大象问答14：时人辄谈“禅茶一味”，然而禅与茶缘何“一味”？

提要：

时人辄谈“禅茶一味”，然而禅与茶缘何“一味”二者的共通性究竟在何处却少有人从佛法的角度辨析。本文在对禅茶的渊源有所回顾的基础上，对禅和茶的共通性也从佛法义理上加以辨析，希望能消除世人对佛法的误解。

本文主要从“分别”入手，力求揭示佛法和茶道中是如何通过“分别”而最终达到“无分别”的，笔者认为这是二者的共通性之所在，也是“禅茶一味”的真实义。在佛法义理方面，本文主要依据唯识学方面的理论。

关键词：禅茶；分别；无分别；真实义

一．引言：

大约四年前，机缘巧合认识了京华闲人赵英立老师，赵老师是位儒雅长者，因对茶道和茶文化的深入研究而享誉国内，同时他也是一位在家居士，不但信仰纯正，而且对佛法义理亦极为通达。

一次与赵老师谈起“禅茶一味”的话题，感慨颇多，因为时下“禅茶一味”似乎已经成为流行语，在这个人心浮躁的时代，这在一定程度上体现了人们对于净化内心的诉求，这当然是好事情，可是当“禅茶”以商品形态遍布大街小巷的时候，对于佛法和茶文化的损害也是显而易见的。

有鉴于此，赵老师在《佛教文化》上发表了一篇题为《赵州法语“吃茶去”》的文章，以赵州禅师“吃茶去”的公案为案例展开分析，对禅茶中所蕴含的佛法义理做了阐述，其中最关键的便是谈到了“分别”和“无分别”的问题。

赵老师的这个观点对我很有启发，我虽然对茶颇为喜好，但对于茶道知之甚少，更惭愧的是我虽忝为出家比丘，却对禅法也没有深入，因此要对于禅茶的话题发表点看法，着实是力有不逮。

然而，作为佛弟子，尽己所能的将佛法介绍给大众，消除世人对于佛法的误解，却又是不容推托的责任，故而不揣浅陋狗尾续貂，从唯识学角度对禅茶中的“分别”与“无分别”也略加辨析，还望诸方大德不吝指正。

二．“禅茶”之渊源

茶在我国历史是非常悠久的，按照陆羽《茶经》中的说法，“茶之为饮，发乎神农氏，闻于周鲁公。”[1]由此可知茶被作为饮品的历史可以追溯到原始社会时期，在茶的起源中有“药用说”、“饮用说”和“食用说”等种种说法，然而这些说法都是凸显茶与人的生理需求有关的物质属性，并没有跟人的精神层面相结合，当然也就更不会与佛法中的“禅”有交涉了。

佛法在东汉时期传入我国，作为佛教修行核心的禅法也随之传入，然而在禅宗兴起之前禅与茶并没有真正融合在一起，后来有了关于禅宗初祖达摩的一段传说：相传达摩祖师面壁打坐期间，有一次睡着了，达摩醒后非常恼怒，于是将自己的眼皮割下，丢在地上，眼皮落地生根长成了茶树。

一天达摩的弟子在旁煮水以备饮用，一阵风吹来，茶树的绿叶掉落在锅里，达摩祖师喝了此水后，精神非常好，打坐时也不瞌睡了。自此后，坐禅时都喝这种绿叶煮的汤水。[2]这个传说虽然将禅宗与茶结合起来了，但故事的荒诞却是显而易见的，只是它表明了禅与茶结合的一个关键点，就是茶可以提神，可以对治禅修中时常遇到的昏沉。

茶和禅的真正交融始于唐代，因为这时出现了一僧一俗两位茶学大师。

所谓的“一俗”自然是指茶圣陆羽，陆羽以《茶经》名扬千古，被后人誉为“茶圣”，他从十个方面系统总结了茶的知识，对后世影响至大，但是《茶经》的内容主要还是阐发茶的物质方面的属性，并没有真正跟禅法在精神层面结合。

