心愚法师：佛法修学的四项基本原则

今天打算跟大家聊聊学习佛法的几个原则，我有一点儿学习方面的感想，我自己读佛学院那几年，觉得可能有一些基本的理念，有一些原则性的东西，比平常的基础知识要更根本更基础一些，应该在我们真正学各门课程之前，就先强调一下，形成我们学习佛法的一些基本理念，然后掌握一些基本的学习方法。

首先呢，第一个原则我把它叫完整性，这是我自己随便说的啦，用了一个现在的词，就是我们要在学佛法之前对于整体的佛法是个什么样子，有一个什么样的架构要有一个大致的把握，有一个大致的了解。

佛法可以从不同的角度展开分类和阐述，你要给人大致上说明白佛法是怎么一回事，可以从不同的方面来说。比如三无漏学，就是戒、定、慧，这是一个角度。或者说小乘、大乘，给人说明白小乘和大乘的区别，也不错。还有一种划分，象大家经常听说的三大语系，当年太虚大师作的那个判摄，那个三期三系的说法，大家也都很熟悉的吧，印度佛教的三个五百年，分别流传到南传、汉传、藏传，形成了三大语系，然后说到我们汉传佛教又再分成所谓的八大宗派，其实八大宗派的说法，是日本人搞出来的，不是我们自古就有的，像天台、华严和禅宗可以说是我们中国自古就有的宗派，而其他有几个宗派实际上在中国并没有真正形成，比如象唯识在中国就没有形成宗派，玄奘、窥基、慧沼、智周他们从来没有开宗立派，是到唐朝来学佛法的那些日本和尚，回到日本之后成立了法相宗，然后追认窥基大师为初祖，在中国是从来没有过法相宗和唯识宗的，一直到晚清民国的时候，日本的那种八宗的说法传回中国了，我们才跟着说八大宗派，久而久之就好像天经地义的了，所以现在我们都习惯了说三大语系，动不动就说八宗并弘什么的。

象刚才我们说的戒、定、慧的那种分判，其实还是挺好的，就说佛法有哪些方面有人说经、律、论，一般会说经、律、论三藏是对应戒、定、慧三无漏学的。那么戒、定、慧就是佛法的一个架构，也是一个修行次第，我们先要持戒，因为持戒能够远离造恶业的因缘，减少产生烦恼的一些因缘，然后它可以作为一个增上缘，作为一个助缘，能够让我们不会过多的产生悔和疑等不善心所，戒为什么能够生定呢，并不是说戒是定的亲因缘，直接就能够生起定，戒是不能直接生定的，但是你持戒了，象《百法》里说的有两个心所，一个叫疑，一个叫悔，悔就是那个“恶作”，这两个心所是我们修定时最常见的障碍，因为定是什么呢，是心一境性，就是说把心专注在所缘的相上，那么悔和疑这两个心所是最常见的让你的心不能专注的因素，那为什么说持戒能够有助于生定，是因为持戒远离造恶业的那些缘，当你在禅修的时候就能减少追悔和犹豫的心所，因此就有助于生定，所以从这个意义上来说，由戒生定。然后呢，通过禅修，修止观，可以增强你的记忆力和专注力，包括思辨、分析和抉择的能力，所以有助于增强我们的慧力，所谓的慧力其实就是思辨、分析、判断和抉择的能力，尤其是要强调抉择的能力，而真正的断除烦恼和探寻实相最终靠的是慧力，靠慧力来判断善恶，然后断恶修善，最后断除烦恼；靠慧力来判断真妄，然后舍妄归真，最后证得实相，这些都是要靠慧力来解决的，所以大家知道阿罗汉里面有一种慧解脱阿罗汉，就是通过慧力的抉择而断尽烦恼，脱离生死，这样的阿罗汉并没有很深的禅定。这是从戒、定、慧三无漏学的角度来阐述佛法的框架。

还有一个问题就是，为什么说经律论三藏对应戒定慧三无漏学呢我们说律藏对应戒学是很自然的事情，那么为什么经藏对应定学论藏对应慧学呢因为经都是佛陀所宣说的，佛陀是常住于涅槃大定之中澈见诸法实相的，而我们所听闻到的佛经，就是从佛陀所见的真如法界等流而来的名言，所以说这些名言文字本身就是对于佛陀的定境和实相的诠述，所以它对应定学，这个定可不是我们通常所修的禅定了。那么后世的佛弟子对于浩如烟海的佛经难以理解了，很难自己把义理搞清楚了，就有一些菩萨和祖师们根据他们的理解，从各自的角度来对佛经进行诠释和梳理，就成了论藏，那么你看论藏要依靠的根本是什么呢，就是慧力，就是让你通过对论藏的学习，锻炼和提升你的慧力，提升你分析、判断和抉择的能力，来深入法义，树立正见和正行。

我们古代的很多祖师都做过判教，一般各个宗派的祖师好多都做了判教的，你们肯定都开过《天台四教仪》之类的课的吧后来天台宗的祖师逐渐形成了“五时八教”的那种说法，在中国这样的判教就已经很难得了，其实大家仔细想一下，为什么这些祖师会做判教的这种事情是因为这些祖师很明白，三藏十二部的经论那么多，让我们自己学的话，我们这些人的学习能力不够，我们一头扎进经论里就象扎到海里一样，连方向都找不到，所以他们对经论通达之后，形成了自己很完整的佛法思想体系，然后根据他的理解给我们做了一个分门别类的判摄，这是那些祖师的慈悲了，我们能够体会到这种悲心的话，就能依据这些判教对佛法有一个框架性的了解，这就是我们刚才说的佛法的完整性或整体性。其实不只是天台了，其它的一些祖师也都做过判教，象净土的祖师就给你讲难行道、易行道，禅宗讲宗下、教下，然后宗下再分顿、渐。但是判教的这种模式呢，从好的方面来说，他的意义在于让我们对佛法有一个整体的框架性了解，有了个大致的把握，但是弊端呢，就在于越往后的佛弟子不管是学问上还是徳行上越达不到祖师的高度了，就会慢慢的把那些判教当做推崇自宗打击别人的武器了，用来争强好胜甚至争名夺利了，那它的弊端就显出来了，所以不管是什么道理或者什么事情，大家比较理性的去看的话，肯定是有利有弊的。

