丁小平：《太虚与欧阳竟无佛学思想对比研究》绪论--四柱八字,命理,八字命理,六爻占卜,命理百科-寅午文化

一、太虚的佛学思想形成过程

太虚，俗姓吕，原籍浙江省石门县（民国时改称崇德县，今为桐乡市）。1889年12月18日出生于浙江海宁州（民国时改称海宁县，今为海宁市）长安镇，乳名淦森，学名沛霖，出家后法名唯心，表字太虚，1949年3月17日在上海逝世。

太虚幼年受外婆仙佛不分的宗教信仰的熏陶，1904年（16岁）以想要求得神通而出家。1905年，受学读诵《法华经》，又阅读《指月录》、《高僧传》等书，而以禅录中的话头而参究。1906年，先受读《楞严经》，后听讲《法华经》而知仙佛不同，又住禅堂而参禅，又读《弘明集》、《广弘明集》、《法琳传》等护教文献，成为后来弘法护教的远因。

1907年，再听《楞严经》，并阅读《楞严蒙钞》、《楞严宗通》，爱不释手，同时旁及天台、华严、唯识的教理纲要，而其参究话头的闷葫芦，仍然挂在心上。秋天，太虚入慈溪汶溪西方寺阅大藏经，后经一老法师指点而从《大般若经》读起，读了个把月，到了冬天的时候，一天读到“一切法不可得，乃至有一法过于涅槃者亦不可得”时,“忽然失却身心世界，泯然空寂中灵光湛湛，无数尘刹焕然炳现如凌空影像，明照无边。座经数小时如弹指顷，历好多日身心犹在轻清安悦中。数日间，阅尽所余般若部，旋取阅《华严经》，恍然皆自心中现量境界……以前禅录上的疑团一概冰释，心智透脱无滞，曾学过的台、贤、相宗以及世间文字，亦随心活用，悟解非凡……此为我蜕脱尘俗而获得佛法新生命的开始”[1]。太虚的这次修行体验，对于其佛学思想非常重要，不仅是其后来开大乘佛教为三大系中的法性空慧系思想之张本，而且是其统一理论（教、理）与实践（行、证）为一体的基本特征之开端，可谓太虚一生佛学思想之奠基。

总之，从太虚1904年出家，到1907年冬天的第一次悟境，可以说是其佛学思想的第一阶段，是循着传统的学经教并参禅的道路，而臻于借教悟宗的禅悟境地。太虚说：“循我出家修学的路线以前进，至于阅藏经而有契乎《般若》、《华严》，已造于超俗入真的阶段，由是而精纯不已，殆可通神彻妙，由长养圣胎以优游圣域。”[2]结合前文所述，太虚所学教、理全属大乘天台、华严、唯识、般若系，而其行、证则属禅宗参究话头而至于借教悟宗，太虚所说的“超俗入真”，应是顿见缘起之空性，当于禅宗的明心见性。1928年冬，太虚在《我之学佛经过与宣传佛学》中说道：“在读《般若经》的参禅心中，证得实相无相不立文字之正法眼藏，始超脱一切而实现天上天下唯我独尊之意志。”[3]这是太虚对于第一次悟境的自信和自肯，其中有两个个要点：一是当时是以参禅心读《般若经》，是典型的解行相资，其成果自然是借教悟宗。二是证得禅宗的正法眼藏，所以能破除一切执着，而成就法身佛。如果循着这条道路继续前进，太虚自信是可以“优游圣域”，证得三乘圣果的。简言之，太虚这一阶段，是遵循着传统佛教修行的方式，而取得相应的成果，其佛学思想也可谓传统的义理与修证的统一，是纯粹的解行相资、学证一体。

