慧开法师：人间佛教的生死观建构刍论—佛教生死轮回观的现代理解与诠释

一、前言 

（一）生死的玄机

自从人类有史以来，面对生死的问题，就有下列一连串的问题不断地被提出：有情的生命是一世还是三世生死的历程是有限还是无尽生命是造物主之所创抑或自然发生的死后是否仍有灵性的生命存在或是就此一了百了这些都是千古以来的疑难与谜题。

针对生死的大哉问，古今中外，从来就不曾有过令众人皆信服的定论，未来也不大可能有放诸四海皆准的解答。关于死后的生命存在与否，就世间现有的理论来分析，大致不出下列三种主要的观点：断灭见、恒常观与轮回说。

断灭见认为人死之后，生命即随之灰飞烟灭，不复存在，此乃唯物论所持的观点，为东、西方各大宗教所驳斥。恒常观则认为吾人在生时，有一永恒不变之内在自我主体，死后则成为一永恒不变之灵性实体，亦即灵魂，此为东、西方多数宗教所持之立场。至于轮回说则以「生死轮转」与「六道轮回」来解说有情生命的迁流与生死的奥祕，一般皆以为此一说法是本属于印度教与佛教生死观点的教义内容。其实有关生命轮回的说法，并非印度教与佛教所专有，而是通于古今中外的，这一点将再下文中进一步说明。

（二）长寿的迷思—现代人的生死难题与老病困境

无论中外，人类自古以来就不断地追求长生乃至永生不朽，例如中国的秦始皇、汉武帝，古埃及的诸多法老王等，但是都未能如愿。

及至现代，医疗科技长足地的进步了，大幅地延长了人类的平均寿命，表面上看起来是比古人长寿了，然而长寿带给我们的并非完全是福音，同时也是另一种难题与困境。人类平均寿命的延长，产生了人口结构的改变，造成了日益高龄化的社会。值得关注的是，高龄化并不保证吾人生命与生活的质量也随之提升，年长的族群很容易罹患退化性疾病，诸如：心脏病、癌症、中风等等，即使现代医学的进步也无法彻底解决老化与疾病的问题。

现代社会日益高龄化的结果，除了在经济、政治、社会等现实人生层面，产生种种棘手的问题或课题之外，也同时产生与死亡问题息息相关的种种生命高层次的心理或内在精神问题。傅伟勋教授的父亲以九十一高龄逝世就是一个实例（以下引述 1993 年傅教授的话）：

约在三十多年前，他在台北患上半身不遂之后，由于我的四哥一家十分忙碌，无法自早至晚在家看护照顾，只好送他到一家特殊医院安顿下来。不到一个月，家父开始大吵大闹，说死也要死在家里。无已，四哥把他接回。但是有一天四哥夫妇因要事不得不在外好多小时，家父就在这时不慎从床上跌到地板上，不得动弹，直至四哥夫妇回家才被发现。经过这次痛苦经验与教训，家父也同意，搬回特殊医院，专由医院护士照顾，四哥则每周总去一两次陪他谈天解闷。以后二十年左右就如此在医院一小房间，直至逝世为止。

傅老先生的案例十分具体地反映了现代社会结构所导致的个体孤离感与无依感，就如傅教授所言，个体死亡问题而言，现代人远较古人或传统社会的人们更感受到孤离无依，更会感受到面临到自身的死亡问题，毕竟只能「自我承担」，包括最亲近的家人在内的任何其他人都无法取代绝症病人，在心理及精神上为他解决问题。然而「自我承担」的结局，却是在医院或安养机构 中求生不得、求死不能，犹如经历漫漫长夜，等待死亡的来临。这样的案例，目前在台湾社会已经相当普遍，不但是当事人的痛苦，家人沉重的负担，也是社会需要关注的现象。

死亡原本就是自然生命中不可或缺的一部分，然而现代医疗却将「死亡」一律当成「疾病」来处理，不但在观念上无法面对自然的死亡，在态度上也无法自然地面对死亡。因此，现代人的生死难题与老病困境有两重：一者，现代人很难自然地尊严死，理想的「寿终正寝」有其现实的困难；二者，吾人有限的生命是否有一个宗教或哲理上的出路我们能否掌控自己的生死规划自己未来生命的出路与归宿这就是本文所欲论述的。本文尝试从佛教生死轮回观的现代理解与诠释，并提出生命的永续经营理念，以建构人间佛教的生死观，一方面希望能够帮助社会大众消解面对死亡的恐惧，另一方面能及早准备，做好生命永续经营的规划与实践。

