邵佳德：近代佛教的世界格局以晚清首份汉文佛教报纸《佛门月报》为例

1893 年 9 月 11 日，作为世界博览会一项内容的万国宗教大会(The 1893 World＇s Parliament of Ｒeligions) 在美国芝加哥拉开序幕。这次为期17天的会议由来自基督教、犹太教、伊斯兰教、印度教、耆那教、祆教、佛教、神道教、道教、儒教等世界各地宗教传统的代表出席并发言。当时的中国正处在甲午中日战争前夕，面对国内外的诸种矛盾，洋务派的大臣们仍在探索清政府的出路，似乎并无暇顾及远在大洋彼岸召开的此次哥伦比亚博览会。会前美国方面曾向中国政府发出了参会邀请，美国驻华公使田贝 (Charles Denby) 还曾建议李鸿章派出一支舰队驻扎汉普顿锚地，以展示中国海军在洋务运动中取得的新成就。但是他的建议遭到了李的拒绝，李鸿章态度决绝，称中国不会赴芝加哥参展。〔1〕

后来经双方协调，清政府同意派驻美的二等参赞彭光誉作为代表参加万国宗教大会。会议第三天，彭光誉作了关于儒教的发言(中文版名《说教》，英文版为容揆所译) ，着重介绍了中国人在儒家语境下对于 “宗教”的看法。另外两篇有关中国传统宗教的文章分别是孔宪和的《儒论》及李葆元的《说道》，由传教士李提摩太 ( Timothy Ｒichard) 翻译为英文发表并收录在会议文集中。传教士几乎成为会上中国宗教的主要代表，李佳白(Gilbert Ｒeid) 、丁韪良(W. A. P. Martin) 、赫德兰(Issac T. Head land)、花之安(Ernest Faber) 、白汉理(Henry Blodgett) 、甘霖(George T. Candlin)等分别就中国的宗教作了论述。

反观日本方面，释宗演(临济宗) 、土宜法龙(真言宗)、芦津实全(天台宗)、八渊蟠龙(净土真宗)、野口善四郎(真言宗)、先期在美的平井龙华(临济宗、神智学会) 、稍晚到达的川合芳次郎(日莲宗) ，以及柴田礼一、西山须加雄等纷纷代表佛教、神道教等发言，发表文章近二十篇之多，可谓积极参与、有备而来，显示了日本宗教界历经改革后的新面貌。相比于日本和南亚国家佛教徒在会上的表现，中国佛教的声音几乎是完全缺席的。〔2〕

中日两国在 1893 年万国宗教大会上的不同表现，透露出当时双方国内政治、宗教等方面不同的形势。日本经过明治维新在政治、经济、军事方面的改革，对中国觊觎的野心进一步膨胀。在宗教方面进行了神佛分离，废佛毁释运动对佛教打击很大。在这种情况下佛教开始谋求变革，比如净土真宗一方面加强与皇室的关系，强调忠君爱国，承担国家义务; 另一方面积极向海外布教，其中既有联合东亚佛教界对抗基督教的企图，也有为政府扩张进行铺路的想法。而中国其时面对东邻虎视眈眈，甲午海战一触即发，国内的改革则仍在蹒跚向前。宗教方面儒教依旧是官方的意识形态，佛道等传统宗教则饱受基督教传教士的批评和诟病，同时在政治改革的局势下庙产和僧道命运也岌岌可危，知识界的有识之士首先开始思考中国宗教的命运及其与国家社会的关系。

就在万国宗教大会结束后的几个月，在上海出现了一份以汉字印刷流通的佛教报纸——《佛门月报》〔3〕。这是由日本净土真宗东本愿寺上海别院在当地出版发行的一份报纸，也是目前所知的最早的汉文佛教报纸，比 1912 年创办的《佛学丛报》早了近二十年。《佛门月报》的出版流通，与数月前的万国宗教大会或许没有直接联系，但酝酿其产生的两国政治、军事、宗教的时局背景却是一致的。这份报纸是近代日本佛教海外布教的产物，其内容涉及中、日、西各方佛教发展状况，极具国际视野。而作为日人所办的最早的汉文佛教报纸，也刺激了一批中国佛教徒改造本国宗教的冲动。近代中国佛教的改革运动，正是在与日本、欧美国家的互动中逐步展开的，《佛门月报》为我们理解这场改革运动背后的国际性特征提供了绝好的例证。