1908年春，革命僧华山来到西方寺，太虚与其辩十余日而莫决，后阅读了华山所携带的康有为、梁启超、章太炎、严复、谭嗣同等人的著作，不觉为之折服，而与华山成为莫逆之交，“陡然激发以佛学入世救世的弘愿热心，势将不复能自遏，遂急转直下的改趋回真向俗的途径”[4]。后来又受栖云等人的影响，对于政治颇为关心，而与革命党人也多有交往，尤其致力于佛教改革。1914年，欧战爆发，国内革命情绪异常低落，太虚“怀疑于世间政术，怀疑于自己力量，乃复活昔年之善根潜力，复归于真，而一求究竟焉”[5]。在这样的背景之下，太虚来到普陀山闭关。闭关期间，对于天台、华严、禅宗、净土等宗著作有大量的阅读，“尤于会合台、贤、禅的《起信》、《楞严》著述，加以融通决择”。这年冬天，每夜坐禅，专提当年在西方寺阅藏时的悟境作体空观，功夫渐渐成片。

“一夜，在闻前寺开大静的一声钟下，忽然心断。心再觉，则音光明圆无际，从泯无内外能所中，渐现能所、内外、远近、久暂，回复根身座舍的原状，则心断后已坐过一长夜，心再觉系再闻前寺之晨钟矣。心空际断，心再觉而渐现身器，符《起信》、《楞严》所说。”[6]

这次悟境，使太虚大师对《楞严经》《起信论》中所说真如缘起的意义， “像是自己所见到的”，更是有了独到的发明。在悟境中，“忽然心断”而泯除能所内外，到“心再觉”而“渐先能所内外”等，这一心境的前后变化，可谓大乘佛教入正观与出正观、无漏心境与有漏心境交替的现实实现。后来太虚在《大乘起信论唯识释》中以“众生心”为契入点，认为此论是马鸣菩萨依据自己所证而阐述地上菩萨的自证心境，与真如相应的无漏心和与无明相应的有漏心交替进行，从而将“真如”界定为无为无漏法真如与有为无漏法正智相统一的整体心，将“熏习”界定为等无间缘的开辟引导、互相影响义，都可以在这一次的悟境中，找到其佛学思想的依据和来源。太虚说：“从兹有一净裸明觉的真心为本，迥不同以前但是空明幻影矣。”[7]如果说，第一次的悟境，侧重在破除实体执而与空性相应，即侧重在对有漏心的遣除，那么这一次的悟境，则侧重在证明与空性相应的正智心，即侧重在对无漏心的证明。太虚所说的“真心”，应是超越于能所内外之执的正智心，而此“真心”的保持，可谓太虚修行进境的一大关键。太虚的这次修行体验，对于其佛学思想之重要，则不仅是其后来开大乘佛教为三大系中的法界圆觉系思想之张本，而且是其印证与维护中国传统佛教如来藏学之证明与根据，可谓太虚一生佛学思想之中坚。

此后，太虚继续看经、著书、坐禅，从1915年夏天开始，“聚精会神于《楞伽》、《深密》、《瑜伽》、《摄大乘》、《成唯识》，尤以慈恩的《法苑义林章》与《唯识述记》用功最多”[8]。到了1916年，看到《成唯识论述记》中“假智诠不得自相”一段，反复看了多次，有一次又入了定心现观。

“朗然玄悟，宴会诸法离言自相，真觉无量情器、一一尘根识法，皆别别彻见始终条理，精微严密，森然秩然，有万非昔悟的空灵幻化，及从不觉而觉心渐现身器堪及者。从此后，真不离俗，俗皆彻真。”[9]

此次悟境与前两次不同，见到因缘生法一一有很深的条理，秩然丝毫不乱。这一种心境，以后每一静心观察，就能再现。从大乘佛教的义理上来说，依凭之前所证明的“真心”，而如实见到缘起法之秩然条理，应是依据于根本智而现起后得智，即依据如实知见真如、圆成实性之智，而如实知见缘起、依他起性，符合《成唯识论》所说“非不见真如，而能了诸行”[10]的次第。而“真不离俗，俗皆彻真”，更是对于性空、圆成实性与缘起、依他起性之体用不二的实现，其表现于理论的风格也是如此。太虚的这次修行体验，对于其佛学思想之重要，则不仅是其后来开大乘佛教为三大系中的法相唯识系思想之张本，而且是其后来著述弘法都以唯识理论为工具，以“真如交彻”的风格贯穿其中之必然结论，可谓太虚一生佛学思想之总持。

