摘要：在佛教中国化过程中，面对以儒家纲常伦理为政教核心的环境土壤，必然引来以出世精神为依归的佛教同儒家伦理之间的激烈争辩。而东晋作为佛教中国化的重要历史节点，整合了早期佛教并开创了一个新的佛教中国化时代，慧远《沙门不敬王者论》中所阐发的由政教离即论与政教乖合论所构成的政教关系论说恰恰是对儒与佛、王政与佛教斗争最为激烈的回应。本文以期在学界研究成果的基础上，进一步分析政教离即论与政教乖合论之间的关系，并尝试用一种综合性的观点进行概括，借以观照当前中国的政教现实和政教理论发展。、
关键词：慧远；政教关系；沙门不敬王者论；政教离即论；政教乖合论
作 者：天津师范大学政治与行政学院
一、引言
“世人或谓宗教与政治不同物，是以二者不可参互合论。然自来史实所昭示，宗教与政治，终不能无所关涉。”[1]（P240）在西方的话语体系中，政教关系常作为基督教实践神学的命题而出现，这是因为在西方社会中，政教问题的本质体现在政治与宗教对于权力的斗争上，不仅如此，宗教（特指基督教）对中世纪的西方世界曾经进行了长期的神学统治，这也就造成了西方学者在“政教合一”抑或“政教分离”的思维模式下展开关于政教问题的讨论。而古老中国却走向了这种具有明显话语范畴界限的西方模式的相反面，政治与宗教在中国社会中分饰不同角色并各执一种方面，在受到中国传统的整合思维的影响下而被综合起来，政治被作为国家的主流，是以君主为代表的王道所在，而宗教被功利性地视为王道的辅助，起到了政治教化的作用和功能。所以，中国的政教关系问题不是宗教与政治关于权力的斗争，而是具有政治试图控制宗教且宗教努力摆脱政治束缚的双向性，也可以讲是一种“或即或离”的关系。政治对宗教予以关注和保护，反之宗教辅助王道政治以维系统治，由此观之，任何的宗教形式，无论中外，一经中国文化的洗礼与沉淀，也就是经过中国化的过程之后，变得不具攻击性。就比如佛教，一方面，佛教继续保持着传入中国之前印度佛教的传统，但难免带有同中土不相适的异域风俗，另一方面，佛教在经过中华传统思想洗礼之后，又多了一层温润之风，其内涵气质平添几分温文尔雅。这也就导致中国宗教在思想上和组织上受到本土政治文化的渗透，面对如此的政治文化环境，宗教徒势必将注意力转向自我道德修养和宗教证悟上，以自我精神之力同现实政治权力作斗争便成为政教关系的内线。佛教作为外来宗教，最先审视佛教自身的角色转换，最先面临处理政教关系的现实难题，也最具有对政教问题的敏感观察，而慧远作为佛教传入中国后首经佛教中国化的一个重要人物，在当时面临了一个新鲜的社会历史环境，其论当然具有极大的开创性，“一方面通过对宗教世俗化这一特殊功能的强调来获得与儒家名教的调和，另一方面又实际上在政教关系上保持一定的张力，这样，宗教与政治之间也就得以保持一种不即不离的关系，从而使得宗教可以更好地立足于世俗的社会之中。”[2]（P127）《沙门不敬王者论》是关于东汉至东晋政教问题的综合性论文，既总结了此一时期佛教自发过程中同中国本土文化的矛盾及解决，又预示了佛教即将面临的自觉自在发展的历史阶段，“慧远在诸多方面均成了启动下一个阶段中国佛教的关键，同时也是我们所要研究的第一阶段中国佛教的最为彻底的终结者。”[3]（P337）其论承上启下之功甚巨。政教问题不是简单的宗教问题，也不是单纯的政治问题，“政教关系一词，是近代以后从西方传来的概念，与中文原意的‘政教’关系有所差异，因此近代学界便生出许许多多的争议。”[4]（P26）这就造成在长期的政教发展过程中，人们对政教关系的认知停滞在“政教分离”，亦或是“政教合一”的理论层面，这种“非黑即白”的论断很容易造成对政教关系的误解，也很难有利于人类智识的发展进步。