二、近代中日佛教交流与 

《佛门月报》的出版

《佛门月报》由上海虹口本愿寺主办及发售。虹口的本愿寺是日本净土真宗大谷派(东本愿寺) 设在上海的别院，类似于下院或附属组织。1873年，东本愿寺就派出僧人小栗栖香顶来华，小栗栖从上海登陆，短暂访问龙华寺后即北上，经天津至北京，住清慈庵学习中文，并跟随龙泉寺本然法师研讨佛法，开始了他为期一年的清国留学生涯。1876 年小栗栖香顶再次受命并抱着埋骨中土的决心毅然赴上海开教。抵达上海后先在上海英国租界的北京路租屋设立 “东本愿寺上海别院”，开院仪式当天日本领事馆之职员、在沪的日本商界人士、龙华寺的僧人以及冯耕三、孙霭人、钱子琴等中国商人、文人到会参加，小栗栖用汉语发表演说。〔4〕东本愿寺的上海别院是近代日本佛教在中国传教最早的据点，1883 年后移址到新建的虹口区本堂。〔5〕当时上海别院最主要的任务是培养能用中文布教的僧侣，因此语言课程是别院内所设江苏教校的主要课业。别院设置轮番、学师、教师等职，由轮番总体负责。小栗栖香顶 1877 年1月即因身体原因返回日本，由松本白华接任轮番，北方心泉任承事。〔6〕到1893 年时别院的轮番已由佐野即悟担任。上海别院出版《佛门月报》的主要原因是为了服务于真宗教义在中国的传布，此外也是鉴于中国当时尚无佛教报刊，各地僧人居士各自成家、罕通声气，借助报纸平台可以互相提唱鼓舞，使经典不致庋搁尘封。

《佛门月报》第一期的发行时间是1893年末1894年初之间，封面书有“光绪十九年癸巳十一月”“明治二十七年正月”字样，表明正式问世的时间可能在1894 年的第一周。从报首两篇序文的题署时间来看，都是作于癸巳年的十一月，其中一篇明确说明作于阿弥陀佛诞日，也即阴历十一月十七日(1893年12月24日) 。该报计划每月出版一册，每册文字内容十页，图片不限页数。目前笔者搜罗到的仅为《佛门月报》的第一期，1894 年后此报是否如预期的每月发行，以及出到何时停止，尚无确切的资料可考。《申报》1894年1月底和2月初曾连续刊载过该报的五则征稿启事: “是报专征各处高僧名释法言妙谛，登录表扬，并有戒坛香会法事等，亦可代登告白，上海虹口乍浦路日本本愿寺售。”〔7〕但之后再无刊载，是否短期内即因故停办，不得而知。

该报印数约为每期千册，除虹口的本愿寺外也送至各报馆、送报人处发售，售洋一角，并且计划日后如流通范围扩大，可随缘加出册数。关于出版报刊的经费，寺庙基本靠自己维持，发售的价格仅为收回纸张等工本费用，登报的各种告示或宣传则按字收费，鼓励作者和各地通讯员发心乐助不取稿费。当然，作者实在有卖文为生需求的，也可到本愿寺面议束修膳金。主办方还特别提出，该报可当做善书施送，希望佛教徒能发愿整购数十或数百册布施、超度、自延寿福等，报馆会载明购买者之功德。〔8〕

尽管目前我们只发现了《佛门月报》的第一期，其所刊载的文字篇幅也很有限，但这一发现于近代中国佛教史乃至新闻出版史都有特殊意义。鸦片战争以前，就有外国传教士在中国办报，19 世纪下半叶以来，外国人在治外法权保护下，先后创办了《遐迩贯珍》(1853，香港)、《六合丛谈》(1857，上海)、《万国公报》(1868，上海)、《中西闻见录》(1872，北京)、North China Daily News(1850，上海，中文名《字林西报》)、《京津泰晤士报》 (1894，天津，《京津泰晤士报》) 及《申报》(1872，上海)、《新闻报》(1893，上海)、《顺天时报》(1901，北京)等一大批较有影响的中外文报刊。其中，日本人在华所办报刊比欧美稍晚，据研究，目前已知最早的为 1882 年创刊于上海的日文季刊《上海商业杂报》。到了明治末年，日本在华共创办报刊已达 57种之多。〔9〕胡道静在其1946年出版的《新闻史上的新时代》一书中，转译了姥原八郎《海外邦字新闻杂志史》中对日人在上海办报历史的一段叙述: “上海居留之邦人，已达千余，而未有新闻纸发行。数年前之《上海新报》，昨年有《上海时报》，皆未经岁而废刊。居留民久以为憾。今有《上海周报》出版，系乍浦路共同活版所发刊，内容注重贸易事项，期以逐渐扩充而为日清贸易之木铎自许。又《佛门日报》发刊，主笔为佐野则吾，初版千份，广布清国各地，专以济度支那人为目的。”〔10〕