太虚的这三次悟境，可谓其佛学思想的根源（体），是其佛学思想契理的方面。至于太虚后来在弘法、著述的过程中，根据时势的变化，其建僧、改革、融摄、创新等方面有相应的种种变化，都可谓其佛学思想的表现（用），是其佛学思想契机的方面。太虚曾说：“在民三以前，多受谭（谭嗣同）、梁（梁启超）的影响；而民三以后，则受章（章太炎）、严（严复）的影响较深；此后，则说不上更受甚么的影响。但章等亦仅为增上缘，其本因仍在从佛学的心枢。”[11]具体来说，“民三以后”应是1914年下半年在普陀山闭关期间，而主要是在世间学问方面受章太炎和严复的影响。释印顺《太虚法师年谱》记载道：“世学则新旧诸籍，每日旁及。于严译，尤于章太炎各文，殆莫不不重读精读。故关中文笔，颇受章、严影响。”[12]到了1914年冬的第二次悟境，尤其是到了1916年的第三次悟境之后，太虚的佛学思想已经成熟，章、严等人的思想就仅仅是化俗的增上缘了。

太虚在《律禅密净》（1935年）中说：“以二十余年的修学、体验，得佛陀妙觉的心境，照彻了大小乘各派的佛学，及一切宗教、哲学、科学的学说。”[13]这是强调以其契合理体的智慧，而能统摄一切佛学，又能契合时机，而统摄一切世间学问。太虚又在《新与融贯》（1937年）中说“天台的离言谛、法相的离言自性、法性的离戏论分别，都融彻到禅宗上的不立文字，如古人所谓‘不即文字不离文字而为道用’”[14]，这是将法界圆觉宗、法相唯识宗、法性空慧宗三系佛学的核心理论，都以超越文字而又不离文字的智慧，予以自由活泼的运用。总之，这两次总结，前者侧重在契机的方面，后者侧重在契理的方面，实际上都遵循着契机与契理的体用不二的中道逻辑。

总之，到1916年的第三次悟境之后，太虚的佛学思想即已成熟，其区分大乘佛教为法性空慧、法相唯识、法界圆觉三大系的思想于此奠定，其圆融大乘佛教三大系于一体而彼此无碍的思想同于于此奠定。之后他对于世间各种学问的或批判、或融摄，以及对于佛教内部诸乘诸宗的或批判、或融摄，实际上都遵循着或区分、或圆融三大系而臻于不一不异（不二）的逻辑，而进行的自由活泼的运用。

二、欧阳竟无的佛学思想发展脉络

欧阳渐，字竟无，江西宜黄人，1871年10月8日出生，1943年2月23日逝世。幼年丧父，刻苦攻读，着意于科举，精于八股文，20岁中秀才，因为不合时流，于是放弃科举而入经训书院，跟随叔父治学，以程朱理学为主，其治学成绩曾获得先生的称赞。24岁时，因甲午之败，感慨于国事，于是改治陆王心学，想要补救时弊。因朋友桂伯华规劝和赠送《大乘起信论》、《楞严经》二书，逐渐留意佛学，33岁时到南京见到杨仁山而得其开示。36岁时，因母亲去世，哀痛至极，于是断绝肉食，绝去色欲，无意仕途，而归心佛法，想要追求究竟的解脱。守孝一年之后，欧阳竟无37岁时再到南京求杨仁山开示，后去日本访求佛教遗籍，学习密宗要旨。回国之后辗转生计，先后到广州任教，不就患风湿病而辞职，到九峰山经营农场，又因大病濒死而经营不下去。在此情况下，欧阳竟无决心舍身为法，40岁时再到南京金陵刻经处，专任校对经书之则，后来又依止杨仁山学习唯识法相。

