尹邦志：《楞伽》宗旨与汉藏教理融通——以寂护和太虚的解释为中心

《西南民族大学学报（人文社科版）》 2017年12期

在《汉藏教理融会谈》中，太虚大师主张汉藏应互学：“将律、密、性、相，澈底容摄成整个的佛法，于是中国的佛教因之重新建立，而亦可成为现代的世界佛教了。”在其他地方，太虚大师也多次谈到汉藏佛教之间的去取诸问题，但是，或高蹈，或琐细，对于和会汉藏佛教教理，总觉有未尽之义。因此，本文不再寻找太虚大师就这个问题所做的某个直接的结论，而就其教理上之“立宗”，寻找一个线索。

《楞伽经》为佛法之理窟。在印度，它是中观瑜伽行派的教理源泉；在汉地，为禅宗、唯识宗、华严宗等众多宗派之宗依；在藏地，为吐蕃宗论规定了讨论的核心和方向，从而奠定了前弘期、后弘期教理的基础。[1]（P.25）因此，这是一部跨越地域和宗派的经典，是一部真正阐明佛教的根本教义和诸多重大问题而又具有无穷的启发性的经典。太虚大师将这部经的义理列入“法界圆觉学”中加以阐释。联系到他的“中国佛教的特质在禅”的著名论断，可见其在人生佛教的整个教理体系中有不可低估的地位。

本文将对比探讨寂护论师和太虚大师对《楞伽经》的宗旨的解释。限于篇幅，将主要涉及其相同点，而忽略相异之处。寂护论师既是印度的中观瑜伽行派的创立者，又是藏传佛教前弘期教理的奠基人，太虚大师也是“人生佛教”的始作俑者。从他们的历史地位和所阐释教理的旨趣相通，可一窥“世界佛教”之奥。

《楞伽经》在不同的宗派有不同的阐释。就禅宗、中观瑜伽行派和宁玛派而言，其主旨是讲“如来藏”①。什么是如来藏呢佛教认为，众生心性本净，为客尘烦恼所染。本净之心，即是真如，真如在烦恼中，称为“如来藏”；真如出烦恼，谓之“法身”。依《佛性论·如来藏品》，“藏”有三义：（1）“所摄”之义，一切染净之法，皆摄真如，故云如来藏。（2）“隐覆”之义，真如被烦恼隐覆，故名如来藏。（3）“能摄”之义，真如虽在烦恼中，含摄如来一切果地之功德，故名如来藏。

佛经中解释如来藏，一方面强调它的“清净”，一方面强调它的功德、功能。《楞伽经》中说：

大慧，如来藏是善不善因，能遍兴造一切趣生。……若见如来藏，五法、自性、诸法、无我，随地次第而渐转灭，不为外道恶见所动，住不动地，得于十种三昧乐门，为三昧力诸佛所持观察不思议佛法及本愿力，不住实际及三昧乐获自证智。……此如来藏藏识本性清净，客尘所染，而为不净。一切二乘及诸外道臆度起见，不能现证，如来于此分明现见，如观掌中庵摩勒果。[2]（P.619中）

清净归于“真如”，功能归于“法”。这种关系，也可以称为“法性”和“法”的关系。“法性”又名“真如”“实相”“涅槃”等，异名同体。“法性”和“法”的关系，就是大乘“中道”的内容。如来藏思想融通了“法性”和“法”，因而可以称为“中道如来藏”，或“法界”。“如来藏”的作用可以显现在“藏识”中。藏识本性清净，然而它并不固守一个“净”，它还能够为客尘所染，翻为“不净”，这就是法性在作用的表现。

如来藏之说，解释了众生本具佛性的道理，为《楞伽经》所主张的“自觉圣智”提供了修行的依据。“自觉圣智”意味着，佛陀的智慧可以无师自悟。如《法华经》所谓“自然成佛道”、《华严经》所说的“不由他悟”，密宗也有这样的主张。从分析的角度来说，如来藏有清净的一面，也有染污的一面。清净的如来藏，如如不动，照了一切，即是“智”。若依境观照，有所住，有所立，即是“识”。“智”不从外来，因而可以称为“自觉圣智”。它是恒时存在、普遍存在、不可改变、不可动摇的，它就是诸佛不可思议的境界。另一方面，众生沉湎于“识”，不明它是真如的作用，以“识”为因来安排一切，导致轮回六道；若以“自觉圣智”为因，就可以获得解脱自在。以上是《楞伽经》所说的成佛之道。