这则材料多为治新闻传播及报刊出版史的学者所引用，但其中问题颇多。首先，几乎没有研究者真正看到过这份报纸，大多只是转引二手、三手的记载，因此对于是否真正发行过此报也产生过质疑。黄福庆就指出，当时上海东本愿寺别院院长既不是佐野则吾，在《东本愿寺上海别院六十年史》中也没有发行《佛门日报》的记录，只记载了“一八九八年十二月十六日决议发行杂志，委请佐野准备发行事宜”，因此对《佛门月报》的真相作者表示尚待研究。〔11〕这一质疑也为后来学者所认同，比如阳美燕即据此表示日本人在华所办中文报纸是在甲午战争之后，并将1896 年在汉口发行的《汉报》视作嚆矢。〔12〕其次，关于当时《佛门月报》的主编以及东本愿寺上海别院的负责人，这几则材料均误为“佐野则吾”或“佐野则悟”或“佐野则吉”。〔13〕实际上，1894年上海别院的负责人当为佐野即悟，《佛门月报》第一期后附了一张佐野氏的名片，明确注明其身份为别院的“轮番”，报纸内文中也提及“即悟上人”。第三，最显著的错误是这份报纸的名称当为《佛门月报》，上述研究均误作《佛门日报》，并将之作为日报列入统计。没有搞清报纸名称和编者姓名，或许正是导致其在前人研究中变得扑朔迷离的重要原因。其实在川边雄大对东本愿寺海外布教的研究中，已经注意到了佐野即悟和《佛门月报》，人名和报名皆无误，只是可能川边也未找到该报实物，故未对其进行详细解说和讨论。〔14〕目前我们的发现，可以清楚证明东本愿寺在佐野即悟任轮番时期，曾发行过《佛门月报》，这是目前所知日本在华创办的第一份中文报纸，尽管持续时间和影响范围可能有限，但仍有首创的意义。

《佛门月报》对于近代佛教史更有特殊意义。目前的研究多认为由狄楚青、濮一乘等人创办于 1912 年的《佛学丛报》是近代佛教界最早的报刊。〔15〕民国佛教界面临革新与转型的处境，积极利用报刊等媒介宣传佛教成为改革的重要举措之一，整个民国时期出版的数百种佛教报刊也被认为是近代佛教复兴的主要原因和表现。史戈瑞(Gregory Adam Scott)已经注意到民国佛教报刊的发行受到日本明治时期佛教刊物的影响，但是对于这种影响究竟如何发挥作用，并没有详细的资料阐述。〔16〕《佛门月报》作为目前所知的第一份日本在华发行的佛教报纸，将中文佛教报刊的历史上推了近二十年，正好展示了明治以来日本佛教的经验是如何被移植到中国佛教界的，并如何影响了后来中国人创办的大量佛教类报刊的。这对于我们具体理解晚清以来的中日佛教互动和民国后中国佛教改革的国际背景，均有积极意义。

三、《佛门月报》第一期的主要内容

从内容和形式上看，《佛门月报》作为早期的佛教报纸，特别是我们现在发现的第一期，比起后来民国时涌现的各种报刊，篇幅较小，内容相对单一，以新闻事件为主，尚未分栏目编排，也没有长篇的深度报道，但已经基本具备了近代报刊的雏形。第一期的《佛门月报》共收录了20 篇文章，报首另有两篇序文和一篇《约例》，报末附了一篇《售报告白章程》。序文主要从作者角度叙述了《佛门月报》出版的因缘和意义，《约例》列举了该报计划刊载的主要内容，章程则着重说明该报的发售、运营等问题。