从佛学思想上来看，到40岁为止，欧阳竟无尚未系统地学习研究过佛学，所以谈不上佛学思想的形成。但是，值得特别注意的是，欧阳竟无20岁之前是走的传统科举之路，学习的是儒家经典，而且主要是在朱熹理学思想影响下的儒家经典。20岁之后，先后专治程朱理学、陆王心学，到36岁之后才逐渐走上学习佛教的道路。易言之，幼稚之后、36岁之前共计有二三十年的漫长岁月，欧阳竟无都是浸泡在儒家学说之中，其思想之受儒家学说的深刻、深远影响，不说而可知。但是，学术界研究欧阳竟无的佛学思想，却往往忽略了这一点，可谓忽略了绝不可忽略的。结合后文可知，欧阳竟无36岁之前的从学和治学经历，不仅奠定了他的儒学思想之全体，而且奠定了他的佛学思想之根本，即其佛学思想归根结底是以朱熹理学为纲骨的，乃至晚年他会通孔佛，实质上仍然是贯穿朱熹理学的精神的，这一点在后文会具体展开，这里不做赘述。

欧阳竟无治佛学的历程，根据其1939年7月30日《再答陈真如书》的描述，大概可以分为四个阶段：起信楞严阶段、瑜伽学（瑜伽学）阶段、龙树学阶段、涅槃学阶段。

四个阶段中，第一个阶段，最早是从33岁之前，得桂伯华赠送《起信论》、《楞严经》二书开始，到1910年结束，其所得是“快然知生死由来”[15]。根据《再答陈真如书》中欧阳竟无的自述，是其母亲去世之后才由桂伯华的引导而看《起信论》、《楞严经》二书，因此，确切的时间应该是1906年（36岁）才开始。但是程恭让教授却认为这不可能，其理由是1904年欧阳竟无即已亲赴金陵刻经处受过杨仁山的启示，因此36岁之后才接触《起信》、《楞严》，“这是不可思议的”[16]。但是，接受赠书《起信》、《楞严》，和阅读二书而有得，这是两码不同的事情，况且欧阳竟无接受赠书之前对于佛教有着强烈的排斥，曾以陆王心学而抗拒桂伯华之规劝。所以，接受赠书之后，马上阅读二书乃至研究有得，这更是不可思议的事。因此，最可能的情况应是，虽然早早接受了赠书，但是并未系统阅读和研究，而是到了其母亲去世之后，受生死苦痛之逼迫，于是阅读二书乃至研究有得。这不仅符合欧阳竟无的自述，而且符合普遍的心理逻辑。至于跟杨仁山有所交往，听其开示，这本身并不能说明什么。

根据前文的生平经历可知，欧阳竟无36岁之后，辗转各地，忙于生计，是不太可能对于《起信论》、《楞严经》进行深入而细致的研究的，所以其所得也就仅仅停留在“知生死由来”上，而没能在解决“生死大事”上有所体会和收获。易言之，欧阳竟无对于《起信论》、《楞严经》的接触应停留在浅层次的阅读上，并无深入的研究和所得。

第二个阶段，从1910年跟随杨仁山学习《唯识》、《瑜伽》开始，到1923年上半年告一段落。在这一阶段中，从1916年中秋的第一篇佛学论文《百法·五蕴论叙》开始，到1918年完成的《瑜伽师地论叙》，到1922年7月至8月间的《唯识抉择谈》，其瑜伽学研究硕果累累。直到1924年11月所讲的《楞伽疏决》，都可谓此阶段内的研究成果。

欧阳竟无这一阶段的研究，与其第一阶段对于《起信论》、《楞严经》的接触，基本上没有多少关联，除了欧阳竟无在第一阶段对于《起信论》、《楞严经》并无深入细致的研究之外，主要是因为欧阳竟无研究瑜伽学的根本逻辑、核心精神是“体用简别”。在欧阳竟无看来，“体用简别”是他用来批判《起信论》、《楞严经》，乃至否定整个中国传统佛教的全部依据。后文我们会对此进行具体的论述，即“体用简别”思想并非瑜伽学的思想，乃至是与瑜伽学思想相违的，而是与朱熹理学的“理气论”具有同质性，这里不做赘述。

