今天我想讨论”中观与唯识的会通”这个主题。历来“空有两宗”的争论非常激烈，今天我试着对它们做一个对比和会通。

一

唯施设和唯了别

【要点】唯识把一切现象归于心，而唯物论把一切现象归于物，二者只是不同的名言安立的角度。唯识学对于修行帮助更大，唯物论对解决实际生活中的技术问题帮助更大。

究竟实相既然是离言的，我们说境有、境无、唯物、唯心，都是一个模型而已，都是不了义的。

中观与唯识的区别用几个字来概括，就是“唯施设”和“唯了别”。中观思想可以概括成“唯施设”。所谓“施设”就是通过名言、语言去指称我们认为存在的某些对象。所以“施设”意味着只是给安立一个名字,那么客观上到底有没有这么一个东西是不知道的。即便有，也绝对不同于我们认知它的方式。我们只是用了一些语言来去指称我们主观认为存在的东西而已。（乃至于，我为了说明“唯施设”这三个字，就用了一大堆的语言，比如“我们”“主观””客观”等等，这些也都只是语言的“施设”而已。）从中观的角度来看，我们认为的事物的存在方式，都是错误的，都是我们主观的一种施设作用而已。这个“施设”实际上也不一定存在“主观”或“客观”之分，“主观”“客观”也只是我们建立起来的一种概念。“人”也不存在，它也只是一种概念。所以说到底就无法可说。通过安立文字，说到“我”，说到“法”，说到任何的事物，都是一种“施设”，都是空的，都是没有实体的。这就是中观的“唯施设”。

什么是“唯了别”呢就是一切的事物都是由我们的认识作用而被了解、分别。“唯了别”是“唯识”的另一个说法。把“唯识”里面的“识”换一个翻译，叫做“了别”。事物都是由我们的主观的“了别”“认识作用”而显现出来的。所以在唯识里面很注重认识作用的显现，认为认识的对象实际上是一种幻象，都是我们心识的显现。

由此来看，实际上二者有很强的相似性，都强调主观作用，都认为是我们的心理活动安立或显现了外在的世界。二者是非常接近的，区别在于“唯施设”更彻底，认为“识”“了别作用”也是一种语言安立、语言游戏，并不是真正的存在。而“唯识”或者“唯了别”，认为既然外境存在要通过这样一种主观的施设作用，那么就需要从主观的这种“认识作用”“了别作用”开始，把它作为一个基点去研究其它的事物。所以它假设了一个东西，就是我们的“心识”或 “了别作用”，把它作为一切现象的本体，从这个出发去看待万事万物。这样比“唯施设”多了一个东西。“唯施设”是什么都没有,”唯了别”则肯定了心识的作用。虽然多了一个东西，道理上依然说得通。因为我们要说清楚“唯施设”的作用，可以从心识的主观活动出发，这个是有合理性的。但是，如果把心识当做实有，认为“认识作用”“了别作用”是一个有实体的“法”，就有问题了。

因此，可以看到这是不同角度的言说的方式。因为“唯施设”，所以一切都是假名。中观体系既破斥一切语言体系，同时又不与任何的语言体系或者理论对立。因为一切的语言、一切的理论都是一种名言安立，既可以认可这种施设作为理论的某些有效性，但是同时也要承认这种安立不是事实，和事实有距离——一切的名言安立，可以找到它“是”的一面，也可以找到它“非”的一面，此即哲学中所谓“辩证法”，而实则“是”“非”同样是语言安立。一切的理论，是用来理解所遇到的事物的。我们可以看看这个理论有效无效，这可以说得通；但没有任何一种理论可以说成是绝对真理，只能“不断接近真相”。“唯施设”或者“中观”，对于不假设“实体”的理论模型，是允许其存在的。那么“唯了别”或者“唯识”，实际上就是一个具体的理论。

“唯识”把一切现象都归于“心”，这个与现在讲的“唯物论”是明显冲突的，“唯物论”把一切现象都归于境。但是“中观”和“唯物论”实际上不会有太多矛盾。“唯物论”我们当然可以承认，从物的角度去理解生活是合理的，是有一定的有效性的。但是这个物到底是不是实体的存在，则值得进一步讨论。比如现在物理学也看到波粒二象性等等，那这个也可以讨论说“物”实际不存在。