关于第一篇序文，作者自署 “曼陀罗室道人”，晚清时期斋号为 “曼陀罗室”的人不少，其中生活时代相符且与佛教关系较近的至少有两位。一位是清末民初的通俗佛教小说作家，以“曼陀罗室主人”为名写过《观世音传奇》《释迦牟尼传》等通俗读物，多以章回小说形式叙述佛教历史、接引普罗大众，在当时民众中有一定的影响力，其创作的佛教类传记至今仍在被改写和出版。关于这位小说作家的真实身份和详细生平笔者尚未见到确切的资料，但其署名均为“曼陀罗室主人”而非 “道人”，因此是否为《佛门月报》序言的作者尚有疑问。另一位则是沈曾植(1850－1922)。沈氏四十岁后逐渐接触佛教、深入释典，其一生经历丰富、交游广泛，与内藤湖南、西本白川等日人亦有密切往来，后来也参与过南洋公学东文学堂的筹办，并出访过日本，〔17〕对日本文化和佛教有所了解合乎情理。“曼陀罗室”是沈曾植一生用过的160多个署号、室名中的一个，但并非最常署的字号。而且一般认为曼陀罗室是沈氏在安徽任职时沿用所住馆斋中的室名，而他在安徽为官的时间要晚至1906年后。因此在1893年底署名“曼陀罗室道人”的是否是沈曾植，依旧存疑，其人的确切身份有待进一步考证。但可以肯定的是，这位“曼陀罗室道人”是一位对于佛教教理和历史都有相当了解的学人，特别是序文中提到了日本编校缩印本大藏经、南条文雄游学印欧、阿尔格得锡兰弘法之事，透露出作者对当时国际佛教界的发展多有关注。〔18〕

《佛门月报》的第二篇序文作者明确，为晚清旅日的文人叶庆颐，据考证他是一位 “擅长诗歌，兼通绘事，报道日本，担任笔译，致力于中日交流”〔19〕的在家佛教徒。叶氏早年曾短期旅日，与日本文人多有交游。回国后任职于《申报》《集成报》等报社，撰写及翻译了一批关于日本政治、军事、社会、教育、文化等内容的报道，并与在华的日人多有往来，是晚清民国民间赴日文人的一个代表。1882年日本僧人北方心泉在东本愿寺上海别院任职期间，叶庆颐甫从日本归国，据记载曾与心泉会面交流过。〔20〕日本金泽市常福寺目前还藏有光绪二十四年(1898) 冬叶氏与画家蒲华、顾翔生联袂在南京创作的扇面《山水图赞》〔21〕，该画描述了金陵城北一枝园的幽胜景象。心泉当时二度来华，在南京一枝园创设金陵东文学堂〔22〕，叶庆颐可能是应邀驻锡，并受心泉嘱托与人合作了这幅扇面。由此也可见叶氏与东本愿寺一系的僧人一直有所交往，其所作《策鳌杂摭》一书专门记载东瀛风土人情，其中就有对日本本愿寺的介绍〔23〕。故叶庆颐受上海别院所托为《佛门月报》撰序亦不意外，但叶氏的序文从内容上看，无甚特别发明，基本是一篇传统文人酬唱式的骈文。〔24〕

从 《佛门月报》第一期的内容来看，呈现出几个特点，首先是现代意识和传统形制的结合。中国佛教传统有着悠长的经典刊刻和流通历史，但以藏经为主，其资金来源、刊刻流程、流通方式等皆与报刊有所差别。《佛门月报》首次以月刊的形式定期出版，试图以上海为中心建立一个佛教信息交流的平台，刊载内容或为各地佛教新闻、法事告白，或为教旨发明、宗学溯源，或为高行表扬、参悟互证等，篇幅简短、形式灵活。既有主笔采访编译，也有访事人供稿，并且善用已有的报刊等媒介积极宣传。但它的形制却仍采用了传统的包背装，内有界行，双栏版框，半页15行40字，版心用单鱼尾，跟传统的佛经装帧差别不大。鼓励大众发愿资助印报也与传统藏经流通的功德类似。 

其次是世界视野与中国目光的融合。在20篇的正文内容中有五、六篇报道是专门讲述中国寺僧或居士之事，另有三篇报道及《约例》中涉及了欧美及印度、锡兰的佛教状况，其他则多为日本本土佛教界或真宗及上海别院的新闻。从内容的分布来看，因为是第一期，限于稿源等原因，多数新闻还是来自日本本国，可能由主笔择取本国佛教新闻编译而成。同时作为在华出版发行的中文报纸，对于当时中国佛教界的时事也有报道，但总体篇幅有限，且有赖于中国寺僧提供信息来源，比如与普陀山法雨寺相关的就有两则，应当是寺方主动提供的稿源。〔25〕另外编者特别在报纸正文之首恭录了雍正的谕旨，一方面显示出其作为日本人对清廷的重视，一方面也借雍正的三教持平之论为佛教地位正名，并试图寻得政治上的保护。〔26〕值得特别注意的是该报用了较大篇幅报道当时世界佛教发展的趋势，显示出日本佛教界的国际视野。在《欧洲脞录》一文中，编者选录了四则新闻:一是法国人心思变易，改心党人欲改天主教而崇奉佛教，已有十数万人研求佛典、诵习经文，并有佛教徒赴日本寻访高行，未来归国佛化可期; 二是英国海军大佐普恩出寿遍访日本淄流，请示佛门宗旨，携回乡国大开选佛之场，佛教西渐可拭目以俟; 三是英人安破流哥在法院不依西人惯例向上帝宣誓，而称改从佛教，焚纸以佛法宣誓; 四是介绍日本佛教界参加芝加哥万国宗教大会的情形，并提及中国儒道二教及代表在会上的表现。〔27〕这几则报道虽然不无夸大或不合事实之处，但清楚反映出当时日本佛教界对于海外布教的兴趣、对海外信息的关注以及参与世界宗教对话的实践。相较而言，中国佛教界真正开始这一历程要稍晚。

