；有的是活态的、不断生成的口述史料，它们都有助于更真实地接近历史、时代和人物，展现净慧法师及其所处时代的丰富细节。

（二）方法层面

“历史活动的中心是人”，笔者不是采取单一的思想史或者人物生平研究，而是将人物思想及其实践努力放置在当时具体的历史情境和时代背景中展现，“将其人放在关系脉络中展现”，将个体作为历史的连续体，折射其所处之历史时代。在方法上，采取社会学、历史学和文献学的多学科方法，立体展现历史中的个人。在视角上，不是采取绝对宏观或微观的立场，而是从净慧法师人物经历的具体过程中来展现出个体与国家社会的互动，以及佛教、佛教徒的在不同历史时期的处境。人物经历是一条比较完整而连贯的主线。

（三）观点和结论层面

首先，结合净慧法师人生经历展现当代佛教发展的历史，并通过生活禅与佛教主体性的问题意识，呈现生活禅思想和实践所代表的时代价值，以及净慧法师对现代中国佛教的贡献。尽管笔者也非常重视政治、政策对宗教的影响，但不限于政教关系从上到下的单一视角和“管控论”“市场论”等理论模式的束缚，而是从净慧法师人物经历、思想转变、僧寺建设中鲜活地勾勒时代的缩影，以及内在的佛教主体性作用和价值。

其次，避免单就一个寺庙、一位人物思想进行讨论的做法，而是将个体与社会时代相结合，重视以僧伽为核心的生活禅教团在净慧法师佛教事业中的作用，进而分析现代佛教转型下的生活禅实践，以及对佛教主体性建设的意义。之前，王雷泉教授、何建明教授、明生法师、慧静法师等论文都曾涉及佛教主体性的问题，但是对社会主体性、文化主体性、信仰主体性的阐释不够深入，也缺乏对这三个概念具体内涵的界定。本书专门界定了这些概念，并讨论生活禅在塑造当代佛教信仰主体性、文化主体性、社会主体性方面的意义。尤其重要的是，净慧法师积极与社会文化阶层互动，努力将佛教传播到社会主流文化中，这种自觉的身份定位和角色担当，乃是实践佛教主体性的关键所在。净慧法师真正实施自己的生活禅理念，是从住持柏林寺之后开始的，他门下弟子文化素质之高，在佛门是不多见的，这批优秀的僧众是生活禅开展的中流砥柱。而且，生活禅法脉传承道场具有一定的团结性和统一性，坚持以汉传佛教信仰为本位，积极推展佛教文化传播，面向社会服务众生，这种佛教主体性意识和实践，也会继续拓展生活禅在社会和文化层面的传播和影响。

第三，之前研究较少关注生活禅产生的思想背景和历史背景，本书通过净慧法师自述资料，证实了早期他有意模仿安祥禅这一历史。另外，学界研究生活禅的产生，多是从净慧法师自述中探寻初衷，缺少对时代和社会背景的考量。80年代和90年代初期，气功、特异功能、传统国学复兴、养生、铃木大拙等禅学著作引入等，是禅学热的重要因素。本书注重深入发掘社会群体、社会环境和社会心态层面的因素。

四、不足之处

本书不足之处主要有四：

第一，由于笔者自身学科基础的限制，本书比较侧重史学分析，对生活禅思想及哲学阐释把握不够，只做了思想史方面的梳理和比较，缺乏哲学概念的深入研究。并且，对于生活禅在有关禅修方面的论述内容，也有避重就轻之嫌。

第二，行文风格比较平直，对微观细节特点把握较好，但对缺少整体理论框架和更广阔的宏观视野，学术深度不够。

第三，偏重分析净慧法师对生活禅、对人间佛教等的思考和定位，以及学术界对之评价，但是对于佛教内部的评价，尤其是否定和批评生活禅及人间佛教的声音，关注不足。

第四，重点研究了生活禅提出及其之前的历史，以及净慧法师主持柏林寺期间的生活禅实践，而对他晚年在四祖寺时期的弘法事业和佛教贡献没有充分彰显出来。

第四节?章节结构和基本内容

本书以净慧法师成长为一代高僧的人生历程，用微观的角度连贯地展现当代佛教曲折而发展的进程。除了导论和结语部分之外，共有七章。

第一章“禅宗五家法脉的继承者”，以净慧法师早年在传统丛林的学修经历——尤其是从虚云老和尚受戒、得法，阐发他对禅宗和佛教传统的继承。净慧法师是改革开放以后佛教恢复发展的关键一代。他青年时代在武汉三佛寺时期就有接触到太虚大师思想，之后又亲近虚云老和尚，在寺院管理、禅宗修持乃至弘法使命方面，深受其影响。

第二章“新中国佛教教育的首批学僧”，考察净慧法师入读中国佛学院本科和研究生部接受新式佛教教育的情况。从微观的视角，审视1949年以后新中国佛教教育的变化和变革。以及他在回乡务农期间，重新明确了自己的宗教使命，默默修行，等待时机，并在落实宗教政策之后立即再次披剃出家的经过。

第三章“重建中国佛教的先锋”，主要阐述80年代佛教界“拨乱反正”背景下，净慧法师参与中国佛教协会工作、主编《法音》，以及后来逐步恢复河北柏林寺、筹建河北省佛教协会等内容。这一过程，正是十一届三中全会之后宗教方针政策的具体反映。