随着近代社会文明的演进和人类自我的提升，政治与宗教各自具有的独立性和功能性也为越来越多的学者所关注。统合宗教和政治两个范畴，合理协调政教关系，就显得尤为重要，而慧远的立论在当时和今日的不同社会转型之际兼具历史影响和深远意义。佛教自印度东传中国，在东晋之前的这段时期一直处在中国佛教的起步阶段，显然缺乏中国化的佛学修证体系和中国化的佛教领导组织，也就无法对当时这一时期的社会历史产生重大的影响。直至东晋时期，随着部分汉译佛经的增广流传、中外佛教弘教法师的频繁交流以及汉化僧团（慧远僧团最为著名）的建立，中国佛教已然奠定了佛教中国化初期的思想和组织基础并迎来一个新的发展高潮，佛教对社会的影响不断深入，尤其是有关政教问题的讨论被提上国家治理的议程。由此，在东晋的历史上，展开了关于政教关系问题的两次正式官方论战。需注意的是，东晋时期形成的两大佛教传播区域分别是以北方长安为中心的少数民族统治区域和以南方庐山为中心的汉族统治区域，但北方少数民族政权主动接纳佛教，佛教也主动同政治保持密切关系，其间的矛盾并不突出，也就未有相关政教关系的理论建树，而南方的东晋政教矛盾激烈且产生了丰富的政教论说著述，所以最具有代表性的慧远及其《沙门不敬王者论》成为本文评析的重点。慧远（334-416），东晋高僧。少年专精儒老，后因听释道安讲《般若经》而悟彻出家，号称释慧远。中年居止庐山，结庐山莲社，创佛教净土宗，“神理不昧，庶达其诚。大哀世尊，亦当祐之以道”[5]（P66）的遗诫可表其拳拳之心。《沙门不敬王者论》一文共五篇，包括“在家”、“出家”、“求宗不顺化”、“体极不兼应”和“形尽神不灭”。其中“在家”和“出家”两篇包含慧远政教离即论思想，“求宗不顺化”、“体极不兼应”两篇包含慧远政教乖合论思想，“形尽神不灭”中的形神观虽然是慧远政教关系论的佛教思想理论基础，但并不是本文考察政教关系的重点，留待以后进行研究。、政教离即论和政教乖合（或作“合明”，下文仅用“乖合”一词）论。离即论是方立天教授在分析慧远《沙门不敬王者论》之后，对中国传统话语“离即”一词的独到运用。“乖合”的概念已为慧远在《沙门不敬王者论》中所阐释，乖合论只是学者直接性地提出。关于慧远政教关系论说的研究，学界已有不少成果，较多学者围绕《沙门不敬王者论》展开论述[①]，也有学者侧重制度、伦理方面[②]，本文将以《沙门不敬王者论》为研究文本，在由政教离即论和政教乖合论共同组成慧远政教关系论说的学界共识下，以政治学观点指出二论的实质并分析二论之间所具有的内外结合的相互关系，尝试提出一种更为综合性的理论概括。_____________________________
[①]方立天的《慧远政教离即论》认为慧远提出政教离即论。杨曾文的《为协调佛法与王法立论——慧远<沙门不敬王者论>析》认为慧远提出协调佛法与王法的原则，区分了在家宗教徒与出家宗教徒。[②]武正强的《神圣与世俗之间：“沙门不敬王者”的再考察》从门阀之争的角度考察佛教与王政的关系。刘立夫的《儒佛政治伦理的冲突与融合——以沙门拜俗问题为中心》从政治伦理角度探求儒佛关系。夏德美的《东晋政教关系论战的起因、性质和影响》侧重探讨沙门与王者之间的关系。东晋咸康六年，成帝年幼，王导、庾亮相继去世，由庾亮弟庚冰辅政，他站在维护王权的基础上，上表“沙门应尽敬王者”[6]（P309）的主张。尚书令何充等人反对沙门礼拜王者的提议并从佛教“以不变其修善之法，所以通天下之志”[7]（P310）的教化功能方面与庾冰展开辩论，最终以“宜遵承先帝故事，于义为长”[8]（P310）作罢。随后，庾冰又站在儒家名教基础上，代成帝下诏“因父子之敬，建君臣之序，制法度，崇礼秩，岂徒然哉”[9]（P312），企图以政治权力干预沙门敬拜王者，但后来此令因当时国家政局不稳而未能成行。