在阐释如来藏方面，融合《楞伽经》和《般若经》义理，是中观瑜伽行派和禅宗共同的特点。道信大师以后，《文殊说般若经》《金刚经》等般若类经典相继得到宗门的提唱。寂护论师作为中观派的论师，重视般若类经典是自然的。他尤其深受弥勒菩萨所著《现观庄严论》《辨中边论》《辨法法性论》等论典的启迪，这些大论也是解释、融通般若思想的重要著作。

一般认为，《般若经》讲“空”，如来藏却含有“不空如来藏”“空如来藏”的意思。“不空如来藏”指心识法尔清净、具有功德、真实不虚；“空如来藏”指心识远离烦恼，自然清净。那么，《楞伽经》和《般若经》是如何融通的呢以《楞伽经》的教义来说，是以“如来藏”思想来汇通。密宗经典《佛说最上根本大乐金刚不空三昧大教王经》即说，“如来藏”是“般若波罗蜜多教”[3]（P.796中）。《大乐金刚不空真实三么耶经》也说：“复说一切有情加持般若理趣，所谓一切有情如来藏，以普贤菩萨一切我故。一切有情金刚藏，以金刚灌顶故。一切有情妙法藏，能持一切语言故。一切有情羯磨藏，能作所作性相应故。”[4]（P.784中）日本学者山口益认为，佛所教的是“中道”。如何行中道“般若”是问题的提起，“如来藏”是对这个问题的回答和解释。般若经典说“空”，如来藏经典说“空亦复空”，这就是它们之间的关系：

因为空性之智（cunyata－jnana）中的空性就是慧（prajna，般若），所以，空性之智就意味着般若的智的展开。这正如前面所述，当慧停滞于空时，它已经是取空见，而不是慧，为了慧实现作为慧的意义，空慧必须作为空亦复空而无限地发挥作用。空慧无限地发挥作用就是无限地空有执，就是能所不可得的无分别的空慧以有的世界为对象发挥作用。像这样以对象发挥作用，这已经是具有了能所可得分别的行相，这就是智（jnana，若那）。但是，因为此智是“空性·慧”之智，所以在对能所可得的分别进行行相的同时，还具有向能所不可得无分别的转变。在进行能所分别的有的行相的同时回归空无分别，粉碎有·分别。在粉碎有·分别·杂染的意义上，它是清净的。[5]（P.47）

这里把“空”和“不空”的关系说得很清晰。相比之下，松本史朗等人以如来藏为“场论”“基体论”[6]（P.1-8），实在是风马牛不相及。现代很多学者在讨论如来藏时，喜欢用语言学的考证代替佛教义理的辨析、用文化的历时演进解释佛教的“变迁”，贬斥“如来藏”这个概念是佛教向婆罗门教“有我论”的退化和妥协。这样不顾“空”的层次的所谓“佛教史的眼光”，是难以洞悉如来藏的真实内涵的。

在经典之外，论典也为般若和如来藏的融通提供了依据。《楞伽经》在最后一品《偈颂品》中授记龙树菩萨是正法的传人。藏传佛教界非常重视的、认为是龙树菩萨所著的《赞法界颂》以“空”和“圆通”这一对概念，阐述如来藏的体性和功德，提出了“法性圆通之理”：