在各种判教学说里边，有一个是学唯识的佛弟子比较强调的，就是唯识的经论里边有一个《解深密经》，大家都很熟悉，《解深密经》里边有一个“三时判教”的说法，因为我们说的判教一般都是那些开宗立派的祖师判的，或者是比较有代表性的那些祖师判的，但是《解深密经》里的这个三时判教是佛陀亲自判的，大家看看经文就知道，这里的缘起呢，是胜义生菩萨跟佛请教问题，他是十地的大菩萨，他跟佛陀说，佛陀啊，您这一生的教法是不是可以大致分成这样三个阶段然后胜义生菩萨把这三个阶段的情况总结了一下，完了之后呢，佛很高兴，说你总结得很好，就是这么回事，所以这就相当于佛把自己所有的教法划分为三个时间段来描述。

那这个“三时判教”简单说呢，初时就是小乘或者叫声闻乘教法，现在因为一说小乘好多学南传的法师可能就不太喜欢听，觉得有贬低他们的意思，咱们就叫他声闻乘教法吧，初时教法或者叫声闻乘的教法有什么特点呢佛最开始讲佛法的时候，面对的是没有学过佛法的人，所以这个时候要随顺世间人的认知能力，随顺世间人的世界观，先给你讲这个五蕴世界是有的，但是在这个世界观的基础上呢，告诉你说没有一个真实的“人我”存在，因为这个人我的执着是贪嗔痴一切烦恼的根源，所以先给你暂时承认五蕴实有，这时候教法的核心观念叫“人无法有”，就是说五蕴是有的，但是没有一个真实的“我”存在，在这个层面上，你要是能真正减轻我执，直到破除我执，那就能证阿罗汉，就能断尽烦恼脱离生死了，但是佛法不是讲到这里就结束了，因为学佛就象我们上学一样小学、中学、大学，是一个层次一个层次来的，并没有讲到这里就结束了，然后后面接着讲，因为牵扯到“世界是怎么一回事”这些问题的时候，佛在小乘并没有完全讲明白，为什么不讲呢，因为讲多了超出他们的学习能力，很多人可能连小乘也不学了，所以小乘里边就出现了“十四无记”这样的问题，就是有人问“世界有没有边”之类的问题的时候，佛就跟他们说，你问这些个问题没有意义啊，就象你中了毒箭一样，你得赶紧打120找医生啊，你研究这个箭上的毒是啥化学成份干什么等你还来不及研究明白你就死了，所以在小乘的教法里边对“世界是怎么一回事”这样的问题就没有讲透。

到了部派佛教的时候，佛已经不在了，佛在的时候，有什么外道来挑战，佛都能解决得了，等佛入灭之后那一百年，部派佛法兴起的时候，外道来跟佛教辩论“世界是怎么一回事”这样的问题，人家有人家的理论，有自成其说的理论体系，佛教里那些小乘的论师就招架不了了，无法应对人家了，所以才会出现一些新的说法，比如象“极微说”，这本来是婆罗门教里面六派哲学的一些思想，胜论派、数论派的一些思想，佛教的论师也没有办法，就把这些纳入到佛教理论里来了，《大毗婆沙论》就承认和吸收人家外道的理论了。等到了世亲菩萨出世，写《俱舍论》的时候就开始批判这个说法，说“极微”成立不了，虽然他批判了，但是别人还是有不接受的，比如众贤论师，写了个《俱舍雹论》来反驳，这个就是后来叫《顺正理论》的那个论，里面就非要树立“极微说”是对的，世亲破斥说“极微无方分”，你要是有方向、有形状的话就不能叫极微，如果没有方分呢这个东西就不存在，然后呢众贤论师说我这个极微是自旋的，就象现在搞科学的说的那些基本粒子一样，是在不停的运动旋转的状态当中，所以你不能说他有方分，这样的争论还是很有意思的。到了后来，部派佛教内部的这些论师已经吵成一团了，但是这个时候最大的问题就是关于世界的真相，或者我们叫做诸法实相的那个东西，究竟是怎么回事，这个时候是没说清楚的。

后来到了第二时教法的时候，我们叫般若中观这一系的思想的时候，龙树菩萨就要彻底的给你破我们认为存在的物质世界了，而且这种破，不是象我们刚开始学佛听到的那种说法，说因为众缘和合所以它不是真实存在的，其实“众缘和合所以不存在”这个说法，是在破法执里边最简单最初级的，是不彻底的说法，就相当于后来的“析空观”，或是龙树菩萨在《大智度论》里边叫做“因缘假”，“三假”里边把它叫“因缘假”，龙树也说过这个，确实是说过的，但这是不究竟的说法，真正究竟意义上来讲，我们能认识到的这些五蕴，全都是假的、没有的、不存在的，所以龙树一开始就给你说，“众因缘生法，我说即是无”，鸠摩罗什翻译的就是“无”，不是“空”，后来天台的祖师说“一心三观”的时候，把它说成是“空”，实际上《中论》原文是“无”，然后好多人接受不了这个说法，硬说什么“无不是没有，而是什么都有”，这样的说法就是闹笑话了，如果“无”不是没有的话，那还有什么字的意思是没有所以龙树菩萨就直接告诉你“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义”，为什么会那样说呢，就是说龙树菩萨把我们凡夫认为有的这一切法，全都告诉你这是没有的，你说什么是有的，他都能告诉你这些东西是没有的，都能给你破掉，当然现在很多学中观的也不敢去承认龙树菩萨的观点了，这是因为他们从小接受的那种唯物的思想太严重了，不敢去接受而已，如果你好好学《般若经》，学《中论》，那都讲得很清楚。