第四章“两岸交流与太虚大师人间佛教的弘传”，主要分析大陆80年代重提人间佛教、重新树立太虚大师和人间佛教旗帜，并将人间佛教确立为中国佛教发展方向的具体经过。其中，星云法师访问大陆，带动了大陆汉传佛教人间佛教运动的兴起；而台湾安祥禅则直接启发净慧法师后来提出生活禅。

第五章“落实人间佛教与创导生活禅”，主要考察生活禅对人间佛教传统理论和实践层面的继承和延深。同时，也梳理出生活禅对当代佛教弘法理念的拣择、吸收和融摄，以及宗旨理念不断完善的脉络。

第六章“续佛慧命之戒律传承和僧伽教育”，梳理汉传佛教僧伽传戒制度的规范和定型历史；并结合净慧法师的传戒、办学等经验，探讨丛林教育和学院教育对佛教人才、僧团建设的培养和提升。

第七章“汉传佛教现代转型的探索和实践”，以生活禅实践为例，分析其在汉传佛教主体性建设方面的重要意义。佛教主体性，是佛教存在的内在合法性依据，表现为佛教僧尼信众秉持佛教信仰的明确身份定位和行动表达。生活禅的实践，不仅仅是净慧法师在人间佛教框架下的努力，更是致力于整个佛教的发展前途，特别是汉传佛教的现代转型以及禅宗禅法的振兴。

此外，附录部分还附有《净慧法师年谱简编》《净慧法师文章著述》等。

后?记

本书是在我2019年博士论文《生活禅：净慧法师对汉传佛教现代转型的探索和实践》基础上进行较大结构调整和内容增删而成的。在写作博士论文的时候，我侧重从净慧法师来理解现代中国佛教的发展历程；在这次修改中，我按照导师何建明教授的建议，努力以现代佛教史的角度来认识净慧法师，重新思考净慧法师对现代中国佛教的意义。

净慧法师的一生是相当坎坷的，从孤苦幼婴成长为禅门高僧，这一看似平凡而又不平凡的过程，其实也是现代中国佛教历史的一个缩影。净慧法师对当代佛教的贡献是多方面的，其中最杰出的是，生活禅不仅拓展了人间佛教理论和实践，而且为汉传佛教现代转型探索出一条可能的路径。净慧法师之所以成功提出并推动生活禅，既有社会时代的呼唤，同时更与他自身经历和悲心宏愿密切相关。因此，无论在何种境遇下，他都能始终坚持汉传佛教信仰本位，随顺时节因缘实践佛教主体性，开展弘法利生事业。

回顾博士论文选题、写作、修改，每一个环节都蕴含了何建明老师的滴滴心血和殷殷期望。也正是在何老师的不断鼓励和敦促下，我才拾起勇气将毕业论文大刀阔斧地修订。在中国人民大学读博四年期间以及毕业之后，得到了何老师太多的指导和帮助！能够追随自己仰慕的老师，亦真的非常幸运！至诚感恩！

同时，也特别感恩杨曾文先生、邓子美老师、黄忠晶老师、黄夏年老师、王荣国老师、向世山老师、侯坤宏老师、汲喆老师、圣凯法师、张风雷老师、张文良老师、温金玉老师、魏德东老师、李向平老师、王雷泉老师、宣方老师、惟善法师、张雪松老师、明海法师、明杰法师、素闻法师、明基法师、明影法师、何燕生老师、明尧老师、崇谛法师、学愚老师、陈剑锽老师、徐绍强老师、谢路军老师、俞学明老师、刘元春老师、屈涛老师、李玉珍老师、吴有能老师、静波法师、宗性法师、定明法师、能仁法师、克能法师、宗鸣法师、印相法师、观如法师、高永顺老师、叶兵老师、魏明国居士、胡泽恒师兄等给予的帮助！非常感恩圣凯法师的抬爱和提携，将本书收录于《人间佛教研究论丛》出版。

邓子美老师在给我的《经历特殊年代的高僧——净慧法师及其生活禅研究》序文中曾写到：“治当代史之不易处，主要在于把握历史人物评价之分寸。孟子曰：君子之泽，五世而斩。小人亦同。基于王朝兴废的断代史已被讥为‘断烂朝报’，着眼于社会之断代史，或可据此在每五代人之间作一区隔，至少这点不失为断代划分方法之一。此缘五世之后，怨、亲之业力方得消尽。移之于评价当代僧伽成就功过，如以净慧法师（1933-2013）那代人为‘僧一代’，由于特殊年代曾阻断了一代人出家，接续僧一代的大陆‘僧二代’大致已为所谓60后、70后，依次类推，对僧一代的评估，大抵须至2040年后出生的一代人中的史家才有望作出公断。”确实，当代史特别是当代人物研究，由于相距时间过近并且人物资料档案受限，存在很大的研究困难；但与此同时，由于史料会不断湮没遗忘，也有抓紧研究的必要性和紧迫性。未来，随着《净慧长老全集》陆续出版以及当代佛教档案史料等逐渐开放，相信人们对净慧法师、对生活禅、对现代人间佛教的体认也会更加客观、深刻。

王?佳       

辛丑夏日于冰城淡如斋

作者：王佳，宗教学博士，黑龙江省社会科学院民族研究所副研究员，主要从事佛教研究。

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由楼宇烈、怡藏法师主编的《人间佛教研究论丛》已由宗教文化出版社出版八册