这从一个历史的侧面可以看出“佛教在开始渗入社会高层吸引统治阶级注意时，遇到了巨大的意识形态上的和现实上的障碍。”[10]（P174）这次论战以利益集团之间的均势和国家外部政局不稳而暂告中止，但实际上这一次的论争摆明了两大阵营围绕礼制问题的政治态度：一派支持沙门礼敬王者，另一派表示沙门无需礼敬。此次论战仍同以往政教讨论一样主要停留在礼制上，已然为第二次东晋晚期彻底的政教论战蓄积势力，更深层次的论争焦点已经无关礼制，而是进一步针对佛教的本质思想而展开争辩，历史又将政教问题的讨论推向下一个高潮。东晋元兴元年，桓玄经过权力斗争大权独揽，成为东晋晚期朝廷的实际权力所在。一方面鉴于当时佛教发展过程中产生的经济腐败问题而进行政治整顿的需要，另一方面，更是为了维护儒家名教，桓玄颁出《料简沙门书》，下达沙汰僧尼的政令，以整顿佛教僧团组织。随后，又重提咸康年间朝野上下争论沙门是否应该礼敬王者一事并表明自己认为沙门应该礼敬王者的态度。元兴二年，桓玄改元称帝，为了维护新兴政权的稳定和争取佛教信众中统治阶层的支持，桓玄收回“令僧致拜”的成命并对沙汰僧尼的政令进行了严格限制。元兴三年，刘裕起兵征讨桓玄，之后桓玄兵败被杀，标志着第二次有关政教关系的争论基本结束，不久，慧远集成了《沙门不敬王者论》一文五篇，系统阐述其政教关系论的思想。第二次政教关系的讨论已经由外在表现形式深入到内在思想本质的争论，而且直接上升为佛教僧人与世俗权力之间的正面讨论。势必僧俗两界为了维护自己的立场会各尽其能，往往是先由世俗权力发难，而后佛教僧人予以回击，在一来一去之中，将佛教与王政之间在政治、礼制、思想等方面的矛盾冲突一一理清，在政教的均衡调和之中，予佛教以气势接济和发展坦途。慧远《沙门不敬王者论》即作为政教调和的产物，为僧俗两界所共许，一方面为佛教树立人格，“远公望重德劭，砥柱中流，为僧人争人格，为教法作辩护。影不出山，迹不入俗，而佛法自隆。”[21]（P264）另一方面推动世俗政治治理臻于成熟，为处理政教关系树立了一个典型。慧远在《沙门不敬王者论》中针对礼制之争进行了回顾与反思，提出了佛教与王政之间相即相离的关系论，“佛教与政治即应相互独立、分离，又应相互配合、协调一致。”[11]（P7）“佛教所明大要以出家为异”[12]（P319），慧远将宗教徒分为出家宗教徒和在家宗教徒，并对二者作了区分，“在家奉法，则是顺化之民，情未变俗，迹同方内，故有天属之爱，奉主之礼”[13]（P319），“出家则是方外之宾，迹绝于物”[14]（P321）。因为在家宗教徒尚未摆脱世俗束缚，在个体与社会的关系上具有宗教超越和政治世俗的双重性，其宗教生活之外的社会生活与俗人无异，“占信徒人数最多的在家奉佛者在家必须遵守王法和纲常名教，使统治者放心；要求统治者尊重出家僧尼‘方外之宾’的特殊身份，允许他们不礼敬君王，以期望他们对民众从事教化。”[15]（P74）所以需要顺从现实政治，遵守儒家纲常伦理。出家宗教徒“理之与形乖，道之与俗反”[16]（P321），他们属于世外之人，形迹本身就是超越世俗的。所以慧远在明确在家宗教徒遵守政治规范与道德的社会责任的同时，也在理论上解除了出家宗教徒臣服于世俗道德与政治的必要性，而为了弥补出家宗教徒社会责任的缺失，提出了出家宗教徒特有教化的社会作用：“凡在出家，皆遁世以求其志，变俗以达其道。变俗则服章不得与世典同礼，遁世则宜高尚其迹。夫然者，故能拯溺俗于沉流，拔幽根于重劫。远通三乘之津，广开天人之路。如令一夫全德，则道洽六亲，泽流天下。虽不处王侯之位，亦已协契皇极，在宥生民矣。是故内乖天属之重。而不违其孝；外阙奉主之恭，而不失其敬。”