诸法性本空 圆通理如是

见闻及觉知 相应法亦空

了绝诸妄想 见闻理亦非

根尘起妄执 清净体源无

迷执有根尘 根尘理非有

世间并出世 空性本无差

我法由迷起 遍计自轮回

法界理清净 贪瞋痴本无

迷悟从心起 三毒法假名

迷执自缠缚 了达假名智

菩提非近远 三世理非有

烦恼笼迷执 世尊经所宣[7]（P.0754中）

他用“空”来解说“清净”，用“圆通”来解说“作用”。法性空、法也空，由眼、耳、鼻、舌、身、意诸“根”，色、声、香、味、触、法等“尘”的空而直接通达法界清净，就是这里所说的“圆通之理”。这种法性与法不一不异的道理，《楞伽经》用了比喻来说明：譬如泥团与微尘，是非异非不异的；金与金饰品也是这样。如果说泥团与微尘相异，微尘就不能做成泥团；如果说不异，二者应无分别。法与法性的关系，也是如此。

弥勒思想、如来藏与唯识的关系也值得一辨。吕瀓把“瑜伽行派”和“唯识宗”作了区分：“瑜伽与唯识，学说有先后。瑜伽以三乘观行之境为序，齐被五姓，故其立说无所偏重。唯识后起，专宏大乘，一以识智贯之，意乃独有所寄。”[8]（P.289-290）谈锡永等学者从唯识“古学”和“今学”的角度加以区分：“比较而言，唯识古学应该符合弥勒学派的本意，亦即符合无著、世亲之所传。唯识今学的成就，则在于依唯识来建立因明，是故偏重唯识，忽视了法相，同时不能认证如来藏为唯识果。故说弥勒瑜伽行，就其说唯识之深处，应从今学，但若就其整体广说，则必须依古学。”[9]（P.83）

谈锡永、沈卫荣等学者指出：“我们细考瑜伽行中观派的修习系统、对‘自证分’的定义，以至此派不离中观义而许如来藏思想为究竟，不难发现瑜伽中观派的主张，实与唯识古学的学说一致。换言之，瑜伽行中观并非在中观宗与唯识宗的基础上发展的‘后期中观学派’，而是回归传统瑜伽古学的运动。”[9]（P.95）

可见，禅宗和中观瑜伽行派的学说，并非如某些学者所说，是中观派和瑜伽行派的“结合”，也不是《楞伽经》和《般若经》的结合，而是从一切诸法之源——法界流出来的。

寂护，藏传佛教界又称为静命、菩提萨埵等。他在多年的修学中观察到，对于大乘佛教来说，中观派的甚深道次第、瑜伽行派的广行道次第二者缺一不可。因此，他明确地囊括两派的学说，建立了中观瑜伽行派，代表作是《中观庄严论》等。他显密兼弘，以显宗为主。曾任那烂陀寺首座，影响很大。他的得意弟子有莲花戒论师、狮子贤论师、法友论师等。印度众多的佛学大师如佛智论师、圣解脱部论师、阿巴雅嘎绕论师等都是他的追随者。智藏、寂护、莲花戒被称为“东部自性三家”。后来，寂护论师受邀到吐蕃弘法，与莲花生大师、赤松德赞并称“师君三尊”，共同奠定了藏传佛教的基础。

麦彭仁波切这样归纳《中观庄严论》的内容：“这部论典……要解释的显然是整个大乘的意趣，但尤为侧重的是《楞伽经》与《月灯请问等持经》等诸甚深经藏的无垢教义。”[10]（P.31）可见，寂护论师在创立中观瑜伽行派时，主要依据的还是《楞伽经》。因此，寂护论师到达吐蕃的时候，世界上存在着两个或三个“楞伽宗”，即禅宗和印、藏两地的中观瑜伽行派。不同的“楞伽宗”在吐蕃相遇，掀起了影响千年的“吐蕃宗论”，至今还是全世界的佛学界都津津乐道的话题。

从与太虚大师的思想比较的角度来看，寂护论师的立场有以下几个值得注意的地方。

（一）离边中道

《中观庄严论》要阐释《楞伽经》的“如幻三昧”。为此，寂护论师的立宗是：

自他所说法，此等真实中，

离一及多故，无性如影像。[10]（P.9）

佛教内外各个宗教所说的法，站在“真实”的立场来看，不可以“一”“多”等概念分别，没有自性，犹如梦幻泡影。意思是，众生的烦恼、痛苦，轮回中的一切现象，自性空、自性清净，观空能够解脱。