在《大般若经》里面，曾经有一段话说得特别明确，有一个天神叫乔尸迦，他问佛陀什么叫相似般若什么叫真实般若然后佛就跟乔尸迦说，末法时期，也就是到了我们这个时期，有一类愚痴比丘，这些比丘呢，虽然他的发心是好的，他想给大家讲明白什么是般若，但是因为他们的智慧不够，他想给大家讲真实般若，但是他讲给大家听的恰恰是相似般若，听起来是般若，但实际上不是真正的般若，怎么算是相似般若呢佛告诉乔尸迦说，如果有比丘跟人说是因为诸法无常，就是诸法因为是因缘和合而成的，永远处在一个不停的变化运动当中，如果用这个理论来给大家讲这就是空，那这就是相似般若。讲诸法无常就是空，就是末法时期的比丘给人用诸法无常的观点来讲般若，而且说这就是真正的般若思想，那么佛告诉你，你说错了，你这样的说法恰恰是相似般若。那什么是真实般若呢佛说要把这二个字倒过来，不是“无常”，而是“常无”，“常无”就是这个东西压根就没有生起过，也压根就没有存在过，压根更不可能消失过，所以“八不”里面讲“不生亦不灭”，没有生过也没有灭过，“不来亦不去，不常亦不断，不一亦不异”，那这个二时教法讲到这里之后肯定会让很多人接受不了，甚至好多人就开始骂了，说这是“顽空见”，或者“断灭见”，很多人就会接着问，说你告诉我这个柱子、这个墙是没有的，为什么我打它一下我会痛为什么我想从墙上钻过去，一头撞墙上钻不过去，头上起了个包我感受得那么真实，而你告诉我说这些都是没有的，你让我怎么接受

为了解答这些疑惑呢，佛陀就接着讲第三时教法，以前在印度时候叫瑜伽行学，到了中国我们叫唯识学或者法相学，把他叫做瑜伽唯识这一派，这是第三时教法。这里佛告诉你说，为什么压根没有的东西你感受得那么清清楚楚真真实实，佛说你认识到的这些东西无非是色声香味触法，你觉得疼只是触觉而已，你看见这个东西是红的、是圆的，好像是真真实实的，但不过是颜色形状而已，只是显色、表色，所以佛陀告诉你说“唯识无境”，你认识到的所有一切，都是你识内的影像，没有外在的客观独立存在，我们现在所学的世间知识，说物质是独立于意识之外的客观存在，佛告诉你说压根没有这些客观独立存在的东西，这些都是你的认识产生的虚妄的假象。为了说明这个问题，佛陀给你安立一个阿賴耶识，然后安立七转识，然后给你讲种、现相熏，讲这个虚假的世界是怎么显现出来的，佛给你讲得很清楚，比如象《真实义品》里，佛用“八种分别生三事”的道理来给你描述，讲自性分别、计度分别这些东西最后是怎么生起“所依所缘事”的，这样来描述这个世界，虽然这个世界是没有的，是个假象，但是我们为什么会生起这个假象，就象我们现在都知道，有一句话叫“梦里明明有六趣，觉后空空无大千”，醒了之后我们知道梦里的东西绝对是没有的，是假的，但梦是怎么产生的呢，做梦的时候为什么觉得那么真实呢唯识的教法就是要把这个事情给你讲明白，这就是第三时的教法。

胜义生菩萨在佛的面前把佛陀一生的教法做了这样的判摄后，佛说你做的这个判摄是非常准确的，而且当时胜义生菩萨还做了一个总结说，“初时教法有上有容，是诸诤论所安立处”，“有上有容”，就是说如果我们学佛法只学完声闻乘就不往上学了，那它上面还有更高的，还有比他更大的，有能够把他包含过来的、更宽的范围的佛法，“是诸争论所安立处”，就是说，学到这里就不学了的话，我们有很多问题解答不了，这里的争论不是说你去和别人辩论吵架，而是你自己的思想里边有很多问题解决不了，你自己的思想就会和自己打架。那二时教法也是一样，如果我们学完了般若中观之后就不学了，就象我们上完了中学就不去读大学、硕士、博士，那还有很多问题你解答不了的，还是“有上有容，是诸诤论所安立处”，就是说你学完二时的般若教法就不学了，还是有更高的理论你没学过，有更大的范围的佛法你没学到，还是有很多问题解答不了，你自己的脑子里有很多问题存在矛盾，那三时教法学完之后，胜义生菩萨说是“无上无容，非诸诤论所安立处”，就是说你如果把这三个时期的教法都学习完了之后，再也没有更高的理论了，再也没有更大的我们接触不到的理论了，然后所有的理论在你的思想体系里就不会有疑问了，你就能贯通了，这是胜义生菩萨的总结，然后佛做了一个认可，那就相当于是佛亲自说的了。就象《心经》一样，《心经》是观音菩萨给舍利弗讲的，他们在佛陀面前讲，佛陀也认可了，这就相当于佛说，所以《解深密经》的这个三时判教，是胜义生菩萨根据他的理解给佛的教法做了一个判摄，佛当面认可了，这就相当于是佛亲自说的一样。这个三时判教如果你搞通了，是对整体佛法的一个比较完整的把握，就象我们上学一样，是小学、中学、大学这样一个分类，这有点象一个纵向的框架。

还有一个分类可以说像是横向的的一个框架，叫境、行、果。这个境是境界的境，外境的境，这个境如果套用我们现在的理论，大约相当于现在哲学里面所说的世界观，我们生活在这样一个宇宙或者世界里边，这个世界是怎么一回事，它是怎样的一种存在，它是怎么产生的，这些问题我们很多人会觉得很遥远，可能会说我管这些干嘛呢，我反正种地干活，这个世界怎么来的关我什么事所以一般的人不会关注这些问题。但是恰恰这些问题是最重要的，不要说我们学佛法了，可以说世间的学问，科学也好哲学也好，归根结底到最后都要探讨这些问题，佛法里边就象刚才我们说的三时判教，主要也是从这个境学来讲的，从小乘到中观再到唯识是怎么解释这个境学的，包括后来所谓的如来藏思想，到后来中国的天台、华严、禅宗，都特别提倡的如来藏思想，其实也是一种境学，有点类似于哲学里本体论那样的一种学说，也是一种境学，这个你没必要非得去说哪个对哪个错，他可能在思辨的深入和理解的程度上有深浅，但是你千万不要轻易的去说小乘的错了，或者是如来藏的错了，为什么呢，因为每种学说，每种境学，或者说每种世界观，都是佛陀说的，如来藏也是佛说的，《胜鬘经》、《如来藏经》、《楞伽经》等等，都是佛讲的，那佛为什么要讲这个学说，他肯定是针对一部分人，一部分适合接受这个学说的人，让他接受了之后也能够在一定程度上破法执，或者说能够让法执减轻一些，这个理论有这样的功能，那它就是合适的理论，不要轻易的说它是对还是错，这是境学的内容。