虽然唯识学和唯物论有明显的矛盾，但是从中观来看，二者只是不同的语言安立的角度。唯物论是从物的角度出发来理解生活，唯识则是从心的角度出发来理解生活。唯识对修行的帮助更大，因为修行是要修心，而唯物论对我们解决实际生活中的一些技术问题帮助更大。所以它们各有各的应用领域，这样来理解，都有它们的价值。

究竟实相，是离言的。所谓“言语道断，心行处灭”，不是语言能够去诠表的。所以我们说境到底是有还是无，或者说唯物还是唯心，都只是一个理论模型而已，都是不了义的。但是理论模型有它的作用，能够帮助我们做一些事情，这是它的价值所在。

二

本识论

【要点】阿赖耶识、末那识 vs 细意识

我们下面来看这三个不同的主题，这三个主题参考印顺法师《唯识学探源》，是唯识相关的三个重要议题。1

首先是本识论，也就是关于阿赖耶识以及末那识的存在、功能及结构的说明。在中观的一些派别中，是不认可有阿赖耶识和末那识存在的。他们认为不但在胜义谛上没有，在名言中间也不应该安立阿赖耶识和末那识,只用一个“细意识”就能说明问题。这个细意识实际上和我们现在的心理学表述更加接近。唯识学讲了阿赖耶识和末那识，反而跟现在的心理学有较大差别。这两个概念既引发了很多人的好奇，也容易引发很多人的误解。但是中观上讲的细意识，基本上对应了现代心理学里面讲的潜意识，没有太大的区别。当然我们可以说这个潜意识它太肤浅了等等，但总之是指意识以外的、觉察不到的心理活动。中观上讲“细意识”，大体上也是这样一个看问题的角度，所以这个跟现代心理学是差不多的。

唯识中讲的阿赖耶识和末那识，实际上是把“细意识”，也是那种深层意识中的一些特殊部分拿出来重点去强调，然后给它分了一个层次结构。我们可以这么来理解，阿赖耶识相当于一种深层的潜能或者能量，末那识是一种深层的我执意识。也就是说唯识将中观讲的“细意识”分成了阿赖耶识和末那识。这样来划分有它的好处，有助于把一些问题说清楚。但是如果把它们执为实有，认为二者以及前六识之间有非常明显的对立和界限，那么就可能会带来一些麻烦，带来认识上的不融通。还不如中观只用一个细意识更清晰明了。

中观认为六识之外有一个细意识，这是很多中观派别的共识。印顺法师，包括其他的一些学者都认可有细意识，也就是在六识中没有被提到的部分。《摄大乘论讲记》：“事实上，六识以外只有一细识。这细识摄持一切种子，叫它为心；它摄取种子为自我，为六识的所依，就叫它为意。可以说：意是本识的现行。”2

虽然细意识本身的结构看起来含糊一点，但它是比较融通的。唯识的某些派别，比如新唯识里面，给阿赖耶识又安立了四分——见分、相分、自证分、证自证分，末那识也是四分。然后阿赖耶识、末那识都安立有五遍行心所，各有一系列的结构，而且又有一种非常复杂的相互关系。这种建构我认为是过度解释了，是不利于我们去认识把握心识的整体面貌。这种过度诠释的精细结构，一方面在解释现实问题是没有什么特别的长处，另一方面为了把这套结构说清楚，要额外费很多周折，而且说来说去更像是为了理论上的自圆其说而已。这些理论对于实修也没有什么帮助，你要去检验这些划分的存在，反而很不容易。修行不用四分说，也能证悟，见道修道都没问题；反过来，好像没听说哪位开悟者用开悟的境界、公案来印证四分说以及阿赖耶识有五遍行等理论的。我认为新唯识中有些东西会导致我们对于很多问题在认识上出现割裂，这是我不太认同的。我觉得旧唯识的有些说法，是有道理的，是可取的。