在此，我们认为，欧阳竟无第一阶段的《起信论》、《楞严经》的研究，在其一生的思想历程上，是一个插曲，上不符合其研究程朱、陆王的思想历程，下不符合其研究瑜伽学的思想历程，而仅仅是提供了批判中国传统佛教的资料和契机。反之，欧阳竟无第二阶段瑜伽学的研究，与其36岁之前研究程朱、陆王的思想历程是统一的，构成的是“体用简别”的思想整体。

联系后文可知，我们认为欧阳竟无“体用简别”思想的实质是“体用对立”，具体表现为“即用显体”（含“体用平列”、“以用合体”）、“即体摄用”、“即体求体”等不同形态。欧阳竟无第二阶段的瑜伽学研究，主要表现为“即用显体”以及其中“体用并列”的形态，同时包含着“即体摄用”形态的内容。

第三阶段，大致从1923年下半年开始，研究龙树学，到1928年上半年《大般若经叙》的完成而告一段落。

1923年8月内学院召开的第一次研究会上，欧阳竟无说：“法相一宗久经诸同学切磋，可谓已放光明，般若秘藏亦愿同学继此研求，并成智炬。”[17]这里明确地以研究般若学作为下一阶段的主要内容。同年9月内学院第二次研究会上，欧阳竟无说：“余二十年来，谈空谈有，谈大谈小，时苦不能贯通……其中复具空有两轮，不可倾动。”[18]这里即已开始贯通空有二宗，认为空宗（龙树学）所说是“空前法相，所谓毫发不可有者”，而有宗（瑜伽学）所说是“空后法相，所谓毫发不可无者”，即以“法相”作为贯通二宗的关键。循此道路，欧阳竟无1925年6月讲《龙树法相学》，标志着以“法相”贯通二宗的思想已经成熟，次年《大般若经叙》的完成更是意味着贯通空有二宗的工作也已经基本结束。

这一阶段中，欧阳竟无仍然有不少瑜伽学讲演或著述，例如《成唯识论研究次第》、《摄论大意》、《解节经真谛义》、《楞伽疏决》等，一方面可以视之为第二阶段研究成果的延续；另一方面也可以视之为第三阶段过程中，以“法相”而贯通空有二宗的成果。

欧阳竟无这一阶段的龙树学研究，主要表现为“即用显体”以及其中的“以用合体”形态，同样也包含着“即体摄用”形态的内容。

第四阶段，大致从1928年下半年开始，研究涅槃学，到1931年8月《大涅槃经叙》的完成告一段落。这一阶段的涅槃学研究，欧阳竟无实现了从“即用显体”的形态，经过“即体摄用”的过渡之后，最后完成了向“即体求体”的转变。

欧阳竟无在《大涅槃经叙》中说道：“是故菩萨学佛，一为体而求体，二为用而求体……谁有智者，甘忍须臾，而不即求真实自我夫真实自我者，寂灭寂静是也。”[19]欧阳竟无以寂灭寂静为体，主张“无余涅槃唯一宗趣”，其早年的只能遮诠而不能表诠的禁忌至此完全被自己打破，不可淆用于体的禁忌也完全被自己打破，直接从体上去表诠体，即体而求体。从佛学思想的最终归宿上来说，“无余涅槃唯一宗趣”是欧阳竟无佛学思想完全成熟的标志，易言之，欧阳竟无“体用简别”思想中的“即体求体”形态，是其晚年论定的思想形态，这也成为他后来用以融通孔佛为一体的关键。另外，我们要注意的是，无论是欧阳竟无研究佛学的早期所主张的“即用显体”，还是研究佛学的晚期所主张的“即体求体”，终究都是其“体用简别”的不同表现形态，从属于“体用简别”思想这一核心内涵。

从1931年下半年开始，欧阳竟无开始了融通孔佛的阶段，一直持续到他去世为止。

这一阶段中，欧阳竟无有大量的成果，有侧重在孔学的成果，例如《论语十一篇读叙》（1931年10月）、《孟子十篇读叙》（1932年2月）、《中庸读叙》（1932年10月）、《中庸传》（1940年正月）等；有侧重在佛学的成果，例如《大密严经叙》（1936年清明前夕）、《心经读》（1939年正月）等；有直接融通孔佛的成果，例如《孔佛》（1936年5月）、《孔佛概论之概论》（1939年底）等。实际上，这三大类成果，其基本的特点，都是融通孔佛二家之学的。