第三是具有明显的真宗本位立场。该报特别强调佛教辅佐朝纲、助益治化的作用，提倡政教之间的和谐关系。在《约例》中编者指出大清帝王历来对佛教信崇弥切，特别点出康熙、雍正二帝参透宗教、整顿法门之功。而对日本前代天皇传位出家以及明治维新之际僧流仗义输助之事也津津乐道。〔28〕这种对政治的态度是与明治以来净土真宗的一贯立场相符的，也是其海外布教的重要目的和动力。此外《佛门月报》的《约例》还明确指出，中华佛教十宗、日本佛教十四宗之中，最能切中时机以及最足普被三根的唯属净土真宗，因此是该报宣扬的重点。〔29〕在编者的佛法世界中，释尊教法被分为圣道门与净土门两种法门。圣道门为教有大小、显密、权实之分，均为难行难修道; 而净土门依弥陀之本愿亘三时该五乘，是无不可行之时、无不能行之人的易行道，适合末法时期的众生修行。〔30〕这显然是继承道绰在《安乐集》中净土教的判教观。〔31〕尽管如此，《佛门月报》对于其他各宗各派的宣介尚无明显的敌视，只是有先后轻重之别。

四、近代佛教的国际化及其

对中国佛教之影响

晚清《佛门月报》的出版发行，是中日佛教交流的产物，如果放置到更大的背景中看，更是19世纪后半叶以来在东西方文化碰撞下，整个东亚佛教寻求国际联合与海外传播的结果。这一新趋势对当时沉寂无声、面临威胁的中国佛教而言，有着当头棒喝的警醒作用，也开启了杨文会、太虚等人推动近代中国佛教参与世界和改革自身的运动。

明治维新以后日本佛教恢复与中国的交流，各宗派均有来华访问考察的僧人，其中又以净土真宗的布教活动最具规模，当时日本国内已有佛教类报刊发行，在欧美的传教也多借助纸质媒体的出版。《佛门月报》的出版是彼时日本国内佛教发展和海外布教传统在中国的自然延续。目前关于近代中日佛教互动的代表性人物以及真宗布教的研究，已有一定基础，笔者则将从《佛门月报》所透露的信息中，尝试一窥 19 世纪末期东亚佛教发展的世界格局，及其对 20 世纪以来中国佛教发展的影响。

第一个值得留意的信息是《佛门月报》第一期中两次提及的人名“阿尔格得”。“曼陀罗室道人”的序言中提到:“阿尔格得美国中之奇特士，弃官学佛，讲净土佛法于英之锡兰岛，来听法者约十数万人。复创《法门报》邮寄流通，日销亦十余万章。有阿尔格得之《法门报》以开其先，有即悟上人承东瀛之 《佛门报》以继其后……”〔32〕《约例》中再次提到 “美国有阿尔格得弃官访道，提唱佛法，曾来日本，还驻锡兰，创立 《法门日报》，日销十万余纸，能转耶稣、天主、天方等教中人皈心佛法。”〔33〕这里说的美国人阿尔格得，后来也以“阿尔格尔”之名出现在杨文会的《支那佛教振兴策二》中、以 “阿尔格特”之名出现在谭嗣同的《仁学》中。以上所说的都是同一人，即Henry Steele Olcott(1832－1907)，首位正式皈依佛教的白人佛教徒，也是神智学会(Theosophical Society) 的联合创始人之一。关于他对近代中国佛教产生的影响，特别是与杨文会的一些间接因缘，李四龙已经有过详细考察，〔34〕本文不赘。笔者希望补充的是关于阿尔格得所创立的神智学会的一些信息，因为它不仅在近代锡兰、印度和欧美成立了组织，对日本和中国佛教发展也产生过影响，是当时东亚佛教国际化运动中的重要媒介。