本识论的问题，就是这个阿赖耶识和末那识存在的问题。我认为阿赖耶识和细意识仅仅是不同的名词，或者说用来理解心识结构的不同模型，实际上可以相互参照去理解。

三

种习论

【要点】因果的确定性；种现区别vs 种现一味

下面我想说的是种习论，也就是说一个人的习气，它是作为种子保存在阿赖耶识里面。这个“种子”有两种功能。第一种是产生等流果：它将来会起现行，重复与原先类似的心理活动。善的种子产生善心，贪的种子产生贪心等等。第二是产生异熟果：异熟果是由储存在阿赖耶识中的种子——一种潜能——引发而感果的。种习论可以很好的说明这两个问题，很好的解释了佛教因果的确定性，这是唯识学理论的一个长处所在。中观在这方面要说清楚是挺不容易的，因为任何事物都是施设，既然是施设就会很主观，没有规律可寻，有点“你想要它怎么样就是怎么样”的味道，但实际上不是这样。所以想用中观把因果的确定性说明白，是不容易的。我觉得唯识学在解释因果方面是有它的长处的。

但是这里有两个问题：一、我们安立了“种子”之后，种子和现行是什么关系二、种子和本识（阿赖耶识）是什么关系在唯识各派别中，有一些说法我是不太认同的，比如说把种子和现行割裂看待，这也是新唯识一系的观点。

新唯识里面认为种子跟本识，种子跟现行都是有根本区别的。现行就是实际上呈现出来的心理活动，种子是潜能。一个有显现，一个没有显现。现行和种子，两个差别很大。但是印顺法师认为种子和现行是一味的，不应该这样去分开。

《摄大乘论讲记》：“细心，本是一味而不可分析的，种子是识（分别为性）的，识是种子的；在这种识浑然的见地，那执持根身、摄取自体的作用，也可建立为本识的作用，就是赖耶异名的阿陀那。这执持根身的作用，据《密严经》说，是染末那两种功能的一种。”3

印顺法师认为种子的集合可以看作是本识。本识是浑然一味的，种子和种子之间也不是割裂的，而是浑融一体的关系。因为种子并不是一个实实在在的、拿得出来的存在。比如大豆种子和玉米种子放一起，大豆种子和玉米种子肯定不一样，也不会混成一个，两个种子不会交叉，是独立的个体。但是我们心识中的种子，不像大豆种子和玉米种子这样一个一个相互独立的存在。它们在阿赖耶识里是浑然一味的，是一种能量，一种潜能。不同的潜能之间可以交相辉应，相互影响，也可以共同产生一种此起彼伏的联动关系。如果我们把种子当作一种实体，就像大豆种子和玉米种子那样相互分离，彼此独立，则可能会导致一些执着、一些偏差。

四

无境论

【要点】唯识中境空，但是为了安立因果的确定性，实际用“依他起性”代替了外境的作用。

第四个问题我想说一下无境论的问题。唯识中认为“境”是空的，是心识的显现。但是为了安立因果的确定性，实际上用“依他起性”代替了外境的作用。

什么叫依他起性依他起性，针对的是事物“自体自成”观点。所谓“依他”，是说每一个事物，并非有独立的实体，而是依赖于众缘。这个“众缘”也没有独立的实体，因此每一个事物都没有独立的实体，都是相互依赖。“相互依赖”也并不是说有一种实有的相互依赖的作用。所以“依他起”，实际上是要否定有自性，是要否定事物有实体、自体的观念，也就是佛陀所讲的缘起。缘起就是依他起，基本上是一回事。在唯识中安立的依他起，特别注重心识的作用，认为依他起或者缘起的核心就是人的心识。因此唯识用依他起代替了外境在缘起中所发挥的作用，这个是它的一个特色。把境给空掉了，但是用一个依他起来代替，以心为主，总摄色心二法，呈现了缘起的作用。

