刘峰涛：返本开新的汉传佛教道次第——《般若道次第》与《菩提道次第广论》之同异

《般若道》与《广论》之同，首先在于三个关键词「成佛」、「道」和「完备」。

言二论的目标一致，不是升天也不是解脱，是成佛。《般若道?全书导论》：「以所有众生毕竟悉皆成佛为归旨[1]」；《广论?卷1》：「往趣一切种智地位胜士法范……导具善者趣佛地理[2]」，说明造论目标均为众生成佛所立。

言二论都是次第之道。「「般若道次第」，顾名思义，即诠释般若经论中，菩萨行成佛之次第过程[3]」；「三种士夫一切行持所有次第无所缺少，依菩提道次第门[4]」。二论开演的都是层层递进的修学成佛之道。

言二论均立足佛法整体而提炼。

《般若道》的总说道次第颂：

《广论》的开篇礼敬颂：

都体现出二论虽然都有各自所宗的经论，但却是用整体佛教的视野来抉择提炼的。

佛法的诠释和传播，以契理契机为准则。天台、华严等宗的汉地祖师古来就提出过完备的判教体系和修行次第，其中尤以智者大师「五时八教」之说最有代表性，包括「顿、渐、秘密、不定」的化仪四教和「藏、通、别、圆」的化法四教，此类判教体系是侧重「契理」。

流行于藏地的《菩提道炬论》和《广论》，其判教体系的依据是下士、中士、上士等三士，即以众生的根机来判教。《般若道》所采用的五乘体系，亦可以看成是基于众生根机的，所以，此二论侧重「契机」。

「契理」和「契机」，实为一物之两面，但相上有所不同，「契理」边教理更深邃，「契机」边行果更亲切。《广论》和《般若道》作为道次第之论，选择「契机」为方便，以大乘通教或圆教之理牵引三士或五乘，既有一以贯之之法，又可以结合自身生命状态来次第修学，确实有其方便之处。

《般若道》与《广论》的内容组织，都是以实践修行为依凭抉择经论的。以实行为据，抉择整体佛法，并根据众生的根器，分阶段组织相关内容，这实为道次第的题中应有之义。实行为据与以众生根器判教一样，都让这两部著作比较平实、容易亲近。

论书如果篇幅过长，易产生贞实不显之弊；如果篇幅过短，易产生说理不清之弊。二论虽试图含摄整体佛法，但篇幅适中、层次分明，对修行的指导便易而全面。根据道次第的「用」，呈现繁简得当的「相」，也是对三周说法、四悉檀等佛教阐释学传统的继承。

《般若道》与《广论》的三处之同，显示出造论者的方便智慧，《广论》流布600余年，岂无因乎

《般若道》的结构总体按照五乘佛法次第展开的完整佛道体系。五乘佛法的经证来源于《大般若经》：

全书四篇五册，《胜道四法》为人乘，《生天见佛》为天乘，《大悲心起》为三乘出世，论声闻乘、缘觉乘出离心与菩萨大悲心，而侧重大悲心，《成佛大道》为菩萨乘。其中着墨最多、最深细的，是从初发心行六度成佛的菩萨乘，以地前、登地、地上渐次浅深的三地为主体结构。

《广论》是以下士、中士、上士的「三士道」为基本进阶的次第系统。阿底峡尊者在《菩提道炬论》中根据各自追求道果的不同，给出了三士的定义：

《广论》二十四卷中，三、四、五卷为下士道，六、七为中士道，八至二十四卷为上士道。

《般若道》总说道次第颂开宗明义，揭示结构内容总纲：

三宗、五乘、三地都是与全书结构脉络密切相关的关键词。虽然讲三宗，但顾名思义，《般若道》是诠释般若经论中，菩萨行成佛之次第过程。全书结构脉络遵循《大智度论》、《大般若经》，在深般若的阐释方面则深受《中观论》影响。