然后果学就是我们学佛的目的，我们学佛归根结底是为了什么肯定不是象现在很多鸡汤类的书说的，说是我们要好好过日子，让你获得幸福，让你跟朋友合作愉快，甚至怎么把日子过得小资情调一些，学佛肯定不是为了这个。佛告诉我们学佛不是为了让你日子过得更舒服，学佛是为了让你修行之后脱离生死，再也不用再过什么日子了。因为在佛看来，现在我们不管怎么活都是苦的，那我们要明确学佛的目的，是为了脱离生死苦海。那怎么解决这些苦呢，通过二个方向的努力，一个叫破我执，一个叫破法执。我执是怎么来的用唯识的说法，是你的第七识依第八识产生一个相分，然后对这个我相产生执着，就形成我执；那法执是怎么来的，就是你虚妄分别产生的那些假相，把他当真了。我执破完了就是阿罗汉，就是经常说的入涅槃脱离生死，证人我空，那法执破完了就是证诸法实相，得阿耨多罗三藐三菩提，无上正等正觉。我们知道佛有二德，一个叫断德一个叫智德，断德就是断尽所有烦恼脱离生死，这个以破我执为主，智德就是搞明白这个世界是怎么一回事，搞明白诸法实相，最后亲证诸法实相，这是我们学佛的终极目标，如果这两个德圆满了的话，那就是成佛了，但是对于我们来说这个终极目标似乎是遥不可及的，我们现在想成佛的话，不要说想成佛了，想证个初地菩萨估计这一辈子都是没什么希望的，除非你去学一些象浮夸风、大跃进一样的佛法，告诉你找个喇嘛摸摸头这一生就可以证得几地，这些其实都是瞎胡闹，真实的来说我们这一生想证圣者是不太可能的，大家知道龙树菩萨、无著菩萨都才是初地菩萨，世亲菩萨是加行位，提婆菩萨也是加行位，玄奘大师、智者大师这样的祖师连加行位都到不了，我们这辈子想超过他们的可能性有多大不能说绝对没有，但是几乎可以忽略不计的了吧，那我们这一生就要设定这一生的目标，那比如象学净土的，说我们往生极乐，好好的熏习善根福德因缘，往生到西方极乐净土，或者是往生到东方琉璃世界，或者是往生兜率天，或者是往生任何净土，甚至于你就去不了净土，你保持一个人身，求个人天福报，生生世世尽量能够不坠三恶趣，一生一生的能碰上佛法，一生一生的能有一点进步，那也是一个很好的目标，这是这一生的目标了，那我们现在学佛法，比如大家现在读佛学院，那几年之内想达到一个什么样的目标有的法师可能会觉得我要用几年的时间好好练练禅修，有的法师可能会觉得我要用几年时间好好深入戒律，有的法师可能觉得我用几年的时间把教理尽量的深入一下，这都是很合理的短期目标。也就是说终极的目标是成佛，你这一生的中期目标可能要往生，那这几年我们要有一个具体的短期目标，这些目标的合理设定就是果学，这个果学有点类似于现在人说的人生观和价值观。

然后呢，围绕着果学展开的是行学，现在很多人喜欢说我念佛就行了，或者是我打坐就行了，其实这都是一些具体的法门，当我们说到一些具体的法门的时候，你会发现，它并不是放之四海而皆准的，它不是个完整的修学体系，他只是一个法门，比如念佛法门，如果对三时教法这样的一个架构能清晰完整的把握了，或者从境、行、果这样的整体架构来对佛法有所把握了，然后你再来念佛，你就会很明白知道自己在做什么，而且事半功倍，非常有效果，但是如果你没有对佛法有完整清晰的把握，只是揪住一个念佛或一个什么样的法门在修，就很容易以偏概全，一叶障目不见泰山，那可能会事倍功半，当然天天念佛肯定也有好处，肯定有作用，但是可能效果就打了很大的折扣，所以你要对佛法有一个完整把握，这个是很重要的。

我们举几个例子来说明一下这个情况，大家知道，律宗有几位非常著名的祖师，一位是道宣律师，我们现在一说到道宣律师，直接都尊称他为“律祖”，道宣律师就对自己有一个定位，设定了一个适合自己的修学体系。你能够有一个对境、行、果的把握之后，你也能根据自己的情况，给自己设定修学体系了，这个不能靠别人告诉你，别人未必那么了解你，一个人只有自己才能最了解自己。那道宣律师给自己设定的修学体系是什么呢，首先在境学来说是“教在唯识”，道宣律师也是学唯识的大家知道吧玄奘大师从印度回来之前他就学唯识了，所以玄奘大师回来翻译经论的时候，他兴高彩烈的去帮忙翻译经论去了，他在教理上是学唯识的，通过唯识的法义来理解世界是怎么回事；然后呢，“行在毗尼”，毗尼就是戒律，他在具体的修行方法上是侧重于学戒、持戒、弘扬戒律的，这个作为他一生修行的主要方式，那果呢，叫“果归净土”，道宣律师求生的是兜率净土，是要到兜率天去见弥勒菩萨，跟弥勒菩萨学法，然后等弥勒菩萨成佛的时候做常随弟子，这是道宣律祖给自己设定的境、行、果的修学体系。

后来到了宋朝的时候有一位元照律师，就是对南山三大部做注解的那个元照律师，他也是律宗非常重要的祖师，那么元照律师给自己设立的境学是“教在天台”，他想我要搞明白这个境学，搞明白这个世界是怎么一回事，我以哪个方面的理论作为学习方向呢，我学天台，天台也有解释这个世界是怎么一回事的很完整的理论，他学天台来解决境学上的问题，然后行学上他跟道宣律师一样，因为都是律宗的祖师，所以“行在毗尼”，修行方法上还是着落在持戒，然后呢“果归净土”，他这个净土是西方极乐净土，要去阿弥陀佛那边，所以大家看看元照律师的传记就知道，他同时也被看作是弘扬净土的高僧。