所谓影像，是唯心所现。认为现象是假，是幻，这是中观唯识共同的看法。但是，瑜伽行派的人通常把“假”和“幻”定义为“虚妄”的、障碍空性的，只有遣除虚妄，才能见到空性。寂护论师的看法与此不同。《中观庄严论》说：“彼如影像故，假立可领受。不许以境相，转变之识宗，彼觉外境相，此者亦非有。”[10]（P.10）他以中观思想解释唯识学说，认为“显现”“影像”并不障碍空性，也不虚妄。“显现”是指现似存在，并非真实成立。“不真实”就是“空”。所谓的“现而无实”也不必是一种颠倒的显现，只是不真实。这就是现空不二的道理，非“现”非“空”，就是中道。

现空不二之理，秉承了《楞伽经》的观念。经中解说有三种识：真识、现识及分别事识。真识即如来藏识，现识即如来藏所转，也叫识藏，即第八阿赖耶识。分别事识即前七识：末那识、意识、眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。经中把“真识”和“现识”合为“如来藏藏识”。因为如来藏是善法和不善法之因，随染净缘，熏变不同，因而转名识藏，次第转生七识。[11]（P.350上）真识即“空”，八识即“现”，空转为现，现转为空，即是如来藏非真非幻、亦真亦幻的变化。“离一及多”，也是如来藏的境界。《楞伽经》以微尘和泥团、金和金饰品不一不异的比喻，说明三种识非一非异。

《楞伽经》讲“如来藏”与“识”不一不异。《辨法法性论》中也讲同样的道理。论中“法”指“有漏法”，“法性”指无漏法。无论有漏、无漏，万法的本相绝不会因为以心安立而有所改变，只有心与事物的本相相符合，才是真正的心境一致。因此，“假立可领受”。同时，以胜义的观察所遮破的一切、世俗中形形色色显现的一切，无不成为通达胜义的方便，二者相辅相成。如果没有将显现与空性圆融一味，证明尚未通达它的本相；如果明白这两者无合无离，那么就已通晓了如幻的本相，即通达了如来藏的“真实”。《中观庄严论》中虽不见“如来藏”的字眼，但“现空不二”之理，阐述的其实是“空亦复空”的意思。因为“空”不只是空，它还要“现”善不善法。如果只是说“空”，就没有把如来藏说完整，尤其是没有顾及它的“作用”。

莲花戒论师解释《楞伽经》：“三界唯心所现，是心亦无中边可得。若言有边，即有所生；若言有中，即有所住，一切皆是分别相故。若心无中边，是故能入彼无二智。如是入者是真实入。”[12]（P.569上）又解释《解深密经》：“彼经显示三种无性所有密意，开显远离二边中道，故是树立了义之宗。”[13]（P.436）“边”是边见，偏离了中道就叫边见，包括常见、断见、有见、无见等种种恶见。离边方能显中道。所以，这里也以“离边中观见”来概括寂护论师和莲花戒论师的中观思想。

“离边”的见解也可以在《楞伽经》中找到根据：“无垢如来藏，远离边无边。本识在蕴中，如金银在矿，陶冶炼治已，金银皆显现。”[2]（P.637上）辨明中道与二边的意义，也是《辨中边论》宗旨。寂护论师吸收了它的说法[10]（P.289-290）。

那么，如何离边呢该派的答案是“现空双运”。“现”以唯识宗的方法来假立，“空”以中观宗的方法来假立。因而，远离“一”和“多”，即“无分别”道路，是由唯识而中观而超越的道路。这条道路，寂护论师的弟子狮子贤论师根据《现观庄严论》解释为：“甚深根本见从始终根本见次第修出。”[14]（P.19）始终，始自发心，终于成佛，包括中间的所有次第，代表瑜伽行派的见解。甚深，深明法性空，代表中观派的见解。狮子贤论师这个说法，可以看作是寂护论师的门规。《中观庄严论》中说：