[17]（P321）出家宗教徒虽然离亲弃俗，割舍世间名利爱憎，但他们专心至道，通过自己的修行和高尚的道德来教化众生，发挥着协助王政和稳定社会的作用。尽管出家宗教徒以修道为根本，但这种修道是出于佛教本质之慈悲精神的，其修证内含一种“深德密行”，即在可见的道德行为与隐晦的佛法修持中达到“协契皇极”。在家宗教徒遵守儒家纲常，出家宗教徒奉佛教化，二者的相互结合是宗教内部在国家政治和社会稳定要求上的和谐统一。在《沙门不敬王者论》中慧远对政教相离相即关系的阐述并没有明确区分，以上主要是表明政教离即关系中政教相即的一方面，而政教相离的一面，慧远早在《沙门不敬王者论》开篇序言中，最先点明“沙门之所以生，生资国存，亦日用于理命。岂有受其德而遗其礼，沾其惠而废其敬哉”[18]（P317），出家宗教徒的生存和佛教的发展需要国家的支持与扶助，又在“出家”中指出“达患累缘于有身，不存身以息患。知生生由于禀化，不顺化以求宗。求宗不由于顺化，则不重运通之资。息患不由于存身,则不贵厚生之益”[19]（P321）。慧远从佛教缘起法的方面分析，身体以因缘和合而成，而生命以自然化育为生，佛徒上求佛道不以此身为执著，而又以此身为解脱，所以对出家宗教徒来说，世俗政治和儒家纲常也就失去必要，这论证了政教离即关系中政教相离的一面，同政教相即关系一并构成了完整的慧远政教离即论，“慧远站在佛教出世的立场上，直面佛教与世俗社会、政治王权的矛盾，以沙门的最高人生理想驳斥沙门应恭敬王者的观点，表现出与封建王权相对抗的独立人格和无畏精神。”[20]（P6）慧远进一步在《沙门不敬王者论》中为应对儒佛之争而直指“乖合”妙义，使得其政教关系论说的理论基础更加坚实。在“体极不兼应”一篇中，慧远进一步针对世俗王政的思想基础——儒家展开论辩，其儒佛关系论在政教关系上的体现即是政教乖合论。首先，慧远对于世间种种学问见解提出“虽应世之见，优劣万差，至于曲成，在用感即民心而通其分。分至。则止其智之所不知，而不关其外者也。若然，则非体极者之所不兼，兼之者不可并御耳”[22]（P326）。学问、见解从教化而出，因人们的思想方式不同，相应就采取不同的教化方式。体解大道之人（体极者）能施设不同的教化手段，但兼行不同教化方式的人（兼之者）不能驾驭不同的道理。这里的不同道理尤指入世为主的儒家思想与出世为主的佛家思想之间的矛盾，慧远已然认识到儒佛两家在思想上的巨大差异，企图调和儒佛思想的矛盾，进而提出“常以为道法之与名教，如来之与尧孔。发致虽殊，潜相影响；出处诚异，终期则同”[23]（P326）。在慧远看来，儒佛是殊途同归的，这样就为儒佛之间的平等对话建构了一个框架，在这个框架内乖合论被正式提出：“理或有先合而后乖，有先乖而后合。先合而后乖者，诸佛如来，则其人也。先乖而后合者，历代君王未体极之主，斯其流也。”[24]（P326）很明显，理之上的乖合论包括理的先合后乖和理的先乖后合，佛家属于前者，而儒家属于后者，于是慧远将儒佛乖合论上升到了政教乖合论的高度，继而推出“佛有自然神妙之法，化物以权，广随所入，或为灵仙转轮圣帝，或为卿相国师道士。若此之伦，在所变现，诸王君子，莫知为谁，此所谓合而后乖者也；或有始创大业，而功化未就，迹有参差，故所受不同，或期功于身后，或显应于当年，圣王则之而成教者，亦不可称算，虽抑引无方，必归途有会，此所谓乖而后合者也”[25]（P326）。按照佛教经典的说法，佛以“自然神妙之法”化身千百，这其中就包括王政之所在的世俗君主，这种方式被称为“先合后乖”，而世俗君主致力于奠基政治功业，最终汇归成佛，这种方式被称为“先乖后合”。所以依据慧远的理解，不论世俗君主，亦或是佛，二者本质是无差别。