到了民国的时候，我们说到弘一大师，这个大家就更熟悉了，从道宣到元照再到弘一大师，这是律宗影响最大的三个祖师了，弘一大师呢，“教在华严”，弘一大师曾经在福建找到了《华严疏钞》，然后印了二十套保存了下来，弘一大师要解决这个境学问题呢，他是学华严，华严也有它的理论来解释这个世界是怎么一回事，然后“行在毗尼”，还是持戒，我举的例子这几位都是律宗祖师，然后果呢还是“果归净土”，他那个净土也是西方极乐世界，你看他也是在境、行、果三个方面搭建起了自己的修学体系。

那么这些祖师为什么能够按照自己的情况设定出这样的修学体系来呢就是因为他对佛法真的有了一个完整的把握，而且把握得很透彻，所以他才能够根据自己的情况来设定最适合自己的修学模式。还有一位是我们的那个正果法师，一九八七年圆寂的，圆寂以前是北京佛协的会长，老一辈的法师里边正果法师是大家都很尊重的，在德行学问上没人能说他有什么瑕疵，他是四川人，他呢是“教在唯识”，他也是学唯识的，教理上也是用唯识来解决自己的世界观问题，“行在禅那”，他的修行方法就是禅修为主，正果法师有一本《止观讲义》，他留下三本书，一本叫《禅宗大意》，还有一本《止观讲义》，还有本《佛教基本知识》，他在禅修止观上还是很有功夫的，然后呢，他也是“果归净土”，他跟道宣律师一样，也是求生兜率见弥勒菩萨，你看他也是有这样的一个修学体系。

所以我们为什么要讲这个佛法的完整性大家看看这些祖师就知道，我们能从完整的架构上对佛法有一个理解，这是一个很重要的前提，要不然我们可能学了很久的佛法，但是我们都不知道我们究竟在学什么，自己都没办法给自己一个定位，那怎么才能解决这个问题呢就是要对佛法有个清晰的架构上的掌握，进而能够根据自己的根性来设定适合自己的修学体系。这是我们强调的第一个原则，叫佛法的完整性。

二、把握佛法的“次第性”是佛法修学的关键

我们再说第二个原则，我给它起了个名叫次第性，次第性是什么意思，就是说象刚才的三时教法那样，我们不管学什么东西都是有一个由浅入深、由低到高的次第的，我们上学肯定是幼儿园、小学、中学，然后大学、硕士、博士那样来读，你要是从小就先开始读大学，然后大学读完了去读小学，然后再读高中，高中读完了读幼儿园，那大家肯定觉得你这个人傻，而且不是一般的傻，对吧因为你不讲次第啊，乱来啊。但是我们学佛法就很容易犯这种错误，犯了自己还不知道，有的人可能已经学了很多年的佛法了，你回头想一想，有可能你一开始学佛的时候，就直接从很高大上的地方入手了，没去学那些基础的东西，没按次第来，所以我们要真正学佛法的话一定要按照次第来，不能乱学一气，逮着什么学什么。大家都是佛学院的法师，肯定以后都要弘法利生，你弘扬佛法，用佛法来帮助别人的时候，肯定要根据别人的情况来设定一个学佛的次第，那这个次第性你自己必须要能够搞清楚，象刚才我们说的三时教法就是一个很好的次第。

当然其他很多角度都能显现出这种次第性来，而且你去学习很多佛法的概念和道理，如果你不明白佛法是有次第的话，你就很容易理解偏，佛法实际上是一个一个的台阶在慢慢的往上走的，佛讲的某个道理是在哪个层面上对哪些人讲的，要实现什么样的效果，这些方面佛陀都是有他的考虑的，我们如果不去体会佛讲这个道理的背景和对象以及佛陀想要实现的效果的话，你听到的这个道理，你理解的这个道理就很容易出偏差。

1、从四句义的角度体会佛法的次第性

能体现佛法的次第性的道理还有很多，比如说我们经常听到一个词叫四句义，古人常说要离四句、绝百非，这个“四句义”是有、无、亦有亦无、非有非无，这“四句义”就能涵盖我们凡夫一切角度的思维，你所有的思维模式，都能够让这四句给涵盖了。佛刚开始讲佛法的时候，对小乘弟子先讲一个有见，让你在这个有见的基础上对治烦恼，再进一步给你讲无见，然后给你讲亦有亦无、非有非无，但这还都是凡夫层面来讲的，要真正成为圣者的话那要到另外一个境界，叫离言境，就是已经没办法用语言描述了，对于我们凡夫来说圣者的境界是难以用语言描述的，所以叫“不可思议”，不但不能用语言描述，你都没办法用我们凡夫的脑子去思考，佛菩萨也不能够用譬喻和例子来说给你听，所以这个四句义也是一个学佛的层次，你用这个四句义来理解佛说的一个一个的道理，任何一个道理你都可以用四句义慢慢的来体会，为什么佛陀他会这么讲他是处在一个什么层面上讲的