与陆羽同时代的封演著有《封氏闻见录》，书中有记载说，“南人好饮茶，北人初多不饮。开元中，泰山灵岩寺有降魔师，大兴禅教。学禅务于不寐，又不夕食，皆许其饮茶。人自怀挟，到处煮饮，从此传相仿效，遂成风俗。”[3]这进一步证实了茶与禅最早的结缘是以对治昏沉为目的，但仍然没有真正将茶赋予禅的涵义。

真正将茶与禅完美结合的应是皎然大师，也就是两位茶学大师中的“一僧”，皎然大师俗家姓谢，字清昼，是南朝著名山水诗人谢灵运的十世孙，才思高洁，精于诗作，他所著的《诗式》在古代阐述诗词理论的著作中非常有价值，同时他也是一位禅师和茶艺大师。

皎然与陆羽是忘年交，可以说陆羽在茶艺方面的成就很大程度上得益于皎然的帮助，而且皎然自己也写过《茶决》一书，可惜失传。现在许多茶学研究者认为，中国的茶道是由皎然和陆羽共同开创的，甚至认为，陆羽完善了茶的制造工艺和技术层面的内容，而皎然却真正的发掘了茶的精神层面的文化。

皎然在《全唐诗》中留下了470首诗，最为脍炙人口的当数《饮茶歌诮崔石使君》，诗中言道：“越人遗我剡溪茗，采得金牙爨金鼎。素瓷雪色缥沫香，何似诸仙琼蕊浆。一饮涤昏寐，情思朗爽满天地。再饮清我神，忽如飞雨洒轻尘。三饮便得道，何须苦心破烦恼。此物清高世莫知，世人饮酒多自欺。愁看毕卓瓮间夜，笑向陶潜篱下时。崔侯啜之意不已，狂歌一曲惊人耳。孰知茶道全尔真，唯有丹丘得如此。”

在这首诗中，提到了“茶道”一词，这是古书中最早出现“茶道”这个概念，而且不但如此，诗中的“三饮”之句，明确的将茶的功效与对治烦恼的禅修境界结合在一起，使开门七件事的茶成为了真正的“禅茶”。

晚唐时，赵州从谂禅师在古观音院(今河北柏林禅寺)以“吃茶去”来接引学人参禅，据《五灯会元》记载，有僧新到古观音院，赵州禅师问新来的僧人：“曾到此间么”僧人回答：“曾到。”赵州说：“吃茶去！”又问另一僧人，僧人回答说：“不曾到。”赵州也说：“吃茶去！”

后来院主问赵州：“为什么曾到也云吃茶去,不曾到也云喝茶去?”赵州召唤院主，院主应诺,赵州仍说:“吃茶去。”后来“赵州吃茶去”成了禅宗的一大公案，而茶作为悟道助缘的地位也更为固定了。

到了宋代，禅宗成为佛教最盛行的宗派，由于禅宗对于茶的重视，倡导以茶助禅，由茶悟禅，许多寺院都设立了“茶堂”，是专供禅僧辩论佛理或招待善信的地方；有的寺院法堂内还设有“茶鼓”，用作召集僧众饮茶之用；寺院的执事中也设立了“茶头”，负责安排茶事活动。

在各种茶事活动中，茶道与禅法之间有了越来越多的融和，二者在思想内涵方便也有了越来越多的共通之处，在诸多禅门僧大德的倡导下，茶道与参禅终于交融到一起，形成了喜谈“禅茶一味”的风潮。

宋代是中国文化的一个巅峰时期，茶文化在此时也蓬勃发展，宋徽宗亲自编写了《大观茶论》，使得造茶技艺精益求精，甚至出现了龙园胜雪等空前的精品茶。

与此同时，禅宗寺院里的茶事活动也越来越细致和规范，据记载，作为禅宗五山之首的径山寺当时的茶事活动便非常细致，不但有了专门的机构和职务，而且形成了独特的“径山茶宴”，经常举办茶会，对各种茶的品质和技艺进行评点，谓之“斗茶”。

