裴勇：关于对“如来藏”认识问题的梳理和简评

中国是佛教的第二故乡，中国在唐宋之际实际上已经成为大乘佛教的另一大中心，在印度佛教衰亡后更是成为整个世界佛教的中心。至今中国佛教仍是三大语系俱全，其中汉语系佛教(汉传佛教)是中国佛教的主体，藏语系佛教(藏传佛教)是中国佛教重要组成部分，二者在中国信众中影响巨大。中国的巴利语系佛教(南传佛教或上座部佛教)主要在云南少数民族地区传播，人数和影响相对较小。同时，与日本等国佛教相比，中国佛教仍三宝俱全、三学俱全。与南传佛教国家相比，中国佛教大小、显密诸乘仍兼具，保有佛教最完备的教法。

汉传佛教在唐代完成了中国化历史进程，形成了八大宗派，其中最具中国特色的天台、华严、禅、净土、密等宗派均以如来藏思想为重要教理基础，太虚大师将之判摄为法界圆觉宗、印顺法师判摄为真常唯心系。藏传佛教的宁玛、噶举、萨迦、觉囊诸派也均以如来藏思想为教理基础、持如来藏见，只有后起的格鲁派持中观应成见。可见如来藏思想对于中国汉藏佛教具有举足轻重的地位。

如来藏思想在唐代即开始受到质疑，但影响不大。到了近现代，欧美日以及国内部分学人通过运用近现代学术方法的考察研究，对如来藏思想、特别是对以大乘起信论为代表的如来藏思想开始了新一轮的质疑并持强烈的否定态度，认为其偏离了佛教教义，不是纯正的佛法，甚至被判为相似佛教或外道法。由此，如来藏思想受到严厉挑战，也致使以如来藏思想为基础的中国佛教主流宗派‘‘合法性’’面临严重危机。

民国时期，中国佛教界的传统派自然不接受这种否定，并斥其为魔说。以太虚大师为代表的中国佛教界改革派也不接受这种否定。太虚大师以综合把握全体佛教的广阔视野，以修证体验为基础，对其予以反驳，曾与梁启超、欧阳竟无、王恩洋等有直接的观点交锋。到了20世纪80、90年代，日本学界出现‘’批判佛教‘’思潮，对如来藏思想的否定更加强烈，并产生一定的国际性影响。对此，日本一些学者如高崎直道、津田真一、吉津宜英、末木文美士、花野充道、桂绍隆、织田显祐等，以及中国香港的霍韬晦、谈锡永等，台湾林镇国、释恒清、赖贤宗等，大陆周贵华、张文良、雒隽、李四龙、吕贞观、杨唯中、陈坚等学者分别通过专著或论文对‘’批判佛教‘’进行了评论或批判。其中周贵华出版了《唯识、心性与如来藏》、《“批判佛教”与佛教批判》专著并与松本史郎曾有直接的观点交锋。张文良出版了《批判佛教的批判》专著，较为全面梳理分析了‘’批判佛教‘’的内容和实质以及各种评论和分析批判。

从近代以来到当前，关于如来藏思想有以下几种观点：

1.以太虚大师为代表，坚持中国佛教传统观点，认为：如来藏思想最圆满，在佛灭后的显发先于中观和唯识。坚持传统说法，认为《大乘起信论》是马鸣造。大师著有《我怎样判摄一起佛法》、《大乘起信论略释》、《大乘起信论别说》、《评（梁启超）大乘起信论考证》等

2.以印顺法师为代表，认为：如来藏思想晚于中观和唯识，是后出，并以性空中观思想为究竟。初期，印顺法师认为印度佛教只有中观和唯识两大流，但后来认为如来藏思想是印度佛教另一大流，是印度佛教自身发展演变出来的，但具有梵化色彩。倾向认为《大乘起信论》非马鸣造。中国佛教传统宗派不纯正。印顺法师相关代表作是《如来藏之研究》一书和《大乘起信论讲记》一部。

3.以支那内学院系为代表，认为：如来藏思想非佛教思想，近似印度教梵我论，以唯识思想为究竟。认为《大乘起信论》乃国人伪造。王恩洋著有《大乘起信论料简》、吕澂著有《起信与楞伽》、《大乘起信论考证》《楞严百伪》等相关文字。

4.日本‘‘批判佛教’’为代表，认为：如来藏思想非佛教思想，乃基体说、实体论，等同于印度教梵我论。甚至认为唯识思想亦非佛教思想。松本史郎著有《如来藏不是佛教》 一文和《缘起与空》一书， 袴谷宪昭著有《本觉思想批判》一书。

5.以前述有关当代学者反思为代表，总体认为如来藏思想不是基体说、实体说，形式和用语上有梵化色彩，但并非印度教梵我论外道思想，符合佛教基本教义教理。以如来藏思想为重要基础的中国佛教主流也并未偏离佛教的根本，是对佛教思想的重要发展。