《般若道》的开展，以《大般若经》〈渐次品〉、《摩诃般若波罗蜜经》〈三次品〉中，善现向佛陀提出的问题为始：

针对此问题，《般若道》全书按照龙树菩萨在《大智度论》中提出的「次第行、次第学、次第道，先粗后细，先易后难，渐渐习学，名为次第。」[11]的思路加以展开。

《般若道》除了在三地等结构脉络上与《大智度论》一致外，在心道果、二道等内容方面也基本遵循《大智度论》的理路。一定意义上看，《般若道》是《大般若波罗蜜多经》、《摩诃般若波罗蜜经》和《大智度论》的缩编本。

《般若道》的结构脉络也吸收了瑜伽宗和如来藏宗的营养，比如五乘、禅定等借鉴了《瑜伽师地论》，菩提心等借鉴了如来藏经典。

《广论》开篇，宗喀巴大师即指出「总此教授，即是至尊慈氏所造，《现观庄严》所有教授。别则此之教典，即是《菩提道炬》。」[12]依作者言，《广论》以慈氏菩萨的《现观庄严论》为依凭。

此中的慈氏学为依凭，是指滥觞于《现观庄严论》，由寂护、莲花戒师弟完成的，将唯识学的道次第理论融入中观学的传统[13]——被称为随瑜伽行中观派。

「阿提沙（即阿底峡）传寂天和会中观瑜伽之说及超岩寺贯通显密之宗……宗喀巴之说于此植其渊源，固不俟言」[14]不论是《菩提道炬论》的作者阿底峡还是《广论》作者宗喀巴，都继承了随瑜伽行中观派传统，见地在中观，行门是随瑜伽行。正因如此，《广论》在结构脉络上，依据的基础经典不是中观学派的，反而是《瑜伽师地论》。

言《广论》的骨架与血肉基本是由《瑜伽师地论》构成，主要基于两点理由：一是三士道的缘起，二是引文的次数和数量。

《广论》三士之名的缘起，来源于《瑜伽师地论》：

在引文次数方面，由于藏地传统上把《瑜伽师地论》分成几部独立的书对待，所以《广论》中很多名字不同的书，比如「声闻地」、「摄抉择分」、「摄事分」、「本地分」等，其实都是《瑜伽师地论》的内容。根据贤超法师的统计，《广论》中引用《瑜伽师地论》152次[16]。在引文数量上，《广论》对《瑜伽师地论》的引用相当惊人，例如上士道的六度，几乎全部照搬了《菩萨地》；在《广论》最核心的奢摩他及毘钵舍那章，特别是奢摩他部分，对《瑜伽师地论》的引用比例相当高。

从17卷开始的毘钵舍那章，引用中观论典的比重越来越高，如月称的《入中论》、《显句论》，寂天的《中观四百论释》，寂护的《中观庄严论》等，以及龙树菩萨的《中观论》、《回诤论》、《宝鬘论》、《七十空性论》、《六十正理论》等著作。

据《宗喀巴大师传》记载，宗大师在完成《奢摩他章》后发生犹豫，一度终止造论[17]。所以，《毘钵舍那章》在写作时间上与前章不是连续的，在思想脉络上也发生了转折——由广大行过度到了中观见。

《毘钵舍那章》是宗喀巴的中观应成派思想的扛鼎之作，主张对中观的阐释要回到龙树、提婆：

综上所论，《广论》的结构脉络是以慈氏学为依凭，以《瑜伽师地论》为骨肉，而以龙树学为归趣的。

其中原因，或许就是吕澂先生所指出的：

依托吕澂之说，①谓藏传经典之中观与唯识在深观、广行二者各有缺一之事实；②以此有缺失之经典，后世教法亦有缺失；③广论即此中历史缺失下之产生。

时代的业感会造成宗派思想的差异，因为《大智度论》、《显扬圣教论》等经典的阙如，使得彼时的藏地「中观之行」和「瑜伽之观」缺少思想资源，一以贯之的中观广行道次第或瑜伽深观道次第都因缘不具，反而是见在中观、行在瑜伽的《广论》应运而生。

在所蕴含的义理方面，《般若道》可以归纳为心道果之理，《广论》可以归纳为三要道之理。

《般若道》以「菩提心、菩提道、菩提果」之理贯穿于全书。具体则以「二心」、「二道」、「二智」贯摄，会通了大乘三宗的严土熟生、众生本来成佛等思想，把大悲心、菩提心，方便道、般若道，法住智、涅槃智完美地与三地融合起来，开显中道实相。