由此观之，慧远的政教乖合论实则是一种形而上意义的政教离即论，这种乖合论也为当时历史环境下的世俗君主提供了一个证明合法性的辩护理论，为王政统治披上了一层神秘色彩，自然受到世俗君主的青睐。尽管如此，这种过分神秘化的政教理论于现代社会发展无益，但其形而上的理论意义应该为人所知。另外，东晋的短暂统一并没有为慧远的政教关系论说提供充分发挥的环境土壤，但随着不久将来的下一个盛代的出世，慧远论说的宏旨才逐渐显露出非凡的先见之明。综合上文慧远政教关系论说中所阐发的政教离即论和政教乖合论，可以看出离即论和乖合论并不是孤立存在的，而是相互关联的。目前有关慧远政教关系论说的文章很多只是单独分析二论，但对二论之间关联的分析并不明显，也并没有将之上升至具有普遍意义的理论高度，所以就需要把握二论的实质。以现代政治学的观点而视，离即论对治礼制之争，是对王政利用政治权力同佛教进行政治伦理争辩和政治利益较量的回应，而乖合论对治儒佛之争，是对受到佛家出世精神冲击的主流儒家治世思想维护意识形态安全性的回应。离即论是政教关系的外在诠释，乖合论是政教关系的内在理路，二者共同构成了慧远政教关系论说。而对于这样一种综合的政教关系论说，已经不能用离即论或是乖合论来表述，在回望经典的过程中，《素问·阴阳离合论第六》中的“离合”思想启人深思，所以在这里就暂且称这种政教关系论为“政教离合论”。离合论的观念来自于《黄帝内经·素问第六》中所表述的“阴阳离合论”，是岐伯对黄帝关于阴阳离合问题的概要性回复，其文如下：“天覆地载，万物方生，未出地者，命曰阴处，名曰阴中之阴；则出地者，命曰阴中之阳。阳予之正，阴为之主；故生因春，长因夏，收因秋，藏因冬。失常则天地四塞。阴阳之变，其在人者，亦数之可数。”[26]（P98）“阴阳离合论”的本义是指万物变化源自于阴阳的动态均衡，即是阴阳的对立统一运动，且阴与阳并非孤立存在，阴阳之间存在一种相互关系，这种“阳（出地者）表阴（未出地者）里”为“离”，“表里耦合”为“合”的相互关系就是离合关系。在慧远政教关系论中，政教之间存在离即关系与乖合关系。离即论是外显的，具象的；乖合论是内含的，抽象的，在离即论和乖合论共同作用下，政教关系综合表现为“政表教里”、“政教同归”的离合关系，这种综合性的政教关系论说当称之为“政教离合论”。至此，“政教离合论”被作为一种政教论说的假设而提出，尚有许多值得商榷之处。正如前文所说，慧远的政教关系论说显露出一种存在于中国本土传统中更悠远的“离合”思想，而这样一种思想除了受到魏晋玄学风尚的提振之外，其同西来思想相融合所致的思想变异程度同样需要进一步理清。但是目前已知的是，慧远其论发隐了一个具有开创性的政教原则——离合，这一原则在思想意识层面造成了中华文化源流中相异文化的亲近感，一直隐含在中国传统思想及政治的历史之中，并被隐晦地体现在这一历史时刻之后乃至于今日的中国政教问题的处理原则上。以上更明晰的论证过程和渊源考究留待以后推进，若能引得读者重视并启发相关思考将甚令人欢欣。政教离即论中政教之间相离相即，一方面佛教需要王政的认可和支持，另一方面佛教担负社会教化和道德模范的责任，这种关系实则是佛教与王政之间相互依托，同样也是一种王政与佛教之间在相互依托的条件可能性之下的平等对话，但是许多学者容易忽视佛教与王政之间的这种相互依托的关系，且习惯性地带有一定的价值误判，给人造成一种政主教从、政尊教卑的错误认知。政教乖合论则关涉到王政的思想根基——儒家，通过“先乖后合”世俗君主有了成佛的可能，又以“先合后乖”拉近了佛与世俗君主的关系。这就使得儒家的最高人格通过佛教的轮回观念同佛教的最高人格联结在一起，进而使得儒道趋向甚至趋同于佛道。