1.外境有无

【要点】中观：名言中有（可以安立）离识的外境。

境以识为体唯识无境天人、鬼等所见不同。

至于境到底有无的问题，我们认为境的有，本来也只是在自己的经验中看到它相对稳定，同时大家依着这个稳定的外境比较好一起生活，故而约定其有而已。

接下来我们讨论两个问题:第一个是外境到底有还是无；第二个依他起性到底是有还是空。

中观认为在名言中是可以安立离识的外境的。当然，安立离识的外境，它并不是说外境就存在。那么名言中可以安立，是什么意思呢就是说我可以认为它存在，我可以施设这么一个外境。我可以告诉你说这里有一个地板，有一个桌子。我这么说的时候，我可以让你同意，然后我们可以继续围绕着我所施设的这套语言去生活。这个生活还可以生活得很好，不容易发生问题，因此这么施设它是有效的——这叫做“名言中有离识的外境”。这个离识的外境，绝对不是说外境有这个实体，或者说外境有什么样的一种超越了名言之外的存在。

所以，实际上中观的“名言中有”，就是一般的老百姓、愚夫愚妇认为的“有”——这个跟没有其实差别也不大，因为中观学侧重的是胜义谛，是究竟的真相，是引导众生直取空性的，只有空性是真实的！（“空性”的内容是真实的，而这个名字也非真实。）但是我们认为外境有，有助于世俗生活中的沟通理解，所以我们姑且认为它有，就是如此。

唯识认为“境”是没有的，它的理由也比较充分，比如下面这个非常典型的例子。天人、人、鱼和饿鬼，都看到一条河，看到的景象却各不相同。天人见的是琉璃，人见的是河，鱼见的是宫殿，饿鬼见的是浓血。所以就不能够说有外境了，如果说有外境的话，那到底是谁看到的是真实的呢这是一个很典型的例子。

另外，还有别的论证方式，比如我们怎么去区分现实还是梦境呢我们进入梦境之后一般就区分不了，对吧有类似这样的一些例子。当然我觉得这些证据有一定的说服力，但是如果确实相信外境有，也能找到很多的道理去补救这种外境实有的观点。比如从唯物论的角度出发也可以解释天人、人、鱼、饿鬼看到的场景不同。虽然他们看到的河水各自不同，但是都看到有一条河，那这一点大家都差不多的，因此也可以说这个河是存在的。天人、人、鱼和饿鬼所见到的这四种东西，它都同时存在一个时空当中，同时存在一个地方，只是因为心理结构的不同而主观感受不同。或者也可以引入多维空间的观点，有人就解释说：天人处于高维空间，所以他们的世界人看不见。只要把多元空间等引入进来，解释的力度还是很大的。

那么这个“境”到底有和无的问题，我觉得可以换一个角度来看。我们何以知道境是有——换成认识论的角度，我们怎么知道这个境是有的我们的证据本来也只是在自己的经验中看到了一些现象，这些事物能够相对稳定的存在。比如我们看到桌子，这一秒钟跟上一秒钟没有明显的变化；看到外在的山河大地，可能今年和去年也没有明显的变化。我们看到它们是相对稳定的，既然相对稳定，那为了为了过上一种比较确定的生活，就需要利用这种稳定性。我们就要将这个稳定的外境作为一种约定俗成的模型，或者语言的施设。出于这样的理由安立“境”是有的，依着我们认为有的这个境，而可以帮助我们更加有效地应对生活。例如眼前有一张桌子，屋外面有一座山，厨房里有灶台，我们就可以在桌上看书，可以爬山，可以开灶点火。所以我们说外境有，只是一种约定俗成而已，除此之外在我们的经验中间找不到更多的能够说明外境实有的证据。

2.依他起性的空有

在種子的層面上，唯識宗可以完全不承認法有自相，這也能解說為什麽識又能認知到自相。

從現行層面上，依他起的諸法由於緣的不同，呈現出種種的差別相。緣起法的自相是由於緣生的條件不同，是緣起無自性的。不同緣起一定會導致差別相出現。《解深密經》中的確有經文表明依他起有自相。這是因為佛的後得智能夠見到緣起諸法的差別相。