作为因果法，皆必是唯识，

由自成立法，彼即住为识。

依于唯心已，当知外无实，

依于此理已，知彼亦无我。

乘二理妙车，紧握理辔索，

彼等名符实，大乘之行者。[10]（P.16）

这个偈语的内容，把瑜伽行派的观点纳入世俗谛，把中观思想纳入胜义谛，是“二理（即中观、唯识）融会贯通的纯净无垢宗派之轨道”[10]（P.26）。胜义量遵循龙树菩萨的观点，名言量随从法称论师，“完整无缺地容纳了大乘佛经教义以及六庄严等诸大祖师诠解的深要”②。智军论师云：“圣父子所造《中观论》中，未明外境有无之理，其后清辨论师破唯识宗，于名言中建立许有外境之宗。次静命论师依瑜伽行教，于名言中说无外境，于胜义中说心无性，别立中观之理。故出二种中观论师，前者名为经部行中观师，后者名为瑜伽行中观师。”[13]（P.286）

《楞伽经》所讲的五法中，相、名、分别三法说明，一切生灭、轮回都是心识所幻现的，这就是名言的唯识之理，寂护论师所讲的“第一理”。尽管在名言中承认心本身显现各种现相，实际上心的自性也同样不真实。因此，万法无实无生，这就是胜义中观理，“第二理”。五法中后二法归属在内。以二理可以安立二谛，这就是融摄了唯识和中观的“离边中道观”。

（二）四重二谛论

“中道”要以“二谛”来说明。“二谛”的含义可以解释为：生灭、缘起现象显现在语言、思维分别中，称为世俗谛，而胜义谛是言语道断、心行处灭、远离一切戏论的。众生的一切言语，出自世人的散乱心，都是八识的分别，没有真实性，都是戏论。但是，如果仅仅这样遮破一切法也不是胜义，只能算是“随顺胜义”，或“相似胜义”。原因是，它只揭示了“空”，没有揭示“空亦复空”，可以名为“单空”；世俗谛与胜义谛还有对立，还承认“无生”，还是戏论。《楞伽经》中说：“若立无生宗，则坏于幻法，亦无因起幻，损减于自宗。犹如镜中像，虽离一异性，所见非是无，生相亦如是。”[2]（P.636下）因此要以“二谛双运”来确立二谛的丰富内涵：“如果对以分别妄念安立的一切法进行观察、分析，则任何法也不成立，但自前感受无欺、不灭的现相以事势理必定成立仅是心的显现或者自现。如果越过它，显然就属于超离名言之胜义的领域了。”[10]（P.65-66）这里说的才是“真实胜义”。

通过修习“随顺胜义”，足能摧毁无始以来的习气所致的执着，因而属于胜义的范畴，但毕竟还是世俗谛观待的对象，仍然是智慧遣除的分别影像。但这是中观瑜伽行派的意趣所在：

此论是重点讲述以理建立后得有承认的相似胜义之论……。如果抉择后得二谛各自的实相，那么依此便可轻易地确立二谛双运、远离承认的中观……[10]（P.89）

这一段话，揭示了安立“随顺胜义”的意趣——安立“正智”，这是菩萨见道、登地之后获得的智慧，以此智慧，可以修习“如幻三昧”。

智慧分为比量的、现量的两种。“随顺胜义”是比量智慧，包含了闻、思、修三慧，运用时，有世俗的相存在。现量慧则相反，当下没有任何世俗相的分别执着，所缘境是空性本体，这就是无漏根本智。行者证得根本智后，不住分别而能照了一切差别之相，入世俗济度众生，即名“后得智”，又称如量智、权智、俗智等。根本、后得二者都可称为无分别智。瑜伽行派认为，根本智的所缘境是胜义谛，依后得智的所缘境建立世俗谛。他们的重点，是在后得智。依据后得智进行观照，轮涅一切法都不过是现似的有，即《楞伽经》中说的“一切法如幻”。这样二谛双运，进行破立。