宗大师把全部佛法的精义归纳为三要道：出离心、菩提心与中观见。三要道实为修心之法，《广论》在开演下、中、上三士法时，就是围绕三要道展开，把三要道化为三士道不同阶段的闻思修。

心道果与三要道虽很相近，亦有些许差异。

什么是菩提心、大悲心呢很多人所了解的菩提心，往往停留在「发心为利他，求正等菩提」这句经文上，把菩提心当成一种不言自明的概念。

《般若道》第三册《大悲心起》就大悲方便边明菩萨道，开演「大悲经般若锻炼成方便道」之理。针对一般学人颟顸二分的菩提心和大悲心，给出了「隐显」之关钥。「隐显」之说，是惠空法师在佛法宝山中找到的一把金刚宝剑，用之能断二心、二谛、二道、二智之惑：

以「隐显」关钥层层深入，首先指明「菩提心即大悲心」，继而显说大悲心，用六义十五法系统论述如何发起大悲心，把真实胜义的菩提心用世俗缘起相表达出来，令有情易解易行，实在是一个独特贡献。

菩提心是《广论》的重点之一，在第8卷中，给出了传自阿底峡的七种因果教授：

虽然《广论》中也强调大悲心的重要，但与《般若道》之隐显说不同，强调的是大悲心是菩提心的次第之因。如下文科判，《广论》之中强调，菩提心的生起关键是大悲心，从知母生、念恩、报恩、慈，次第圣器大悲心，大悲心的果是发起「荷负一切有情与乐拔苦」的增上意乐和「为利有情，欲得成佛」的菩提心。

七种因果言教

1.1生起之次第決定
　　   1.1.1明大悲為为大乘道之根本三
　　　　    初、中、后之重要
         1.1.2诸余因果为彼之因果法　　　　   
1.2正修之次第
　　   1.2.1修求利他之心　　　　  
　　　1.2.2修求菩提之心
　　　1.2.3认定修果发心

《广论》强调的七重因果，是把大悲心做为菩提心的一个次第之因来谈的。《般若道》所论之二心隐显，与之角度有别。

如图1所示，《般若道》的二心隐显是「体」上谈的，在体上，二心为一心，不论是知母生阶段、大悲心阶段、还是阶段菩提心阶段，均为大悲心显而菩提心隐。

《广论》的二心次第是「相」上谈的，从知母生到大悲心，其行相上完全显示为大悲心，通过七重因果的次第修行后，在增上意乐和菩提心阶段，菩提心的行相有所显露，所以表现为二心次第。

或问：既然大悲心显而菩提心隐，为何又说菩提心行相于增上意乐和菩提心显露

答曰：如前文，隐者，菩提心→般若道→涅槃智，显者，大悲心→方便道→法住智，二心一心，因般若无相故，方便说隐显。随着修行的递进，大悲心锻炼菩提心，大悲心按照六义的进路渐趋转深，使得菩提心的行相也渐渐有所显现——或者说，随着般若转深，方便与般若、大悲与菩提之行相渐趋一致，大悲心行相也即菩提心行相。所以言菩提心行相显露。

《般若道》之二心隐显有浅深差别，其行相为六义十五法：

①起悲（观苦起悲，思惟起悲，悲心功德）；

②悲愿（悲愿度生，空愿无益）；

③悲行（广行三福 ，修悲十法，难行难忍）；

④悲障（落三世冤，退心疲厌，爱见大悲）；

⑤深悲（知苦本源━众生无生、菩萨无体 ，悲智相合）；

⑥悲果（天王、轮王，大悲方成）。

其中的起悲、悲愿二义中的观苦起悲、思惟起悲、悲心功德、悲愿度生、空愿无益等五法与《广论》之七种因果基本一致。因此，二书所论之菩提心并不矛盾。悲行、悲障、深悲和悲果四义十法，则是对显之大悲心、隐之菩提心的进一步深化揭示，《广论》并未论及，为《般若道》又一独特贡献。