——《唯識宗對於應成派批判的辯駁》4

这一段文出自则生法师的《唯识宗对于应成派批判的辩驳》，这本书有很大的争议。但是我认为则生法师对于唯识的很多的辩护还是比较有力量的。下面我想说一下依他起性的空有。

印顺法师在《中观今论》中说：“唯识家说三性，即偏重在遍计执性不是依他起性，由此竟引起不許依他性空的偏执。”5 他认为依他起性是空的，而唯识家认为依他起性不空有是错误的，是一种偏执。但是唯识家真的认为依他起性实有吗似乎也不能这么说。则生法师认为唯识中讲的依他起性并不是中观所批判的那种自体自成的实有。那么它的“有”是什么样的有呢只能是“幻有”。幻有就是无实体而显现，显现在凡夫的心识中间，有这么一个东西，这是依他起。所谓这个“有”，它通过这种方式而有。

《解深密经》卷2：“如眩瞖人眩瞖众相：或发毛、轮、蜂蝇、巨胜，或复青、黄、赤、白等相差别现前；依他起相当知亦尔。”6

《解深密经》卷2：“一切诸法法无我性名为胜义，亦得名为无自性性，是一切法胜义谛故，无自性性之所显故。由此因缘，名为胜义无自性性。”7

可见，依他起性唯是虚妄现象，如有眼病之人因疾病而妄现种种幻觉，本来并无此物，却妄起分别青、黄、赤、白等差别相。而依他起性本身也是无自性的，包含了依他起性在内的一切法都无自性，这是一切法之“胜义谛”。

《大乘庄严经论》卷7：“三空者：一、无体空，谓分别性，彼相无体故。二、似体空，谓依他性，此相如分别性无体故。三、自性空，谓真实性自体，空自体故。“8

《大乘庄严经论》卷4：“

‘如彼无体故，得入第一义’者，如彼谓幻者幻事无有实体，此譬依他、分别二相亦无实体，由此道理即得通达第一义谛。

‘如彼可得故，通达世谛实’者，‘可得’谓幻者幻事体亦可得，此譬虚妄分别亦尔。由此道理即得通达世谛之实。……

‘是事彼处有，彼有体亦无’者，此显幻事有而非有。何以故有者是幻像事，彼处显现故。非有者，彼实体不可得故。

‘有体无有故。是故说是幻’者，如是有体与无体无二，由此义故说彼是幻。”9

以上几段对于依他起性的空有，做了很清晰的界定，即“有而非有”“有体与无体无二”或“如幻”。“彼处显现”故有，“无有实体”故无。所谓“彼处显现”，即是虚妄分别而显现，故而于世谛中有。

依他起的“有”要通过两个方面来去保证。第一个是凡夫会感知到这个东西存在，认为它存在，这即所谓“彼处显现”。为什么凡夫能感知某些事物的存在，而某些事物（例如龟毛兔角）不存在如果说所有事物都完全不存在，这就与凡夫的感知经验相背。需要有某种东西来保证凡夫世界观的稳定性。道印顺法师一直在批判“假必依实”的观点，说唯识和如来藏都有一个根本性的错误，就是认为“假必依实”。把一个东西空掉之后，认为后面一定还有一个实体。但是我认为假必依实是有一定道理的，这是对于凡夫的日常认知而言，它是比较符合的。如果说我们认识到的一切都是没有的，而那个究竟证悟的境界我们又够不着，那一般人该怎么生活呀所以，在佛法于世俗中建立的这个角度，建立理论的角度，还是要认可有些东西是真实的，层层去引导，最后趣入那个究竟的境界。

第二个是从圣者的角度来看，则生法师的书里说：“依他起性诸法会呈现出种种的差别相，是有自相的。”这个自相为什么可以成立呢因为佛的后得智能够见到缘起诸法的差别相，他证悟之后并非什么话也不说，一直待在一切法空的境界里面。他会和弟子们对话。如果佛见不到诸法的差别相，就没办法这样去用语言解说。佛能够见到诸法的差别相，表明诸法是可以安立其自相的。因此，依他起性是依着佛的后得智见到的境界来安立的。