对于世俗法，寂护论师作了如下规定：“未察一似喜，生灭之有法，一切具功用，自性知为俗。”这里所说的“世俗”，是那被经验、被承认的存在，是因缘所生的，不真实，所以是世俗法。世俗法是名言安立的。那么，龟毛兔角这样的“虚名”，和缘起显现、众所周知的现象，是不是同样安立寂护论师的观点是否定的。他要求“世俗法”应具有以下特点：（1）有自相：如水中月，能够感知，但没有自相，经不起深刻审察。（2）有生灭：刹那存在，无常生灭。例如“虚空”，有的人认为它是永恒的，实际上只不过是个假名，是世俗谛所破除的对象。（3）有作用：如龟毛兔角，在现实中没有作用，在名言中也不能证实其存在。（4）作为“所知”而存在，可明了并命名为有实与无实、破与立、总与别、相违与相属、实体与反体、所诠与能诠、显现与遣除等无量无边的类别。概括说，所谓“世俗”的真正对境唯有能起“作用”的法。

因而，寂护论师在世俗谛上作了区分，指出有“正确世俗”与“颠倒世俗”两种名言。标准就是上面的四条。寂护论师以“唯识”为世俗谛以方便一般人了解“能取所取异体空”，超越主体客体的二元对立。《中观庄严论自注》引经自证：“若如是许，与《密严经》《解深密经》等所说皆相符顺。《楞伽经》亦云：外境悉非有，心似外境现。如此所说亦为善说。”③

四重二谛也是引导人修行的一个次第。要从“影像”通达“真实”，需要先知道影像是如何成立的、何以是假立的。这就需要从世俗谛入手。接下来，由世俗谛进入“随顺胜义”，借助“单空”遣除对“世俗有”的执着。再遣除单空，以达到胜义真实空，即中道空。只有通过理证，双运二谛，摈除对真、俗二谛对境的耽著，再进一步远离细微的执著，方可平等破除分别，达到离戏的境界。显然，这是一条渐修的道路。

（三）离垢之净

“离边中道”的修行遵循因果原则，要先建立“清净因”，即形成正见。《中观庄严论》说：

清净之因中，所生诸果净，如正见所生，戒支等清净。[10]（P.15）

“清净之因”就是“如来藏”，可用来建立戒定慧乃至一切种智等等所有教法。如来藏见地要通过“离垢”来达到，“中道”要通过真谛和俗谛双运、离边来实现，二者在这里统一起来。

《辨中边论》依“中”“边”而说明了“清净”有“分位”的差别，成为后来所谓的“道次第”的依据：

此杂染清净，由有垢无垢，如水界金空，净故许为净。[15]（P.465下）

在众生位是杂染的空，在圣者位则是清净的空。就是三乘圣位，二障没有全净，都有垢。因此，修行有不同的阶段。所谓“垢”，指的是分别。由分别而有“有”“无”等边。离垢即是离边。《辨中边论》中说的中道、空，与寂护论师的界定一样：“故说一切法，非空非不空。有无及有故，是则契中道。”[15]（P.365下）这些用语几乎与《楞伽经》一样。它说“中道”，是从“虚妄分别”入手来立论的。因为虚妄分别，所以说“非空”，又因为分别虚妄，无所取、能取性，所以说“非不空”。“有”，指有性空的虚妄分别；“无”，指无所取、能取性。“及有”，指虚妄分别中有空性、空性中有虚妄分别。“中道”则指一切法非空，非不空。“空”与“虚妄分别”非异非一，离一异相，但不是“增损”，寂护论师用“现空”来表述，意思更明白。

总之，中道需要通过离边来展开、实现。中观瑜伽行派的禅法颇类似于《楞伽经》所说的“攀缘真如禅”。

（一）略明理路不同

太虚大师仔细研究过不同译本的《楞伽经》，包括禅宗历来都比较看重的四卷《楞伽》和中观瑜伽行派引用的经典比较接近的十卷《楞伽》。民国十四年夏在宁波天童寺讲的是四卷本，后来整理称为《楞伽阿跋多罗宝经义记》④。

太虚大师“法界圆觉学”依据的经典，列有《法华经》《维摩经》《华严经·普贤行愿品》《楞伽经》《楞严经》《圆觉经》《药师经》《无量寿经》《阿弥陀经》《地藏经》及《大乘起信论》《往生净土论》，共十经二论⑤。他认为《楞伽经》“乃诸佛心量之玄枢，群经理窟之妙键”[16]（P.285），至为崇高。考虑到《大乘起信论》可以看作《楞伽经》的释论，可以说，《楞伽经》在太虚大师的思想体系中，占有中心的地位。