关于《大乘起信论》真伪问题，根据吕澂《大乘起信论考证》的讲述，日本学者自上世纪初由望月信亨判《起信论》为中国人撰述开始，进行了持续30年的前后两次争论。吕澂先生认为‘’从否定印度撰述说开始，绕了一个大圈子，仍旧回到印度撰述说上面。在论战中，除望月一人外，几乎都站在印度撰述说一边‘’。‘’所以，这一场争论的结果，各方面都可说回转到原来的位置上去了：马鸣作，真谛译。至于望月坚持中国撰述之说，所举各种理由，虽不如林屋(友次郎)所攻击的那样一文不值，平心论之，也实在有些牵强支离，成立不了他那种主张。况且望月与别人一样，根本上肯定了《起信》的学说思想价值，不过要从学说思想全体历史上去替它找个适当的位置。这样来考定它的作者译者是谁，出之印度或出之中国，并无多大意义。‘’正因为吕澂先生认为日本人的考证意义不大，所以才继之另起炉灶重新考订。而正是支那内学院系，从上世纪20年代的王恩洋先生到50年代的吕澂先生彻底否定了起信论的价值，认为是非佛教的伪说，乃由中国人撰造。

上个世纪80年代，吕澂先生的弟子高振农先生在《大乘起信论真伪问题的论争》一文中说，‘’我国学术界对于《起信论》的真伪问题，还是没有得到统一的看法。大多数佛教界人士仍然把它看作是印度马鸣所撰、真谛所译的大乘佛学论书，而且把它当成信仰大乘佛教的入门书而勤加修习。大多数学术界人士，包括一部分佛教界人士，则认为《起信论》应该是中国人的著作，这并不影响它在中国佛教史上的地位与作用。古代中国一些较大的佛教宗派在形成和发展过程中，都曾受到《起信论》的影响，今后它将仍然在佛教的流传过程中起一定的影响作用。‘’

2005年，王雷泉和刘仲宇两位先生主编的《二十世纪中国社会科学宗教学卷》中‘’《大乘起信论》辩伪‘’一文，对二十世纪以来有关《大乘起信论》真伪争论所进行的评估结果认为：“更多的学者把着眼点放在《起信论》思想价值的发掘方面，对于作者真伪问题已经淡化处理了。”这可能是目前对此问题的一个基本状态。鉴于起信论思想内容和著译者的争论均无最后定论，未来关于起信论的争论仍可能会继续下去。应该说，可以去质疑传统、挑战传统，检验传统，但任何考察都应更加慎重，应避免在论据论证并非完全充分可靠严谨的情况下，轻易否定，妄下结论。

目前总体而言，多数学人认为，如来藏思想是佛教思想三大流派之一，即使认为如来藏思想并未在印度成为独立的一大流派，但如来藏思想也是印度佛教重要的组成部分，与中观、唯识仍有不共的法义开显，特别是在中国一直成为中国佛教的“主动流”。很多学人也认为，起信论思想也仍在佛教思想范围内并有重要价值、作者真伪问题一度被搁置。近期，中国佛学院首位博士理净法师在其博士论文《大乘起信论与华严学思想研究》中提出，《大乘起信论》是印度早期大乘佛教论师集体创作托名马鸣菩萨的新看法。到目前为止，佛教界出家众群体总体上未受此争论太大影响，一般认为起信论在信仰和修持层面并无问题，多数寺院仍按传统讲授该论。如当年梦参老和尚、界诠法师等在讲大乘起信论时都开示信徒不要受学术争论的影响，要树立信仰，努力修持。也有一些出家法师认同对如来藏思想和起信论的质疑，认为中国化佛教主流偏离佛教教义。至于普通佛教信众，有些依止持传统观点的师父并谨遵师教者未受太大影响。另有一些信众因闻思不够、缺乏辨别能力，受到起信论是伪说、以及大乘非佛说的影响，对大乘法和中国佛教传统宗派失去信心，转而寻求南传教法等，好在这毕竟仍在佛教信仰范围内，更有甚者或受各类邪师蛊惑或转向外道和邪教。

当然，对某种佛教教理思想的考察、审视、质疑甚至是否定也都是正常的，也可以从积极的角度去看，即可以将之作为佛教的逆增上缘，帮助佛教更加审慎,、深入、全面地的了解和把握自身。如果质疑否定是充分和正确的，佛教应该欣然接受，如果质疑否定不正确，所谓真金不怕火炼，将能进一步证明有关佛教思想的正确性和准确性。很多时候，考察和质疑都是出于为佛教正本清源，但有时是真正起到了正本清源作用，有的时候，所谓的正本清源因方向和方法的偏差实际上成了淆乱佛法和破坏佛法，学人应该时时慎思明辨！

据实而言，如来藏思想和起信论真伪问题，尽管可以作为学术研究考察的对象和内容，但并不是一个单纯的学术问题，而是关系到佛法整体和大乘佛教，特别是中国佛教的根本，关系到僧俗信众的信仰和修持的根本性问题。我们在考察这一问题时，应该兼顾信仰修持和学术研究两个方面。毕竟佛法本身首先不是一种纯世间学术和思辨哲学，而是一种信仰修证的实践体系。因此，对此问题的全方位地准确认识和理解非常重要，特别是掌握话语权并具传播和引导能力的僧俗精英群体更有必要进一步考察梳理和辨清这一问题，把握好佛教本位和学术研究的关系，争取在某种程度和某些层面达成基本的共识。这也将成为尊重佛教信仰、树立佛教本位和主体意识、巩固佛教中国化的有益成果、在前人的基础上、在新的时代条件下重新建构中国佛学、推动佛教新一轮复兴的重要基础。

裴勇：原佛辑刊主编