联系后文可知，欧阳竟无对孔佛的融通，主要从两个方面展开，一是从用上融通孔佛，一是从体上融通孔佛。其中的精神逻辑是“体用简别”，从用上融通对应于其佛学研究中“即用显体”的形态，从体上融通对应于其佛学研究中“即体求体”的形态。从用到体，是渐次深入的次第，而且前者以后者为归宿。

总之，欧阳竟无的思想总体上分为三个大的阶段：36岁之前是研究程朱理学、陆王心学的阶段，36岁之后到61岁之间是研究佛学的阶段61岁到去世之前是融通孔佛之学的阶段。其中，如前所述，第二个大的阶段中，又分为四个小的阶段。欧阳竟无一生思想的形成和发展，可以概括为两次大的思想通贯，一次是研究佛学的四个小阶段（主要是后面三个小阶段）中，以法相来通贯一切佛法；一次是在晚年，以无余涅槃来通贯孔佛之学。

联系后文可知，欧阳竟无佛学思想的核心内涵，是“体用简别”思想，而这一思想又来源于朱熹理学“理气论”。易言之，欧阳竟无研究程朱理学、陆王心学的阶段，固然主要是以“体用简别”为思想的核心内涵；研究佛学阶段，仍然是以“体用简别”为思想的核心内涵；晚年融通孔佛之学的阶段，也是以“体用简别”为思想的核心内涵。因此，欧阳竟无一生思想的形成和发展，实际上是“一以贯之”的，那就是主要以“体用简别”为纲骨而贯穿在不同的思想内容和形式之中；这也是后文我们称欧阳竟无的思想是“以唯识学为研究对象和外在形式，而以儒学为思想纲骨和内在核心的统一体”的原因之所在，称欧阳竟无的思想是“唯识学化的程朱理学”或“程朱理学的唯识学化”的原因之所在。

三、小结

根据前文所述，我们发现，太虚与欧阳竟无的佛学思想及其形成与发展，主要有以下三个方面的不同。

一、佛学思想的核心内涵不同。太虚佛学思想的核心内涵，是“体用不二”的中道理论，联系后文可知，这不仅是中国传统的思想核心内涵，也是唯识学的思想核心内涵。于此可知，太虚佛学思想的核心内涵，是完全符合中国传统佛教的，也是符合唯识学的。欧阳竟无佛学思想的核心内涵，是“体用简别”的思想，联系后文可知，这是来源于朱熹理学“理气论”的非佛教思想。于此可知，欧阳竟无佛学思想的核心内涵，不仅与中国传统佛教相违，也与唯识学相违，而是非佛教、伪佛教的。

二、佛学思想形成和发展的动因不同。太虚虽然以求神通的动机出家，但是出家之后，经过经教的学习，结合参话头的修行，走的是中国传统佛教解行相资、学证一体的道路。而促使其佛学思想形成和发展的动因，也正是在传统道路上不断深入的宗教修行体验；反过来，这种宗教修行体验对其佛学思想的形成和发展，又产生了不断印证和贯通的作用。欧阳竟无走上佛学研究的道路，完全是因为母亲去世的生死之痛的逼迫，而完全放下生计之经营，而决定舍身为法，则是因为自己大病濒死之故。其女儿去世之后，欧阳竟无在刻经处治瑜伽学，日以继夜，达旦不休，而后瑜伽学“涣然冰解”。其儿子以及友人许一鸣、黄树因去世后，欧阳竟无发愤学习般若学。第二年其姐姐及友人聂耦庚的去世后，欧阳竟无发愤治《大智度论》而通般若学。日本侵华国难之际，欧阳竟无发愤研究涅槃学，作《涅槃叙》后，以无余涅槃作为其学术之究竟、思想之究竟。欧阳竟无说自己是“悲愤而后有学”，可谓是对自己研究佛学的动因的总结，而这种外在动因的逼迫，也是促使其最终以“无余涅槃”为“唯一宗趣”的主要原因之一。