上文《楞伽经》的相关内容已经作了较多的说明，为了避免重复，只对太虚大师的相关论述作提纲式的引用。

和寂护论师一样，太虚大师也是注重般若学的。但是，综观《太虚大师全书》，他对“法性空慧学”的阐释，主要是依据《金刚经》《仁王般若经》《心经》和《十二门论》展开的。寂护论师所宗奉的《中论》，没有作专门的演绎。对“法相唯识学”的阐述，依据的是《解深密经》《弥勒上生经》两部经典，以及《瑜伽师地论》《辩法法性论》《辩中边论》《唯识二十论》《唯识三十论》《摄大乘论》《大乘五蕴论》《法苑义林唯识章》等论典。在唯识学方面，与中观瑜伽行派共同的经典相对多一些。但是，寂护论师及印藏佛教界特别重视的《现观庄严论》，没有出现在太虚大师的著作目录中。总体说来，太虚大师秉承的是汉传佛教的传统，更重视经典，而不是论典。这一点与寂护论师不同。因此，如果说他们都因为《楞伽经》而对“法界”“如来藏”有所领会、作了阐释，他们的契入途径是不同的。

从《大乘入楞伽经释题》来推测，太虚大师不像寂护论师那样，依《中观》《唯识》而契悟法界、如来藏。他的佛学思想是从禅修领悟之后，契会经典，无尽涌流出来的。因此，如果说有一个顺序的话，他是先领会了“真如”“法界”平等体性，而明白了“诸法唯识”的要义，及“真俗二谛”为心之所缘境。此真俗二谛，亦可云唯识性相，亦可云中观理趣，亦可云一真法界与四法界，亦可云诸法实相与众缘生法，亦可云法性与法相，亦可云无为与有为，亦可云离言自性与假说自性，亦可云非安立谛与安立谛，如是等众多异名。[17]（P.246）

从修行的见、修、行、果来说，太虚大师在见地方面并不完全与寂护论师相同。他曾经对吐蕃宗论专门做过评价，为摩诃衍禅师翻案，认为他的见地正确、有力：“可见当时莲花戒所出难题，一一可答，而支那堪布在西藏并未被破。”禅宗是佛法中最可宝贵的一宗，古今如此。遇有当机，即能引趣。但是，在修行方面，太虚大师认为，民国时期能够适应禅宗的法器极少。一般丛林的坐香、打七，只存空壳而已，真能代表禅宗的善知识已不可得，中国已无禅宗。因此，他主张的修行道路，“尤与静命、莲花戒，唯识、中观理论融通相契”[18]（P.272）。具体来说，就是因为“万行圆修成胜德故，二空妙慧为导前路故”[17]（P.246）。他提倡的人天乘法、三乘共法、大乘不共法次第，曾受到宗喀巴大师的影响，与寂护论师、莲花戒论师的思想有相通之处。莲花戒论师所说的法门，遣除妄想执着，由唯识、中观等等教理进入观修，引发出世智，达到一真法界，是普被众机的。这样，显教、密教可以贯通，最后经过密宗、禅宗成佛。

（二）诸法皆幻

在《楞伽大旨》中，以“立宗”的形式发明经义：

诸法皆幻。宗

以唯心现故，随各类见不见故。因

如人见恒河，鬼见猛火。喻[16]（P.285）

这是一个因明论式。对因明的重视，可以看作寂护论师和太虚大师的一个共同点。寂护论师到吐蕃弘法，主要的武器就是因明。但是，寂护论师推崇的是法称论师，太虚大师推崇的是陈那论师。本于汉传佛教的传统，他们给因明赋予的地位是不同的。

虽然寂护论师和太虚大师都说到“幻”，但是，二者所说的“幻”的内涵不同。太虚大师所说的“幻”是“唯心现故，随各类见不见故”之幻。他所说的“心”，是六道众生主观的心，或者叫做三界有漏的心、意、识。因为业力不同、果报不同、种类不同、心量不同，因而所见亦不同。而寂护论师所说的“幻”，是不异于真如之幻。