对此，我也想再补充一点，我认为佛所见到的自相，或者说诸法的差别相，包括佛讲的这些法，实际上他的目的还是为了随顺众生，为了随顺众生的各种执着。佛能入一切众生的之境界，也能随顺于众生心而见众生所见之相，并依此相施设名言，引领众生趋向解脱。如宗喀巴在《入中论善显密意疏》卷6：“诸佛尽所有智，非由无明习气所染而见蕴等，是由余补特伽罗无明染识所现之相，佛亦应见。”10 宗喀巴认为，对诸佛而言，唯有空性或真如是真实的，所有世间相都是随顺众生心而观见。如此以来，诸佛后得智中虽有差别相，但此差别是随众生心分别而有，其真实性到底有多大是值得商榷的。而且由于众生无量，故此差别相得安立方式也是多样的。在这个角度来说，则生法师的说明，也有一些值得进一步讨论的空间。但诸佛依于甚深空性，随顺众生而见世间相，此相相较于众生以执着之心所见之相毕竟有一定的真实性，依此安立“依他起性”中诸法“自相”，也有一定的道理。

结论

中观、唯识和如来藏，都是趣入实相的不同语言体系。

关于“空”的问题，在讨论第四点“无境论”时所得到的结论是：中观和唯识的差异在于对“空”和“有”的理解不同。比如幻有到底是不是“有”唯识把幻有作为“有”的一种，在解释依他起性的时候，说依他起性是“有”。相反，中观认为幻有是“空”，所以“依他起性”也是空。在唯识中“幻有”是“有”的依据有两个：第一个是凡夫认为自己看到了，虽然不一定是真的看到了；再一个是佛，他能够见到诸法的差别相。

然后，对于“空”这个词——中观一直讲空——实际上“空”也是一个名言，它所指的内涵也可以有多种理解。唯识把圣者后得智所观的境界，名为“不空”，也是有道理的。所以，唯识之“有”不同于中观之“有”，唯识之“空”也不同于中观之“空”。

其次，唯识和中观立论的出发点不同。中观倾向于通过否定凡夫知见，直契空性，是从胜义谛的立场来立论，或者说从圣者的根本智境界出发来理论，于是倾向于“空”，可以说是“立圣破凡”。而唯识多从凡夫的思维习惯出发，逐渐导入空性，因此注重“有”的安立，可以说是“由凡趋圣”。圣者和凡夫的境界和思维方式，有着根本的不同，因此唯识和中观的立教方式也有很大差异。

最后我想再强调一点，就是我们要充分的看到，充分的允许，在世俗谛层面上的不同的安立的角度。中观、唯识和如来藏是趣入实相的不同的语言体系，都是圣者在其境界中给予我们的一种诠释、一种指引。我认为需要允许在世俗谛的层面有这种不同的安立，以帮助我们去修行，指导修行的道路。在世俗谛的层面，我认为理论建构可以是多样的，并不是只存在唯一的一套语言体系。有人会说某些理论是最极究竟、最极了义的，其它一切都错的、不究竟的，我不这样认为。我们要允许多重的世俗谛，或者说多种方式来解说世间、解说空性、解说佛法和修行。因为但凡言说都是不了义的。既然都是不了义，那么我们只需要在各自体系的范围内去探索其合理性和有效性，以帮助有缘众生修行就可以了。

1《唯識學探源》，CBETA, Y10, no. 10, p. 48a1

2《攝大乘論講記》，CBETA, Y06, no. 6, p. 59a5

3《攝大乘論講記》，CBETA, Y06, no. 6, p. 59a9

4《唯識宗對於應成派批判的辯駁》，第二十稿，第一章第二节

5《中观今论》，CBETA, Y09, no. 9, p. 213a7-8

6《解深密经》卷2，CBETA, T16, no. 676, p. 693a27-29

7《解深密经》卷2，CBETA, T16, no. 676, p. 694a27-b1

8《大乘庄严经论》卷7，大正藏，第31册，第625页下

9《大乘庄严经论》卷7，大正藏，第31册，第611页下。

10《入中論善顯密意疏》卷6，CBETA, B09, no. 44, p. 657a15

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来源：追寻生命的足迹