慧远在此解决了处理佛教与王政关系过程中所造成的混淆视听的难题，从中析离出王政与佛教和佛道与儒道两种关系，以政教离即论将佛教摆到同以儒治世的王政一样平等的话语高度，再以政教乖合论将王政所奉之儒道并入佛道之中，所以以一篇《沙门不敬王者论》之力，慧远完成了关于政教关系的精到论述，从内外两方面系统诠释了佛教与王政的关系。东晋时期关于政教关系的两次论战在中国政教关系发展史乃至中国历史上都具有非常重大的意义，尤其是统合两次论战的《沙门不敬王者论》一方面开创了处理政教关系的中国化方式即慧远政教关系论说，另一方面为佛教的发展奠定了政教基础，指明了佛教在中国政治社会的发展方向。“慧远以其远见卓识和政治智慧，而跌经变乱，得以保全，也使东晋佛教在王权的不断挤压下，保存了一定的独立性，拓展了生存的空间。”[27]（P28）东晋之后，政教问题热度不减，但是其争论的范围没有超出东晋时期的论战内容，也没有推出更具创新性的政教关系理论，更重要的是，历史上政教关系的处理基本没有背离慧远政教关系论说中所阐明的原则，并且这一立论原则被官方意识形态和主流价值观所认可和吸收。虽然后世王朝出现过“三武一宗禁佛”[③]的法难，“即使宗教之间有‘论战’，也没有发展到完全的‘排他’。”[28]（P19）但实际并未造成致命伤害，依此也不能说明慧远政教关系论说失去意义，相反，恰恰是慧远的政教关系论说支持着佛教对独立发展自由空间的追求，成为支撑着佛教发展的内在精神，当然也在一定程度上降低了因佛教与王政之间的冲突激化而造成宗教战争的可能性。而这种矛盾因转化为王政加强对中央权力的集中和对地方经济的垄断而得到缓冲，也在一定程度上保护着中国文化传统，也为其他中国宗教提供政教经验和理论借鉴，“在漫长的中国传统社会中，无论本土的道教还是外来的基督教、伊斯兰教，都无法找到与佛教不同的处理政教关系的新方式、新途径。”[29]（P82）可见慧远政教理论的历史意义深远。在改革开放的推动下，宗教信仰自由政策得到恢复和落实，宗教也逐渐活跃在社会舞台上，从而促进政教关系的相关研究如火如荼地展开。但中国的政教关系理论一直处在西方话语体系之下，在面临现实问题时暴露出理论幼稚、实践经验缺乏以及理论和实践契合度不高等情况，所以政教关系的研究需要经过由泛西式理解到理论中国化的过程，亟待构建中国语境下政教关系的新标准。慧远的政教关系论说是直面政教矛盾的初次有效尝试，能为政教关系理论的中国化提供借鉴，尤其在当代中国政府治理中显得意义重大。一方面政治需要同宗教保持界限，不能以政治权力支持或者消灭宗教，需要通过宪法维护宗教的独立性和公民宗教信仰自由，需要认同宗教的社会价值，“宗教成为统一战线理论和实践的重要组成部分，就是一种合作关系的真实体现。”[30]（P98）另一方面，宗教需要保持独立意识，需要对政府合法性保持认同，宗教徒也应强化对自身公民身份的认同。可以说当代的政教关系问题已经变成权利与义务的关系问题，“保证中国各民族人民宗教信仰的自由，才是保证多民族国家团结统一的重要基础。”[31]（P16）宗教成为一种公民权利，受到政治保护，维护宗教自由成为政府的一种政治义务，而宗教所做的除了为自我精神升华和追求人类幸福生活所做的努力之外，超越政教界限的行为可受到政治的约束。____________________________________
[③]历史上分别在北魏太武帝、北周武帝、唐武宗和后周世宗四个时期出现了较大规模的禁佛运动，其根本原因在于寺院经济的加速膨胀严重威胁到了世俗地主经济。
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文章标题： 郭津：东晋慧远政教关系论说的评析发布于2022-01-21 14:43:26