图1 二心隐显与七种因果次第关系图

不论是《广论》还是《般若道》，所标举的都是中观见，但阐释方式却有分别。

《般若道》的中观见，是从法住智下手而彰显涅槃智的理路。在《成佛大道》第三章中，论由自性空、自相空入「深般若」——用「三假二智」剖析「法假」浅深之理，「由三假观世谛成法住智，得入第一义涅槃智自性空」。在「十二缘起甚深」部分，阐释「深般若道体」的理和行，明确了如何「由三假观世谛成法住智」。

这种法住智与涅槃智的转换，完美地呈现于三种二谛印三地的解析之中。所谓三种二谛印三地：

《般若道》用二谛相待、二谛相即、二谛双照来剖析地前、登地、地上虽对应的空性浅深，不同的次第都有般若智慧相对应，使得用心之理贯穿于修道始终。

三种二谛印三地，通过道相与道体的阐释、融合与深化，把《中论》的深般若道体融汇入般若道次第之中，通过对二智、三假之理的深刻阐释，托出深观道体，这正是《般若道》的理事圆融之处。

在宗见抉择方面，宗喀巴继承了佛护、月称一系的应成中观见，认为《般若经》缘起性空的中观正见是究竟了义之教。《广论》对中观见的阐述，前16卷鲜有提及，主要集中在《毘钵舍那章》「依止毗钵舍那资粮」之「抉择空性正见之法」部分。

「抉择空性正见之法」的科判如下，从中可以管窥宗大师的应成中观思想：

可见，《广论》的中观思想是以破为主、彰显空性的理路，论中阐述了「二谛相待」之理：有情见世间阴界入、男女相真实现前，圣者知见阴界入、男女相皆自性空，一有一无是二谛异；世谛阴界入、男女诸法于圣者所见皆无相、无体，一切不可得，故无世间相，唯一真实是为一谛。

抉择空性正见之法（卷17）
1悟入真实义之次第
2 正抉择真实义
2.1正明正理所破（卷18、19、20）
2.2 破所破时应成能立以谁所破
2.2.1明应成自续之义（部分属于卷20，部分属于卷21）
2.2.2 身生正见当随谁行(卷21最后一段)
2.3 依其能破于自相续中生见之法（卷22）
2.3.1 抉择补特伽罗无我
2.3.1.1 正抉择我无自性
2.3.1.1.1 立喻
2.3.1.1.2 合义
2.3.1.1.2.1 合无自性义
2.3.1.1.2.1.1 破我与蕴性一品
2.3.1.1.2.1.2 破我与蕴性异品
2.3.1.1.2.1.3 由此亦能破诸余品
2.3.1.1.2.1.4 依彼能见补特伽罗犹如幻化
2.3.1.1.2.2 合由名差别成就义
2.3.1.2 显由此成我所无性
2.3.1.3 此诸正理于余例明
2.3.2 抉择法无我（卷23）
2.3.3 修习此见净障之理人生需要深思熟虑，也需要一时的冲动。没有在最想做的时候去做的事情，都是人生的遗憾

在中观见标举方式上，《般若道》般若智慧贯穿三地，《广论》在最后8章集中标举。如此，《般若道》般若道与方便道融合，在实际修行中中观见与广大行是统一的；《广论》则待修行积累资粮后，集中学习中观见。

在中观见的下手处上，《般若道》虽强调般若，但却「由三假观世谛成法住智，得入第一义涅槃智自性空」，以法住智为先；《广论》虽以慈氏学为依凭，但却「解脱生死要由无性空见乃成办故」[22]，以涅槃智为先。如此，《般若道》之中观见次第建立或较易；《广论》之中观见集中建立或较难。

在般若浅深上，《般若道》相待、相即、双照三种二谛；《广论》相待二谛为主。如果按照天台宗的判教方法，《般若道》可以认为是从通教到圆教的立场，《广论》是通教的立场，二书般若浅深有别（以汉地祖师理论对藏地论书判教，不一定公允、恰当）。