二、生命是一世与三世的辩证 

生命究竟是一世、还是三世这是自古以来的生命疑难与论题， 各种说法都有，至今仍未有定论，未来也不可能有放诸四海皆准且令所有人都信服的答案。由于三世生命的观点超越了常识及物质科学所认知的时空结构与范畴，无法普遍地用一般科学方法证明，因此科学主义者往往以迷信的论点看待三世的生命观，一般大众则以灵异的观点半信半疑。殊不知一世或三世生命观的辩证，还涉及超越现有时空的宇宙观，不是单就一般所认知的物理与物质界而论世界，而是涵盖众生的心灵向度而论世界，如此则牵涉到众生心识的层次与认知的向度等问题。下述数学的集合与定义域概念，以及物理学的空间维度概念，虽然不能直接证明生命的三世论观点，但是可以帮助我们理解其可能性，以及其所蕴含的深刻生命意义。

（一）数学与物理学概念对生死问题的启发

在继续讨论生命是一世或三世之前，我们先从数学与物理学的

角度来理解「问题的范畴」与「问题是否有解」，两者之间的关连性。

在自然数系中：2 ? 1 = 1，而 1 ? 2 = 无解；在整数系中：1 ? 2 = ?1，4 ∕ 2 = 2，而 4 ∕ 3 = 无解；在有理数系中：4 ∕ 3 = 1?，根号4 =2，而 8 = 无解；在实数系中：根号8 =2 根号2，而 根号?4 = 无解；在复数系中：根号-4 = 2i， 根号?8 = 2 根号2i

从数学的集合（set）与定义域（domain）的概念来看，在自然数系中无解的算式，在整数系中有解；在整数系中无解的算式，在有理数系中可有解；在有理数系中无解的算式，在实数系中可有解；

在实数系中无解的算式，在复数系中可有解；在复数系中无解的算式，在矢量空间中可有解。换言之，在低阶的数系或定义域较小的集合中，看似无解的算式或问题，放在高阶的数系或定义域较大的集合中即有可能迎刃而解。当一个算式或问题看似无解，往往并非问题本身无解，而是所给的定义域太小。

从物理学的观点来看也是一样的道理，一度空间无解的问题，放到二度空间来思考就可能不成问题；二度空间无解的问题，放到三度空间来思考即有可能迎刃而解；三度空间无解的问题，就可能需要放到四度空间去解决。爱因斯坦的相对论物理学，就是以四度空间（三度空间加上时间）去解决牛顿物理学中三度空间无解的问题。

生命、生死乃至死亡的问题也是一样，在低阶的思惟层次看似无解的生命、生死或死亡的难题，提到高阶的思惟层次或放大视野来看，也许就不再是无解的难题，而很可能迎刃而解。生命视野的高度决定其广度与深度，即唐朝王之涣（688-742）的〈登鹳雀楼〉所云：「欲穷千里目，更上一层楼。」

（二）假设生命只有一世的话

假设吾人的生命只有一世的话，死亡即是生命的绝对与全程终点，对有深度思考的人而言，死亡的结局将导致生命存在的断灭， 生命价值的失落，乃至生命意义的空虚，万物之灵的人类，也终究将与草木同朽。假设生命只有一世的话，对少数人来说，死亡或许只是是一了百了的解脱；但是对绝大多数人而言，死亡无异就是令生命灰飞烟灭的黑洞，我们所必然面临的生离死别与悲伤哀痛，也终究成了天人永隔的无解难题。

（三）如果生命有三世的话

如果生命有三世的话，亦即不仅有正在进行中的现在世的生命， 还有已经历的过去世生命，与将开展的未来世生命。从三世论的生命观点而言，死亡只不过是芸芸众生一期生命中，带有相对意义的分段终点，或者是衔接前后世的转折点；是故，在此意义之下，吾人已不再只是「向死」的存在，更是「朝向生生不已」的存在。由此观之，「死亡」一方面看似隔绝今世与来生的关卡，另一方面也是衔接今世与来生的枢纽。

承上所述，当我们把「死亡」分别放在一世观与三世观的生命架构中来思考，二者之间，其意义有极大的差别。进而论之，生命一世与三世的辩证，不但会直接影响到我们对「死亡」的理解与诠释， 也会影响到我们如何面对（自我或他人的）死亡，以及如何处理（自我或他人的）死亡，如何超克（或帮助他人超克）死亡的恐惧，乃至如何帮助他人度过丧亲的悲伤等等。而为了对生命有进一步的认知与理解，我们需要重新检视死亡。有情的生离死别如果放到三世生命观的宏观视野来看，就有「感应道交」的精神共鸣，或者「天地何处不相逢」的因缘契机，可以转化乃至超越心理上的悲伤哀痛。

三、三世生命观的现代开展 

「三世生命观」或「轮回说」以「生死流转」（梵语 samsara）的过程，来解说有情生命的迁流现象与生死的奥祕，一般大众皆以为此一观点是原本属于印度教与佛家生死轮回说的教义内容。其实轮回说是通于古今中外的，而不只是东方思想所独有，在古代西方哲学思想中，原本也有轮回的概念。