我们举个例子说明一下这个问题，比如说佛讲了四十五年的经，但是佛又说自己没有讲过经，《金刚经》里面佛说“若人言如来有所说法即为谤佛”，就是说佛陀告诉我们了，你们谁说我讲过佛法就是诽谤我，那佛陀说的话这不是自相矛盾吗而在另外的经里，比如《大乘稻杆经》里边，佛又说了另外一个说法，他说，我说过的佛法象这手里抓的树叶这么少，而我没有说出来的佛法象森林里的树叶那么多，你看在这里佛又说自己说过佛法了，这跟前面《金刚经》里说的矛盾吗如果你体会不出佛陀的用意，那你就会觉得矛盾。后来世亲菩萨在《金刚经论》里面有个偈子说，“应化非真佛，亦无说法者，说法不二取，无说离言相”，就是说我们看到的那个释迦牟尼佛和听到的三藏经典其实不是真正的存在，真正的佛和佛法我们是看不见、听不到的，真正的佛是真如理，是法身，这是我们根本没法认识的，真正的法是圣者所证的诸法实相，这是没法用凡夫的语言进行描述的，所以叫“应化非真佛”，我们看见的八十岁的释迦摩尼佛是应化显现的假相，不是真的，“亦无说法者”，就是说从究竟意义上来说，并没有一个来给我们讲了四十多年佛法的佛陀，这个佛陀是什么呢是我们的善根、福德和因缘感召而显现的一个影像而已。“说法不二取”，就是能说法的佛和佛所说的法我们都不要把它当做真实的来执着，然后呢，“无说离言相”，就是你能够真正体会到没有佛陀说法这回事的时候，真正明白佛法是离言境界的时候，你在佛法上的认识就更进了一个层面了，对于世间的执着就会有所减轻了。所以你想一想为什么那些禅宗开悟的祖师直接诃佛骂祖，敢骂佛是“老骚胡”，多难听的话啊，为什么那些祖师敢说这个话有个祖师，别人问说，佛陀一出世就说“天上天下唯我独尊”，你怎么看他说，我要是当时在现场的话，我一棍子打死他，拖出去喂狗。你看这话说的多狠他为什么敢这么说就是那些祖师真正认识到世亲菩萨说的“说法不二取，无说离言相”了，他真正能够在这方面形成胜解甚至能够亲证了，然后在教化我们的时候，因为我们不敢接受这种道理，他就要用这种猛药来震我们一下，要不然大家会觉得这些祖师脑子进水了佛惹你了，你骂佛“老骚胡”老骚胡是说胡人身上一股子骚味，多难听呀，所以这些东西可以好好把他体会清楚，很多问题你就可以迎刃而解了，而且我们在学的时候还是有次第的，刚开始的时候一定要先从有见开始，然后一步一步往上走，无见、亦有亦无见，非有非无见，最后到离言境。

就象我们前面说的三时教法，佛告诉我们说，不但释迦摩尼佛出世按照这样的次第来给我们讲佛法，其它佛出世都是这么讲的，我们往生到西方极乐世界去，阿弥陀佛给我们讲佛法还是这样讲，所以你跑到西方极乐世界去，满树上的鸟在那里唱五根、五力、七觉支、八正道给你听，也没有因为你跑到极乐世界去了，那个地方更殊胜，阿弥陀佛就真接给你讲唯识，还是要一步一步来，所以学佛法有一个次第性在里面，这个大家一定要有这个概念。

2、从“四重出体”的角度体会佛法的次第性

如果是从次第性角度来讲，我接着再说一个概念，叫做“四重出体”，这个是一个很偏僻的概念，他在唯识里边属于“释经法”，释经法是什么意思就是古代那些祖师讲佛法的时候不是张嘴随便就讲的，他在讲之前先给你做一个全面的介绍，就象我们今天讲的话题一样，怎么算是一个完整性，怎么算是一个次第性，先要做个介绍，像天台的祖师们给你讲佛法的时候，先给你讲“五重玄义”，先站在天台的角度从五个方面讲讲整个佛法是怎么一回事，我们应该怎样学习怎样修行，先给你讲个大概，然后再讲具体的经论，没有一上来就讲经论的，这个传统一直到民国，民国的时候象谛闲大师，包括他的俗家弟子江味农，都是这样来讲经论的，江味农讲的《金刚经讲义》，大家都看过吧算是讲《金刚经》的书里面比较经典的，那么厚的一本书，前面一小半的内容，先用五重玄义的讲经格式，先把他认为的佛法和般若思想是怎么一回事，先给你捋一遍，然后才开始讲经文。唯识的祖师们也有自己的讲经方式，大家去看窥基大师的那些书，《成唯识论述记》、《法华玄赞》等等，那些书里边也都是先给你讲一个框架性的介绍，而四重出体就是窥基大师在讲经之前对于这个经的宗旨是什么，我们怎么来把握这个经真正的思想和精神，先做这样的一个阐述，它是这样的一个东西，所以叫做“释经法”。

这个四重出体的概念按照窥基大师的说法是玄奘法师从印度学来的，回来讲给他们听，他们跟玄奘大师学的，后来大家把它当做一个释经法，就是解释经论的一个套路，但是如果你只把他理解成讲经论的一个套路的话，很多人就不重视了，就觉得无所谓，只是讲经的一个套路而已，我们现在不按照这个套路来了，我们现在按照这个年代的流行套路来讲也一样，慢慢大家就不注重这个东西了，但是我觉得它很重要，非常重要，因为我觉得它能够体现出我们修行的一个关键，就是我说的这个次第性，所以我们好好说说这个话题。

这个“四重出体”是什么意思呢，他分四个方面来说，第一个叫“体用别论”，第二个叫“摄假归真”，第三个叫“摄境归识”，第四个叫“摄相归性”。

这个体用别论是什么意思呢，我们一说到体、用的时候往往感觉这是中国的哲学概念，我们一说到中国哲学的时候，大家很容易想起“体用论”来，现在搞文献学的人考据发现，真正的“体用论”是在宋明理学的时候才提出的，然后往前追溯，说是当年孔子就是讲体用的，那是宋朝的人追回去的，当宋明理学真正提出体用论来的时候，佛教早就用“体、用”观念来讲佛法了，像《大乘起信论》早就以体、相、用来统摄佛法，早就不知道讲了多少年了，所以后来有人说宋明理学是受佛法影响产生的，当时正统的保守的那些儒生就说理学的人是带着儒生帽子的和尚，当然这样骂他们也没冤枉他们，因为他们就是学了佛法的一些理论，套用到他们儒学思想里去了。那这个体和用在印度的时候我们一般是用性、相或者性、业来表示，你们学《百法》的那个性业表的时候，有没有发现，窥基法师就喜欢讲以什么为性以什么为业，这样来讲每个概念，你们可能背过那个性业表，那个性和业就是体和用的意思，性就是体，业就是用。什么叫体，就是这个东西的存在性，他的存在就是体，他的运动、作用、属性等等这些东西叫用，在佛法里边一直在强调要对这些东西进行分别，就是要把他们的关系捋清楚，你才能真正的搞明白佛法在说什么。