另据说，宋代的“点茶法”亦是由径山寺的僧人所创，[4]这是茶艺史上一次划时代的改革。宋代大诗人陆游即是点茶高手，他在径山居住许久，其高超的茶艺或许也是得自于径山真传。

径山的“点茶法”与“径山茶宴”由日本僧人带回日本，成为至今不衰的日本茶道，如来华求法的圆尔辨圆不但将径山的茶树种子带回日本，栽种在他的故乡，生产出日本碾茶，而且依据《禅院清规》制定了《东福寺清规》，将茶礼作为禅僧日常生活中必须遵守的行仪作法。[5]其后，曾与圆尔辨圆同学过的径山寺僧兰溪道隆赴日弘法，开创建长寺，使得临济禅法和径山茶宴在日本进一步发扬光大。

继而，兰溪道隆的弟子南浦绍明亦入宋求法，师从径山虚堂智愚，南浦绍明嗣法回国的时候带回多部茶经，并将全套的径山茶宴用具带回日本，从而将径山茶宴及中国禅院的茶礼系统的传入日本，后世的日本茶道普遍认为是受南浦绍明影响的。

随着禅学思想在社会各阶层的传播与弘扬，“禅茶”在国内也真正成为一种社会文化现象，例如赵州禅师的“吃茶去”等公案，不仅是禅门要参究的话头，亦为士大夫们所津津乐道，时至今日仍被文人们吟咏赞叹，如著名书法家启功就有诗称赞道，“七碗神功说玉川，生风枉托地行仙。赵州一语吃茶去，截断群流三字禅。”可见“禅茶”作为文化符号已经深入人心。

三．禅茶的“分别”与“无分别”

禅与茶能够结合成“禅茶”并成为文化符号，必然有其内在的共通性，然而对禅法和茶道都没有深入了解的人却很难体悟。

禅与茶的交融并不仅仅在于茶能提神，有助于禅修中消除昏沉，也不在它们都可作为精神升华的寄托所在，关键在于此二者都能表现一种由世俗而胜义、由术而道的修行方式，所谓的“世俗”和“术”便是“分别”，所谓的“胜义”与“道”便是“无分别”。

关于茶的“分别”比较容易理解，我国的茶有“六大茶类”之称，还有属于再加工茶的熟普和花茶，各大茶类下面又有许多不同的品种，比如乌龙茶按地区又分闽南乌龙、闽北乌龙、广东乌龙和台湾乌龙，以岩茶为代表的闽北乌龙又有大红袍、白鸡冠、铁罗汉等名茶。每种茶都有其特殊的属性，都有产地、制作工艺、形状、味道等等方面的特点，甚至还有茶人赋予他们的精神层面的涵义，所以当我们喝一杯茶的时候，就需要有极强的分别能力，能够对其物质和精神方面的属性都有清晰的认知，进而才能由物质向精神层面升华，达到对“道”有所体悟的境界，因此从这个意义上可以说，品茶就是对茶的分别，如果没有分别能力，是不能够奢谈物我两忘的意境的。

“分别”这个概念对于茶而言固然重要,但若从禅法的角度来看,则更为重要。禅的本意为“静虑”，分为止和观两个方面，一般也称为“定”，禅修的过程中“慧”心所的作用极为重要，无论是取相还是禅支的舍断都需要慧力的抉择，而慧心所的抉择实质上便是以“分别”为性的。

从禅修的目标而言，则是要达到“心一境性”的境界，这种所要达到的境界则是一种世俗意义上的“无分别”。

当然，在佛法中，“分别”的涵义远非如此简单，甚至可以说，众生烦恼的根源，世界存在的依据，都是因“分别”而来，而众生烦恼的断灭和对诸法实相的认知，也都要从“分别”入手。

从基本语义而言，分别的梵文为vikalpa，是推量思惟之意，又译作思惟、计度，即心及心所等精神用对境起认识作用时，取其相而思惟量度之意。在《成唯识论述记》中说到，“言分别者，有漏三界心心所法，以妄分别为自体故”[6]，可见在以“唯识无境”为核心思想的唯识体系中，一切最胜的“心”和与此相应的“心所”，都是以“分别”为体的，因此也可以说，一切诸法的存在和对它们的认知，都是与“分别”息息相关的。