神智学会是1875年阿尔格得在纽约与波拉瓦茨夫人(Helena Blavatsky) 和William Quan Judge 等人成立的组织，也就是杨文会和谭嗣同文中所说的“佛教学会”或“佛学会”。他们提倡的神智学(Theosophy) 是宗教、科学和哲学的综合体，主张只有 “神智学” 是 “真宗教”，而像基督教这样的只是 “伪宗教”。神智学会的使命是要探索自然或宇宙，开发潜藏于人类的神秘的精神力量，形成一个超越种族、宗教和社会阶级的组织。〔35〕这种想法在当时的美国得不到主流社会的认同，1878年后阿尔格得和波拉瓦茨将目光转向亚洲的宗教传统，他们赴印度、锡兰等地传播其神智学、成立分会组织、出版发行报刊，并向日本、欧美传教，试图整合各种宗教信仰，变为一种统一的灵修实践。阿尔格得自己的信仰兴趣主要是在佛教，但他所理解的佛教中包含了很多印度教等其他宗教元素，也并不为很多西方及日本佛教徒认同。尽管如此，客观上他对于19世纪末以来的亚洲佛教，尤其是印度和锡兰佛教的振兴，起到了无可替代的作用。

神智学会的思想理念和组织人员在19世纪末时影响颇大，除了在欧美、南亚设有几十处分会组织外，也渗透到日本乃至中国的宗教圈和佛教界。1889年阿尔格得曾在其追随者达磨波罗(Anágarika Dharmapála，1864－1933)的陪同下出访日本，受到日本佛教界的盛大欢迎。不过这种欢迎并不是出于对神智学说教的钦慕，而更多是日人对于阿尔格得 “白人佛教徒”身份的追捧。因此在阿尔格得两年后再度访日试图联合各宗派时，就少有人响应了。〔36〕尽管如此，神智学会在日本还是俘获了一批信徒，比如后来在芝加哥万国宗教大会上发言的平井金三、野口善四郎，当时都是阿尔格得赴日前日本方面所成立的筹备委员会的主力。〔37〕在杨文会和谭嗣同对阿尔格得的介绍中，并未提到神智学与佛教的异同，可能彼时中国的佛教徒尚不清楚神智学会的真实情况。但20世纪后在中国也开始出现了这一学会的组织和信徒。

另一位值得留意的白人佛教徒就是《佛门月报》中《欧洲脞录》一文里记载的英人普恩出寿，其英文名为Charles Pfoundes(1840－1907)。他是一位爱尔兰人，早年移居澳大利亚并加入海军。1863 年以英国海军军官的身份初到日本，在那里度过了13年，成为日本文化和佛教的仰慕者，并依靠作为日欧文化中间人的身份谋生。1876年普恩离开日本，后来返回英国在海军担任低阶的官职，并积极宣介佛教。1889年他出任日本“海外宣教会”伦敦分会的干事，也被认为是目前所知最早的日本佛教的西方传教者。1892 年后普恩的传教事业遇到了瓶颈，一个重要的原因是其反对神智学的佛教观，并面对神智学会 Annie Besant 等人的有力竞争。〔38〕高楠顺次郎赴英留学时，普恩就极力劝阻他远离神智学会的圈子，也促使高楠最后转向麦克斯·缪勒(Friedrich Max Müller)学习。〔39〕

《佛门月报》中所说普恩在日本遍访名师并将回英国大开选佛之场的记录显然有误，因为1893 年后伦敦的“海外宣教会”事业随着普恩的离开已陷入停顿，而普恩此番赴日后也再未回英，直至终老。他热衷于参与当时的各类宗教博览会，曾被委任为芝加哥万国宗教大会的顾问，并尝试在日本举办类似活动。〔40〕《欧洲脞录》的报道中透露的有限信息表明，日本佛教界对于欧美人转信佛教有一种特殊情感，似乎可以表明佛教较之基督宗教的优越性，以及佛教未来必将广布全球的美好前景。尽管这种情感很快被证明只是一种幻觉，但明治20年代兴起的这股佛教全球运动之风，确实推动了日本本国佛教的改革和复兴，也提升了其在欧美各国的影响力。