第二个叫摄假归真，我们一直说我们这个身体是假的，这个世界是假的，但是我们最终的目标是要证真如，证实相，我们却不得不借助这些假的东西来实现，这叫做借假修真，那借假修真你不能执着这个假的东西是真的，借假修真是从用上来讲，那从实际的修行方法来讲就要破假归真，把假的东西一层一层破掉，最后才能够认识到实相，佛曾经讲了一个比喻，说有一种那个芭蕉树，你把它的皮扒了一层又一层，这就相当于把假的东西一层层往下扒，最后剩下什么呢，最后剩下里面是空心的，什么都没有，这就是诸法的“空性”。

第三个层次叫摄境归识，就是唯识里边说的道理，我们认识到的一切外境，实际上都是没有的，只是识的显现，你不管是把它叫做什么东西，其实它是在你的识以内的影像，不在你的心识之外，这是摄境归识。

那到了第四个层面，摄相归性，这个相和性简单的解释一下的话，跟体和用是一个意思，就是性就是体，相就是用，那详细一点的解释呢，龙树菩萨在《大智度论》里边说，“性相何义有言性即是相”，就是有一种说法性和相是一样的，性就是相，相就是性；还有一种说法说性相有差别，有什么差别呢，叫“性言其体，相言可识”，就是说当我们说到法性或者法的自性的时候，就是在说这个法的存在性，如果用我们现在的话说就是存在论，我说这个瓶子是有自性的，就是说这个瓶子是存在的，当我说这个瓶子无自性的时候，就是说这个瓶子不存在，性就是每个法自己的体；然后呢，相叫做“可识”，可识就是可以被认识，你对它的认识，我们说法相、法性，法性是讲这个东西的存在，而法相是你对这个法的认识，我们认为存在一个世界其实只是你自己的一个认识。

现在很多人喜欢去看一些科学和哲学的东西，看多了大家就会知道，现在最顶尖的科学是没办法证明这个世界存在的，我们从小接受的教育说这个世界是客观存在的一个物质世界，物质是第一性的，他可以影响我们的意识，然后意识反作用于物质，我们从小接受这样的学说，但是这个学说并没有被证明，所以现在真正的哲学家也得承认我们认识到的一切都只是我们的认识，这些认识的背后有没有支撑产生认识的实体存在呢，你证明不了也否定不了，所以哲学发展到了后来，就把这个世界到底是怎么存在的问题就给悬置了，没法愉快的聊下去了。

科学也是一样，是05年还是06年来着，霍金来中国访问的时候，有记者采访，他回答了几个问题，当时登在北京的《京华时报》上，其中有一个问题是记者问他，霍金先生你怎么看待我们现在关于宇宙的问题，因为他是研究这个方面的权威，然后他当时有一个很经典的回答，他说，“我们之所以认为有一个宇宙存在，是因为我们有一个宇宙存在的理论存在”，你看我们现在都认为宇宙存在是天经地义的，但是最顶尖的科学家告诉你其实并非天经地义，实际只有一个宇宙存在的理论存在，我们只是在接受这样的理论而已，然后他接着说，“科学要做的事情就是要证明这个理论”，意思就是说现在顶尖的科学还证明不了宇宙是存在的这个理论是绝对正确的，接着他又说，“如果最终科学不能证明这个理论的话，那么这个宇宙就不存在”，你看，这是大家公认的全世界最顶尖科学家的观点，那我们普通老百姓就不会是这种想法，就会认为我看得见摸得着的就是天经地义的存在，反而是真正搞科学的人，搞到顶尖的人才能告诉你说，宇宙是不是存在，物质是不是存在，这些问题现在是没办法证明的，当然你也没办法否定。但是佛告诉你，我们凡夫认识到的这些东西是可以全部破掉的，《般若经》里就是这么说的，龙树菩萨的《中论》就是这么破的，我们认识到的一切其实都是相，我们学佛最终的目的是要破掉这个相，破掉我们凡夫所有的这些认识，因为我们凡夫所有的这些认识从佛法来讲都是执着，都是我执、法执，你把这些东西破完了之后才是真正的性，这个“性”就不是“体”或者“存在”的那个性了，这个性就已经是佛法里边经常说的诸法实性，或者叫诸法实相，这个诸法实相从凡夫来说当然必须是真实的存在，但是这是随顺凡夫的语言和思维，实际上你能亲证的话呢，它就是离言的境界，就超越了有无，超越了存在或者不存在了。

这个四重出体的理念能体现出修学佛法的次第，当时窥基大师举了个例子来说明这个问题，窥基大师说，比如这样一支毛笔，当你从“体用别论”的角度来认识的时候，“毛笔”只是个名字而已，这个名字是我们人赋予他的，如果你刚开始不叫他毛笔，叫做桌子，你把桌子叫做狗，把狗叫做兔子，你可以任意的命名，名字是假的，那有人说名字是假的我承认，那我用它写字的这个功能是真的吧，那我告诉你说功能也是假的，为什么因为你可以用它写字也可以用它干别的，我要是拿这个笔来刷念珠，那它就是刷子，它的功能就是刷东西而不是写东西，你把它倒过头来二根毛笔夹东西吃饭，那他就是筷子，它就体现不出写字的功能，所以你看作用也是人赋予他的，所以“用”也是假的，这个道理老百姓很容易就能认识到，你告诉他这个“用”是假的，很容易能接受。

但是一般的人会说，我知道它的名字是假的了，它的作用也是假的，但是它的一根竹子一撮毛，这种存在是真的吧你可以用它当筷子，但是它还是一根竹子和一撮毛，窥基法师说不对，竹子和毛也是假的，为什么因为没有真正的竹子和毛，只有四尘，我们不是说能造四尘和所造四尘吗，能造四尘是地、水、火、风，所造四尘是色、香、味、触，窥基法师说你认为存在这根竹子和一撮毛这种物质性的存在是假的，都是没有的，有的只是四尘，只有色、香、味、触，当然他把那个四尘归到所造四尘上去了，那其实同样的道理，所有物质的东西都只是四尘而已，所以不但毛笔的“用”是假的，是不存在的，连它的“体”也是假的，也是不存在的，那这就到了第二步“摄假归真”的层面了。