在中观见落实于修道上，《般若道》破、转、即[23]；《广论》破为主。《广论》很显然是以破为主的修道观，而《般若道》则从「浅深般若」思路导入破、转、即的甚深行。

图2 三种二谛印三种六度图

如图2，不论是五乘还是三地的渐次浅深，《般若道》以般若道与方便道二道贯摄其中，构成了双轨修道模式。

在方便道上，不同阶段有不同的六度，分别是世间六度、三轮体空六度和神通六度；相对应的般若道，则是般若浅深、空有平等和中道出空入有。

正因如此，《般若道》中的二道是同时并举、互相增上、相资相成的，五乘之间、各乘的不同阶段，都有对应的方便法门和般若智慧作为修道的指南和工具。人乘的《胜道四法》有详尽的方便道和般若道，天乘的《生天见佛》有详尽的方便道和般若道，二乘和菩萨乘的《大悲心起》和《成佛大道》更有详尽的方便道和般若道。

虽然各阶段的般若浅深不同，但般若道遍布于所有阶段，即所谓「二道相资」，是《般若道》的重要特色。

在禅观方面，五乘佛道长远，禅定也隨个人根器、因缘、时节不同而不同，《般若道》提出了完备的五乘次第禅观体系：

人乘《胜道四法》由闻思契入，标举禅定四大类，把禅定架构拉开，说明禅定止观定义、各个法门思想。

大乘有相禅，如《生天见佛》中论他方净土往生，须有三昧方蒙佛感应，兼论天上净土往生诸义具禅定否破戒生否等，及登地《法身义》中论佛菩萨化身亦须奢摩他相应，如云：「月于破器中，奢摩他水不住，佛月不现。」

在《大悲心起》开始提出禅定归趣目的处，所谓三种阶段性果证--初禅、初果、初地。于声闻法前讲「根本禅」，依《俱舍论》从定体、禅定义涵、顺净偏胜，乃至于《瑜伽》九住心入禅定，都有创见、新义，精简、深刻对禅法特质描述。

在第四册《成佛大道》「地前菩萨」中论般若无相禅定趋入，禅定转入般若，不同禅定之间差异。浅深般若转换，十地菩萨「观成化物」等，可说突破性陈述。

如果说《般若道》的二道像两条并行的铁轨， 那么《广论》更像是一条铁轨，前三分之二是方便道，《毘钵舍那章》是般若道。如前文分析，《毘钵舍那章》是《广论》由广大行过度道中观见的转折点，此转折表现在修道论上，是方便道与般若道的相接相承。

从禅法上看，《广论》把定慧分开讨论，按照《解深密经》所说，主张「止谓心相续安住，观则观察影像」，定慧相承。在具体的禅法次第展开上，则主要根据《瑜伽师地论·声闻地》：

《广论》的二道相承，是把方便道为接引，导入般若道，基本思路是方便浅而般若深，方便易而般若难。对比《般若道》的二道相资，思路不同：般若的浅深与方便的易难并行，方便易时般若浅，方便难时般若深。

二论思路差别的原因，可能一是对佛法的判教和解读不同；二是对境不同，佛法应机设教，不同的时、地、人，法门方便有别。宗喀巴大师时代，藏地生产力水平不高，交通和信息不便，佛教面临戒律松弛等问题，广大群众的文化水平较低，故施设长时间方便引导。

《般若道》依据《大智度论·集散品》的禅定十流程可说是龙树菩萨对般若禅观代表之论：①观；②习；③合；④相应；⑤入；⑥念；⑦学；⑧思惟；⑨修；⑩住，以「般若中道」为主体整理大乘三宗经论，提出的五乘次第禅观体系如下表。《般若道》把般若空性智慧化于各个阶次的禅修之中，定慧等持、止观双美，与汉地禅宗的禅法一脉相承。学人依之修行，禅定般若可互相增上，容易得力。