而在《大乘二十颂论》中也说到，“凡夫分别心，无实我计我，故起诸烦性，及苦乐舍等”[7]，从这里可以看出，众生的烦恼也都是由分别而来，众生将实际不存在的“我”执为实有，是一切烦恼生起的根源所在。

关于分别的种类，在佛典中有“三分别”和“七分别”等不同说法，如《俱舍论·界品》中列举了自性分别、计度分别和随念分别三种，而《瑜伽师地论》中则列举了七种分别：有相分别，无相分别，任运分别，寻求分别，伺察分别，染污分别，不染污分别。

甚至在《瑜伽师地论·真实义品》中列举了八种分别，然后以“有情依八种分别生起三事”的理论对凡夫的“分别”过程做了详细的阐释：

又诸愚夫由于如是所显真如不了知故，从是因缘八分别转能生三事，能起一切有情世间及器世间。云何名为八种分别一者自性分别、二者差别分别、三者总执分别、四者我分别、五者我所分别、六者爱分别、七者非爱分别、八者彼俱相违分别。

云何如是八种分别能生三事谓若自性分别、若差别分别、若总执分别，此三分别能生分别戏论所依，分别戏论所缘事。谓色等想事为依缘故，名想言说所摄，名想言说所显分别戏论。

即于此事分别计度，非一众多品类差别。若我分别、若我所分别，此二分别能生一切余见根本、及慢根本萨迦耶见、及能生一切余慢根本所有我慢。若爱分别、若非爱分别、若彼俱相违分别，如其所应，能生贪欲瞋恚愚痴。

是名八种分别能生如是三事：谓分别戏论所依缘事、见我慢事、贪瞋痴事。当知此中分别戏论所依缘事为所依止，生萨迦耶见及以我慢，萨迦耶见我慢为依生贪瞋痴。由此三事普能显现一切世间流转品法。[8]

这里所说的“八种分别生三种事”的过程，便将众生的分别过程及其作用描述的非常清晰了，“八种分别”实则皆是对于自性的分别，“三种事”也都是分别所依所缘事。

此“八种分别”与“三事”更互为因，展转生起一切品类杂染诸法，这一切诸法便是我们凡夫执着为真实的境界，因为凡夫不知道这些境界是分别而来的虚妄假相，所以便苦恼不断流转生死。

此处有一个关键的问题，既然戏论所依的“我”和所缘的“一切诸法”都是虚妄分别出来的假相，那就意味着“我”和“法”实质上都不是实有的，那么我们凡夫的我、法二执到底执的是什么呢

原来凡夫所执的都是假安立的名言概念，所谓的“分别”也只是在名言上的分别而已。名言虽然是虚妄不实的，却也是众生思维和言说的所依，这种思维分别对凡夫而言是与生俱来的，众生要想脱离轮回就必须破除分别心而达到无分别智，通过无分别智才能缘真如实相。

这正如《佛说入无分别法门经》所说的，“无分别心若安住，彼从诸佛正法生，一切分别悉远离，所行即得无分别。是法寂静无垢胜，名称功德而普集，无分别法最上乐，菩萨得已成菩提。”[9]那么怎样才能得到无分别智呢

《摄大乘论释》中说：“诸菩萨因缘，有言闻熏习，是无分别智，及如理作意。”[10]此偈说明要获得无分别智需要两个条件，一是正闻熏习，二是如理作意，此中的“如理作意”是对所闻的正法进行思维、分析和判断，这无疑也是一种分别能力，但因为它的目的和效果都是善的，所以它是一种“善分别”。

到此也就清晰了，我们众生总是在虚妄分别，执外境为实有而流转生死，这便是凡夫俱生的分别心，是与生俱来的思维模式，但要对治和破除这种分别心达到无分别智，也要通过分别的能力，这种能力便是众生的觉性，我修学佛法便是这样一个自我觉悟的过程。