这一佛教的全球运动，随着中日佛教间互动的加强，也开始对中国佛教产生影响。例如关于欧美人出家为僧之事，中国佛教界也特别重视。在中国正式出家、受戒的西方人要比日本稍晚，最有名也可能最早的就是照空，西文名Ignatius Timothy Trebitsch Lincoln(1879 －1943)，他原籍匈牙利，入英国籍后做过地方议员。在来华之前，照空就有着多重身份和复杂经历。1923 年他首次来华，后来往返中国多次，1930 年时在杭州剃度为僧，次年在宝华山正式受戒。1933 年照空带了十多位外国僧尼出入上海，并于11月率领他们至南京栖霞寺受戒。当时沪上佛教团体极为重视此事，认为事属国光，特由中国佛教会具函介绍，王一亭、黄涵之、关炯之等前往车站欢送。〔41〕1934年9月照空在伦敦召开欧洲第一届佛教大会，在会上德国代表表示国家社会主义准备接受佛教，曾引起舆论哗然。〔42〕照空的真实身份扑朔迷离，早年与纳粹关系暧昧，被欧洲多国拒绝入境，抗战期间他曾撰文谴责日本侵略行径，但也有说法称其为日本特务组织的间谍。〔43〕

此外，上文提及的神智学会，特别是其创始人阿尔格得，在 19 世纪末时已经被中国人所知。至迟在 1910 年代时在中国就有了伍廷芳等人成立的“证道学会”，该会最早也用过“神通会”“天人明道会”等名称，实际就是神智学会在中国的分支。据张洪彬的研究，伍廷芳在 1908－1910 年使美期间接触到神智学的书籍，深为信服，回国后即立会开展研究宣传。伍廷芳认为“证道学非是一宗教，惟各教皆本之于真道，证道学亦由真理而起。故证道学虽非宗教，而实包藏哲学、宗教及科学于其中”〔44〕，他相信世界万物遵循同一个“道”，最高的“真理”只有一个，所以无论是科学的真理，还是各种宗教的真理，也许在表面上有所不同，但在根本上是一致的，是相互证成的。〔45〕这与神智学的观点一致。1928年太虚赴欧美弘法前，特地访问了位于上海南京路别发洋行楼上的证道学会，并与该会图书馆主任甘伯尔(H. B. Compell) 谈话数十分钟，甘氏谓该会由俄人布刾画崎女士所创，现任总会长、副会长都是其嫡传，此二人有种种神通。太虚询问了他们的修行方法，又问在上海有无得神通的会员。彼答上海尚无人有神通，但是香港分会长工夫颇深，能见人体血液循环，可隔墙视物，神游数千里。太虚即请甘氏写介绍信一封，待经过香港时访问。〔46〕这里所说布刾画崎女士即Helena Blavatsky。太虚之所以访问此会，是因为他听闻证道学会在欧美颇盛行，试图利用其与佛教的密切关系，为他的欧美弘法提供便利。由此也可见当时的神智学在中国已有一定的传播，太虚对其教法特别是神通还十分感兴趣。后来太虚出行后舟过香港时，果真登岸拜访了证道学会的一位英国人，可能即是上海分会介绍的香港分会会长。〔47〕太虚到达欧洲后，曾于1928年10月在巴黎灵智(证道、通神)学会，发表“有情与流转之进化”“佛学一脔”等演讲; 1929 年3月30日在美国时，又曾赴卞司脱夫人之灵智学会讲演。〔48〕卞司脱夫人就是1907年后担任神智学会会长的Annie Besant，也就是导致普恩出寿在伦敦的布教活动陷入困境的主要竞争者，1893 年的芝加哥万国宗教大会上她曾作为神智学会的代表出席并发言。由此可见太虚1928－29年间的海外布教活动，与神智学会有诸多交集，甚至神智学对于宗教、科学、哲学等的看法，与太虚对佛法的判释，也有诸多暗合之处。