《广论》主要根据《瑜伽师地论·声闻地》施设禅定流程，根据月称论师的《明显句论》和《入中论》标举观法，定慧相承、先方便后般若，亦有其入手的便易之处。

行菩萨道，或修二乘法，皆依人天身中修，三世诸佛皆在人天中修行、在人间成佛。因此，人乘、天乘是为菩萨之本，是修行菩萨道的起点与基台。《大般若经》〈渐次品〉中，即以施、戒生天之因，得生人天中大财富、大尊贵之身，为菩萨修道之始，渐次定、慧、解脱、登地、十地，成就佛无上正觉，说明生天之法不可轻忽。

《广论》和《般若道》对人乘的胜道四法都有充分讨论，二论的差别在于天道之法。《广论》下士道中发生希求后世义利之心从两点起修：一是修念死之法；二是思惟恶趣苦患及善趣利益，后世增胜的修法相对单薄，天道之法没有展开。《般若道》的人乘和天乘修法都比较丰富，对死亡之警觉与恶趣之苦痛并对善道之趣向皆深刻动人，在《生天见佛》中开演十善、施戒、六念、五法等生天四法，于人天法中凝练出菩萨道之井严次第。

《广论》和《般若道》都很重视胜道四法，用了很多篇幅，但内容不完全一致，比如「四依法」则《广论》无而《般若道》中有。

《般若道》首先引《大宝积经》之四依四不依原文：

又指出：

在资讯发达的今天，佛法师资信息纷杂，网络资料更是汗牛充栋，如何抉择，强调四依法很有必要。

值得注意的是，四依法与恭敬爱念、离世俗心、死生相随、视师如佛等依师之法是一件事，应并行不悖，而不能走到其反面。

在菩萨行之成佛道上是无量生死，人天身乃至三途苦趣之轮回，能长时趣道不昧在于善知识之导引，《般若道》中人道之《胜道四法》辨析今世人身之善知识；而对来世多生之善知识则在《生天见佛》中指出，若于娑婆世界则当生天上净土依止弥勒，若离娑婆则依西方弥陀，此是二论有无差别处。如颂云：

汉传佛教和西藏佛教都有禅、教两区块，禅法中也都有大乘有相与大乘无相两种禅法。但汉地佛教以无相禅的禅宗为主体；西藏佛教以有相密法为主体。

道次第思想在上求佛道，成就菩提无上正觉之路，本质属无相般若智慧，故在教理与禅修结合时，汉传佛教的《般若道次第》与汉地佛教「无相禅」法主流易于契合，在具体禅法行持上表现得流畅而丰富。西藏佛教行持主体为「有相禅」，而西藏佛教的《菩提道次第广论》，在无相的道次第教理中，未能发挥有相禅丰富内涵。

本文以教、理、行三个维度管窥《广论》和《般若道》的各自特色，虽力求客观，但一己之见错谬难免。囿于智慧、修证、学识，笔者本无力置喙如此重要的两部论著，惟睹明珠辉映，于光影中似有所见，不吐不快，错漏难免，敬请各方家指正教示。

[1] 《胜道四法·全书导论》

[2] 《菩提道次第广论·卷1》

[3] 《胜道四法·全书导论》

[4] 《菩提道次第广论·卷1》

[5] 《胜道四法·全书导论》

[6] 《菩提道次第广论·卷1》

[7] 《大般若波罗蜜多经·卷5》

[8] 《菩提道炬论》

[9] 《胜道四法·全书导论》

[10] 《大般若经·卷372》

[11] 《大智度论·卷87》

[12] 《菩提道次第广论·卷1》

[13] 覃江. 论《现观庄严论》对藏传佛教中观学止观理论与实践的影响[J]. 西南民族大学学报,2016 (4).

[14] 吕澂.《西藏佛学原论》

[15] 《菩提道次第广论·卷3》

[16]贤超

https://www.zhihu.com/question/24726534/answer/43755221

[17] 《宗喀巴大师传·第3章》

[18] 《菩提道次第广论·卷17》

[19] 吕澂.《西藏佛学原论》

[20] 《菩提道次第广论·卷8》

[21] 《成佛大道·第5章》

[22] 《菩提道次第广论·卷23》

[23] 《成佛大道·第5章》

[24] 《大般若波罗蜜多经·卷7》

[25] 《大宝积经·卷82》

[26] 《胜道四法·第1章》

来源：复旦禅学会