三、佛学思想研究的方法和结果不同。太虚的佛学思想研究，归根结底是采取传统佛教的解行相资、学证以体的方法，以及在此过程中所获得的闻思修慧乃至根本智和后得智。反过来，太虚又凭借所获得的智慧，一方面契于诸乘诸宗经典之理，一方面契于民族、文化、时代、社会之机，契理与契机相统一，于无本无末之对待中而返于根本，于无新无旧之对待中而不断创新，实现“佛教化”与“中国化”的统一。太虚受到革命僧华山、栖云等人的影响，回真向俗而关注社会革命和佛教改革，乃至后来真俗交彻，提出“人间佛教”和“世界佛教”的建设方向，都是其佛学思想“中国化”的具体运用。欧阳竟无的佛学思想研究，主要采用的是“多闻闻持，其闻积集”，或“多闻熏习（他力），如理作意（自力）”[20]的方法，即与现代学术研究相近的文本研读和主观分析相结合的方法。而由于先入为主的朱熹理学的“理气论”，所以其主观分析贯穿到文本研读之中，就不可避免地出现了既不能契于诸乘诸宗经典之理，也无法契于民族、文化、时代、社会之机，从而走上了既“非佛教化”，又“非中国化”的歧途。欧阳竟无一方面违背唯识学的体用不二思想，一方面又否定中国传统佛教，这是其“非佛教化”的必然结果。同时，欧阳竟无幻想着要重现古印度那烂陀寺的光荣，而无视当时中国民族、文化、时代、社会的现实和需要，这是其“非中国化”的必然表现。

总之，太虚和欧阳竟无是近代中国佛教史上具有标志性、代表性的佛学思想家，他们在一定程度上代表了当时中国佛教于极度的困境中，想要重振复兴的探索、选择乃至尝试，一方面回归原典，一方面改革创新，对当时乃至当今的中国佛教都产生了深远的影响。

全面、系统地对比研究太虚与欧阳竟无的佛学思想，涉及到的大都是近代中国佛教的重大问题。他们曾经直接交锋过的一些问题，例如法相唯识能否分宗，对《起信论》以及中国传统佛教的评判，儒佛之间的关系等，涉及到了佛教的判教、真伪等重大问题；他们没有直接交锋，但是彼此著作中所包含的、激荡于当时佛学各种思潮之中的思想，例如体用圆融和体用简别，八宗并弘与唯识独拔，依修行境界智和依自意分别识，对待西学的态度，以及佛教教育思想等，同样都涉及到了佛教在革故鼎新过程中关于根本宗旨、精神原则、治学方法等重大问题。

对这些问题的研究，有助于理清近代中国佛教发展的内在逻辑和外在方向、经验和问题，有助于理解当代中国佛教文化发展过程中出现的各种学术现象，探究“怎样的佛教才是真正的佛教怎样的佛教才能适应‘现代’而继续发展下去”等问题，进而考察和展望佛教的未来走向，为弘扬优秀传统文化、建设新文化所需注意的经验和教训，提供有意义的思考和参考。

注释：

[1]太虚《太虚大师全书》第30册，第173-174页，宗教文化出版社，2015年版。下同。

[2]太虚《太虚大师全书》第30册，第175页。

[3]《全书》第二十六册，216页，《我之学佛经过与宣传佛学》。

[4]太虚《太虚自传》，《太虚大师全书》第30册，第176页。

[5]释印顺编著《太虚法师年谱》，第34页，宗教文化出版社，1995年版。

[6]太虚《太虚自传》，《太虚大师全书》第31册，第199页。

[7]太虚《太虚自传》，《太虚大师全书》第31册，第199页。

[8]太虚《太虚自传》，《太虚大师全书》第31册，第199页。

[9]太虚《太虚自传》，《太虚大师全书》第31册，第199页—200页。

[10]护法等《成唯识论》卷八，《大正藏》第31册，第45页。

[11]太虚《太虚自传》，《太虚大师全书》第31册，第201页。