尽管欧美佛教徒与中国佛教界很早就开始往来，但总体而言这种互动的起始时间和规模要晚于中日佛教的交流，故此晚清民国中国佛教的全球化运动中日本的角色是十分显著的。虽然杨文会早在 1881 年出使欧洲期间就与佛教界人士接触，但主要对象就是日本留学生南条文雄、笠原研寿等人，这开启了后来杨与南条之间三十年的通信往来。其实杨文会与东本愿寺僧人之间的交往在其赴欧之前就已开始，1877年松本白华来华担任上海别院轮番时，杨文会就与他有过会面，并从他那里得知真宗当时有学生在欧留学。〔49〕1899年当曾经在上海别院任职的北方心泉第二次来华到南京开设东文学堂时，杨文会还写了祝文，〔50〕并经常通过心泉与在日本的南条文雄互通书信和佛经。〔51〕即便是我们熟知的达磨波罗与杨文会1893年底的上海见面，其实也与日本佛教有关。杨文会后来在给南条文雄的信里介绍了达磨波罗来访之事，其实达磨波罗已在数年前陪同阿尔格得到访过日本了，并且他此行也正是离开芝加哥宗教大会后经日本才到上海的，《欧洲脞录》的《印度居士大牟白拉拟重建浮屠》一文介绍的就是他先前访日之事。可见达磨波罗的佛教复兴事业一直是本着亚洲乃至世界视野的，并不单关心与中国的联合。达磨波罗后来与杨文会、太虚等中国僧人一直保持书信来往。太虚虽然比达磨波罗年少二十多岁，也未得与其面晤的机会，但一直对他敬仰有加。〔52〕太虚后来全球弘法、发起世界佛教联合会、筹建世界佛学苑、与摩诃菩提会互动频繁，一定程度上都是在追随达磨波罗和杨文会等人早年描绘的佛教全球化理想。

五、结语

19世纪末的中国佛教，站在传统与现代、东方与西方文化交汇的十字路口，前途未卜、命运难测。彼时的日本佛教却已经历了数十年的改革与转型，并开始主动将目光转向国外。中国也是在此时被日本纳入了布教的范围，本文所讨论的由日人出版的第一份汉文佛教报《佛门月报》，就是在这一背景下应运而生的。无论是这一报纸诞生背后的国际化背景，还是其刊载内容体现的全球目光，都表明这一时期的东亚佛教正经历着一系列全新的变化。

近代中国佛教之转型或复兴，是在深受西方文化刺激的背景下发生的，包括传教士对佛教的观感、国人对佛教的重新界定、佛教徒对西方文化的吸收转化等等，这一观点已成共识。〔53〕这种中西文化的交流很大程度是通过日本作为中介实现的，正如葛兆光所说“西潮却自东瀛来”。〔54〕而李四龙对于阿尔格尔的研究却指出，我们通常认为杨文会等中国僧人与日本佛教互动密切故近代佛教发展深受日本影响，实则杨文会很早就与南亚和欧美佛教徒开始接触，其弘法理念及方法所受他们的直接影响是不小的。

其实不论是主张西方文化包括宗教新动向是直接影响中国，还是间接透过日本发挥作用，本身都没有错误，因为整个19世纪末一直到20世纪上半页都是亚洲佛教全球化运动的高潮。或许各国佛教界的接触先后有别、派别有异，但无论是日本、中国、朝鲜、印度、锡兰以及其他东南亚国家，无一能够逃离这股潮流而独立发展。事实上《佛门月报》出版的1893年前后，近代中国佛教、日本佛教和欧美佛教已经通过各种人物和组织紧密联系起来，并互相影响了各自发展的方向。这是一个佛教世界性舞台初现的时代，或许我们可以把这一年作为中国佛教加入整个亚洲佛教全球运动的原点。

回到本文开头提及的 1893 年芝加哥万国宗教大会，我们看到的各方宗教人士的汇聚，绝不是偶然。其中有日本各宗佛教徒，有日本神智学的代表，有未来的神智学会会长Annie Besant，有后来在中国创办尚贤堂提倡宗教对话的传教士李佳白，有穿梭于印、中、日各国的锡兰人达磨波罗，唯独缺少了中国佛教徒的身影。但这并不意味着中国佛教被抛在了这一世界宗教运动之外。在中国国内，知识分子已经开始接触到阿尔格得等人的信息;达磨波罗在该会结束后即前往上海，并在李提摩太的介绍下会见了杨文会; 神智学会的组织或许也在这时开始向中国传布发展; 东本愿寺的中国布教已近二十年，《佛门月报》带着其浓厚的宗派意识和国际目光正式诞生了。这些看似独立的事件正互相催化发酵，二十年后，杨文会的弟子太虚大闹镇江金山寺，提出了改革佛教的呼声，震动中国佛教界。他后来出访日本、游历欧美，与证道学会数次接触，联合锡兰、印度佛教，其实皆是在19世纪末近代佛教业已形成的世界格局中完成的。这种世界格局，与佛教发展的地方视域一样，是未来开展近代佛教研究值得重视的路径。 

鸣谢：本文资料的搜集及写作过程得到武汉大学珞珈学者讲座教授及日本郡山女子大学何燕生教授、北京大学王颂教授、日本爱知大学坂井田夕起子研究员及华南师范大学赖岳山博士的大力支持协作，特致谢忱。

《世界宗教研究》2019 年第 6 期