寂护论师所立之义有四重，太虚大师的立宗也不单一，而有两重。他们都是从胜义谛、世俗谛的不同层面来展开的。在太虚大师看来，不仅世俗谛层面的“诸法”是幻，即便如佛、菩萨、罗汉、辟支佛等所证清净境界，亦离言说文字思量分别一切诸相，因而是幻。为此，他先引用相反的立论：

诸法实相非幻。宗

离心意识故。因

如圣智证第一义。喻[16]（P.286）

反驳：

圣智证第一义亦是幻。宗

圣证凡不证故。因

如人见恒河鬼不见。喻[16]（P.286）

圣智证第一义也是唯心现。因为是唯心所现，所以也是幻。因此：

诸法实相亦是幻。宗

离三界心意识之佛智所知故。因

如圣智证第一义。喻

诸法实相并非断灭，只是远离九法界的有漏心意识，而又能如实了知离心意识的真实境。《法华经》云：“诸法实相，惟佛与佛乃能究尽。”诸法实相皆唯佛心所现，故应是幻。有漏心有我执法，即不能了知诸法实相皆幻，愚痴无知，造诸有漏业，遂堕生死海。圣智证既幻，有为法、无为法皆幻。总言之，诸法皆幻。如是通达法界义，无人我执着，由解而行，精进不懈，即得涅槃、证大菩提。

在诸法皆为佛心幻现的意义上，我们又可以看到寂护论师和太虚论师所说的“幻”是相通的。

结语

太虚大师的理想，是建立“世界佛法”。汉藏教理院成立的意义，在今天仍然受到各界各层次的高度评价。从汉藏教理融汇的角度来看寂护和太虚两位在时空上相隔如此遥远的大师对《楞伽经》宗旨的解释，会感受到因缘的不可思议，会感受到法界的无限圆通。藏传佛教界能够接受“人生佛教”，从这里也可以得到理解。大乘佛教在印度、汉地和藏地的三个传承体系中本来一味，由此可以增添一个证据。由这个证据，我们足可以说，“世界佛教”，本来就在那里，无论我们是否看见了。因此，要实现太虚大师的理想，不是去造作地“建立”什么，而是去见到，去激活传统中的力量，让“世界佛教”在现代社会显现出来。在这个视野下，汉藏教理的融通云云，也不过如是。

注释：

①相关论述，可参见吴信如《楞伽经讲记》，中国文史出版社，2005年版；谈锡永《楞伽经导读》，中国书店，2007年版。

②麦彭仁波切，中观庄严论释，60。法称论师，6世纪时生于南印度一婆罗门族家中，从陈那论师弟子自在军论师学《集量论》三次，撰写了解释量学本旨的《释量论》等七论，如实阐述陈那论师的学说，成为著名的因明论师。

③法尊法师译文，转引自曹志成，智藏与寂护的二谛思想以及对唯识思想的收摄之比较——以智藏《二谛分别论》与寂护《中观庄严论》为解释线索，圆光佛学学报，1999（4）。

④见《太虚大师全书》。由《义记》可见，《楞伽经》是太虚大师研究的相抵较细的经典。

⑤见《太虚大师全书》“法界圆觉学”部分的目录。

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[12][印]莲花戒.广释菩提心论[A]//大正藏（第32册）[Z].

[13]（明）宗喀巴.菩提道次第广论（卷十八）[M].法尊译.上海佛学书局，1994.

[14]能海，隆莲.现证庄严论清凉记[M]上海：上海佛学书局，1994..

[15][印]弥勒.辩中边论[A]//大正藏（第31册）[Z].（唐）玄奘译.

[16]太虚.楞伽大旨[A]//太虚大师全书[M].北京：宗教文化出版社，2004.

[17]太虚.大乘入楞伽经释题[A]//太虚大师全书[M].北京：宗教文化出版社，2004.

[18]太虚.为支那堪布翻案[A]//太虚大师全书[M].北京：宗教文化出版社，2004.

来源：放牛闲话