刚才说到诸法的作用、属性和名称是假的了，说到色法是假的了，然后就要说到四尘也是假的了，为什么呢因为这些东西都是外境，而外境只是你认识的假相而已，你没办法证明是它一种客观存在，佛法告诉你它是不存在的，真正存在的是心识，是你的八识，这就是“唯识无境”的道理，这个不用过多解释，那这不就是外境被破掉只留下识了这就是第三个层面叫“摄境归识”，就是把外境的真实存在性给破掉了。

那很多人的理解就会觉得到最后就剩一个阿赖耶识了，阿赖耶识就象一个世界的本体或者本源一样，所以有一些学者就说唯识是一种本体论，这个阿赖耶识是物质世界背后的一个本体，这其实是对唯识的一个误解。大家要是学《成唯识论》，就会知道里边说过，“若执内识是实有者，如执外境亦成法执”，就是说你如果把阿赖耶识当真实存在的话，其实你跟执着外在的桌子板凳是真实存在的有什么区别呢你又产生的新的法执了。还有一个比较有名的颂子，不知道你们有没有开过《辨中边论》的课，《辨中边论》里边有一个颂子说，“依识有所得，境无所得生，依境无所得，识无所得生”，这个是很经典的一个颂子，这个颂子的意思是说，依识，这个识是佛陀讲给我们听的，给我们安立的，如果佛陀不讲的话大家根本不知道有阿赖耶识这回事，佛通过安立阿赖耶识讲了一个赖耶缘起，让我们依靠这个道理破掉我执和法执，要依靠着阿赖耶识的这个缘起理论来破掉，所以先设立阿赖耶识是有的，依靠“唯识无境”这个理论来破掉外境，所以“境无所得生”，这个“无所得生”就是没有生起和存在过，你不要理解成是不对它进行执着，不要理解成那个样子。你看前面这二句就是“唯识无境”的意思了吧可是后面还有二句叫“依境无所得”，境不是刚才已经破掉了吗，“识无所得生”，既然外境已经破掉了，那阿赖耶识也就不需要看作是真实的存在了，这个时候就连识也没了，这就是第四重出体叫做“摄相归性”，不管是诸法的名字、作用，还是色法、四尘，还是心识，统统都是法相，而破掉这些之后才是真正的亲证真如实相，这个真如实相才是真正的“性”，你看这不就是佛讲的“如我说法如筏喻者，法尚应舍何况非法”吗从这个角度来说，阿赖耶识也是我们过河的船，所以到了这里的时候就把包括阿赖耶识在内的所有的有为法，所有的这些你认为存在的东西，还有你对诸法产生的认识，都包摄在内了，这个摄有包含的意思，还有把他破了之后纳入到其他里面去的意思，把它给破掉了之后才能真正的进入到诸法实相，所以这是一个次第，这个“四重出体”的次第很重要，它可以说解释了一切佛法修行的理路，大家要好好体会一下。

你们都学过《百法明门论》，那个论里的修行次第说起来就更简单了，层层递进，我们不是讲次第性吗，百法分心、心所、色、不相应行四类有为法，还有个无为法。首先呢，心不相应行法只是“用”而已，这二十四个法都是概念法，都是有情根据自己的认识虚妄分别出来的，所以很容易破掉的，那破掉了之后呢，有人说它们的“体”是色法，我们凡夫以为色法是存在的，那通过摄假归真之后把色法也可以破掉了，在破色法和心不相应行法这个层面上的时候，这个时候讲唯识的“识”是连心所都包括在内的，《唯识二十论》里面说，“此中说心意兼心所，唯遮外境不遣相应”，不遣相应就是说不破除心所法，这里的意思就是唯识的识不但八个心王都包括，而且连心所也包括。那现在心不相应行法和色法都破掉了之后呢，再进一步就会告诉你，心所法和心法又是一对体用关系，心所是用，心法是体，那就又可以把心所法给破掉了，这时候就只剩下八个心王了，然后再一步步可以把前五识、第六识、第七识慢慢的破，到最后连第八识都给破掉，到这里就真正的“摄相归性”，真正的显现出无为法了，真正的亲证诸法实相了，你看这不就是一个修行次第吗，而你想一想，不管是百法里讲的这个次第，还是我们刚才说的四重出体的这个次第，还是四句义的这个次第，你会发现，任何的佛法修学都是要能够落实到具体的方法里去的，你不能说我只是学一些理论知识，象写歌、写诗词一样玩那个东西，我们学佛法的目的是修行，最后为了成佛，那从这个角度来讲他是由外到内一层一层的破除的过程，你看刚开始心不相应行法是假的你把它破掉，破掉了之后剩下的这些东西，应该就是真实的了吧还不行，你把剩下的真实的东西里边再划分，你看色法又成假的了，通过修行你把色法给破掉，那把它破掉了之后，剩下的心、心所是真的了吧，还不行，再接着来心所法破掉，最后有为法全都破掉，显现出真如无为来了。

你如果把这些东西搞清楚了之后，你回头想想，我们现在所说的一个一个的法门，他背后的修行理路是不是都是这个样子都是这样有次第的层层台阶的往上走，最后一步步的转凡成圣所以象禅宗说的那句话，叫“郁郁黄花无非般若，青青翠竹尽是法身”，那你就得琢磨，黄花、翠竹怎么就等同于般若、法身了呢其实黄花、翠竹不可能直接等同于般若、法身的，你要想让他等同怎么办呢就象我们刚才举的毛笔的例子，毛笔跟黄花、翠竹是一样的，从黄花、翠竹、毛笔这些东西，从你眼前这些好像很真实的东西入手，一层层的往里破，最后破了有为法，亲证到无为法，你就会发现原来无为法不是东西，而是真理，这个时候你就会明白，所有的宗派、所有的修行方法，其实他背后的理路就是这个样子的，是一层一层的破假归真，而这就是学佛的次第性。我们刚开始讲的那个小学、中学、大学，先学什么后学什么，那是关于学习内容上的一个次第，而这里说的是佛法真正的修行理路，任何法门背后的指导思想肯定是这样的，如果脱离了这样的指导思想，那种所谓的修行法门就成了无源之水无根之木了。

三、注重佛法的“对治性”是佛法修学的核心

来源：大象佛学图书馆