佛陀出世说法的目的究竟而言，也无非是帮助我们消除分别，所以在《大宝积经》佛陀为了破除五百菩萨的分别心，与文殊菩萨合演了一部“文殊杀佛”的精彩话剧。

当然，佛法中圣者的境界是不可思议的，甚至于佛法义理中比较深奥的内容也很难被大众所理解，所以佛法的教授和传播需要借助种种善巧方便，禅与茶的结合便是如此。

在世俗的生活中，茶由于其功效和属性，成为最能代表思想精神方面追求的物品之一，然而若是将世俗中开门七件事之一的茶升华到禅的层面，却不能只因为它有预防昏沉的生理层面的功能，而要有更深层面的共通性，这便是二者都是从认识分别心为基础，以分别力为手段，以获得无分别为归趣。

茶是这样，从茶的物质属性、精神属性和工艺技艺等方面进行细微的分别，终归是为了将感官层面的感受上升为精神层面的愉悦，这种愉悦是一种直观的无分别，近乎于佛法中的世俗现量；禅也是如此，也是一个由比量到现量、由分别到无分别的过程，禅法的实践要借助念力、定力、慧力分别种种事理，通过层层的分析、判断、选择、实践，最终才能够达到开悟的境界，而开悟的境界也无非是现量的无分别境界。

近代国学大师章太炎在评论法相唯识学的时候说，唯识学是“以分析名相始，以排遣名相终”[11]，这话非常中肯，其实不但唯识学，一切佛法的义理和修行原理都是如此，我们所谓的我执和法执终归是对于名相概念的执着，对于茶的色香味触的分别也无非是名言上的执着。

凡夫种种错误的见解和行为是因分别而起，但修行的方法却也需要由分别入手，以善分别力对治分别心，最终达到无分别智，这便是禅和茶的真正共通之处，这才可谓是“禅茶一味”的真实义。

四．结语

本文从佛法义理的角度剖析禅茶的涵义，或许不能为修禅者或爱茶人所认可，但笔者之所以选择这个话题略加评议，实因近年来听闻了许多对于禅茶和佛法的误解。

笔者也曾听人言说喝茶要无分别，甚至某些佛门大德在初学者以虔恭之心请益佛法时，也只是告诉人家要无分别啊，要与空性相应啊，这种不求甚解故弄玄虚的态度能解决什么问题呢

我们不论是学佛，还是品茶，乃至求一切学问做一切事情，都应脚踏实地力求深入，明确的知道自己想达到什么目标，需要采取什么样的途径和方法。本文之所以揭示禅茶中所蕴含的佛学义理，除了希望能够消除时人对于佛学和禅法的误解之外，也是希望表达这样的一种理念。

[1] 陆羽：《茶经》，《中国古代茶学全书》，广西师范大学出版社，2011年4月版，第13页。

[2] 这个故事的内容，引自史修竹：《禅茶一味——论中国的禅茶文化》，原载《消费导刊·文化研究》2009年11月，第231页，该文作者也认为这只是一个传说而已。

[3] 转引自赵英立：《喝茶的智慧》，湖南美术出版社，2010年，第155页。

[4] 关于“点茶法”由径山寺僧人所创的说法，见李豫川的《佛教与茶》，原载《中国茶叶》，1999年第三期，第28页。

[5] 此处内容参考张家成的《中国禅院茶礼与日本茶道》中相关内容，原文载《世界宗教文化》，1996年第3期，52页。

[6] 窥基法师：《成唯识论述记》卷七，大正藏第43册，第495页中。

[7]世亲菩萨：《大乘二十颂论》卷一，大正藏第30册，第256页中。

[8] 弥勒菩萨造，玄奘大师译：《瑜伽师地论》卷36，大正藏第30册，第489页下。

[9]施护译：《佛说入无分别法门经》卷1，大正藏第15册，第806页下。

[10] 世亲菩萨：《摄大乘论释》卷8，大正藏第31册，第364页中。

[11] 章太炎：《菿汉微言》，转引自《中国佛教思想资料选编》，第三卷，第四册，中华书局1990年，第264页。

来源：大象佛学图书馆