古希腊数学家毕达哥拉斯（Pythagoras, 勾股定理因其而命名） 是轮回说的提倡与拥护者，大哲柏拉图（Plato）亦承袭其说，然不幸为后世所湮没。早期的基督宗教也未排斥轮回转世的说法，在《旧约》与《新约》圣经之中，皆有轮回的文献记载，早期教会的神父也接受轮回的概念，不少圣徒更相信他们有前世与来生。然而遗憾的是，《新约》圣经之中有关轮回的文献，却被罗马帝国第一位提倡信奉基督教的君士坦丁大帝所删除，后来又被罗马天主教会于553 年召开的第二届基督教大公会议（君士坦丁堡大公会议 Second Council of Constantinople）判为异端邪说而禁绝，因此在后来西方文化思想中，轮回之说几乎成为绝响。

然而近年来，在心理谘商与精神治疗的领域，由于催眠术的运用，而有跨越前世今生的临床报告，例如Brian Weiss 的 Many Lives, Many Masters （《前世今生》）、陈胜英医师的《生命不死》《跨越前世今生》等书，一时之间，轮回转世之说，彷彿突破了原本一般人认为是宗教迷信的窠臼，而进入现代深层心理学与精神医学的探索领域。

虽然因为二千年来佛教的普及流传，轮回之说早已在中国文化传统中成为多数百姓的基本信仰，与社会大众耳熟能详的概念，但是俚俗之说穿凿附会，以讹传讹的成分居多，而知识分子又多半直接斥之为迷信，以致曲解其义者多，真正了解其理者鲜少。轮回究竟是事实还是迷信到底有没有所谓的六道轮回如何证明有前世来生种种诸如此类的问题，对多数人而言，一直是悬而未决的疑惑， Brian Weiss 与陈胜英在他们的书中，记录了透过催眠治疗的临床经验，提供了不少回忆前世今生的真人真事具体事例，笔者则尝试从义理抉择的层面提出学理性的诠释。

（一）佛教轮回观的意涵

案「生死轮转」或「轮回」一词，梵文为 samsara，又作「生死、生死轮回、生死相续、轮回转生、沦回、流转、轮转」等。意谓大地的众生由惑业烦恼之因（即贪、瞋、痴三毒）而招感三界、六道生死轮转之果，恰如车轮之回转，永无止尽，故称轮回。

如《杂阿含经》中所述：

佛告诸比丘：于无始生死，无明所盖，爱结所系，长夜轮回， 不知苦之本际。有时长久不雨，地之所生百谷草木，皆悉枯干。诸比丘，若无明所盖，爱结所系，众生生死轮回，爱结不断，不尽苦边。诸比丘，有时长夜不雨，大海水悉皆枯竭。诸比丘，无明所盖，爱结所系，众生生死轮回，爱结不断， 不尽苦边。诸比丘，有时长夜须弥山王皆悉崩落，无明所盖， 爱结所系，众生长夜生死轮回，爱结不断，不尽苦边。诸比丘，有时长夜此大地悉皆败坏，而众生无明所盖，爱结所系。众生长夜生死轮回，爱结不断，不尽苦边。

换言之，凡夫的生命相貌，从生到死，死而又生，生生死死， 永无止境。同时也引申为生死轮转的时空结构，生住异灭，成住坏空，循环不已。

（二）佛教轮回观的哲理解读

笔者尝试提出一个具有现代观点的哲理诠释进路，所谓「生死轮转」，一言以蔽之，乃是佛陀对宇宙人生整体变化之「生态系统」，从现象观察的角度所作的综合说明。从哲理上来解析，轮回说属于世俗谛层次 ， 是 对 三 界 有 情 的 生 死 流 转 ， 所 作 现 象 上的 描 述（phenomenological description），而非形而上的定义（meta- physical definition），也不是究竟意义（即佛法所谓胜义谛层次）的宇宙真理与人生实相。

从现象上来观察，轮回是宇宙人生整体的「生态系统与流程」。吾人不了解轮回的相貌，是因为「不识庐山真面目，只缘身在此山中」。从生死轮回的观点而言，一切有情生命的流转，乃是生死交替循环，无有终始，是故生命的「断灭」（亦即绝对意义的死亡） 不能成立；反之，「死有」（亦即相对意义的死亡）则成为分段生死的转折点。

换言之，「死亡」只是一切众生的无限生命，在跨越生死之际， 所经历的一种时空转换状态，从当世的角度观之，是一期生命的终结，从来世的角度观之，则是过渡到下一期生命的开始。

一般社会大众皆误以为「轮回」之意，是在众生命终之后，依其善恶业报，去投胎转世，此一片面的理解并非生死流转之正确意义。广义而论，「轮回」的真正内涵，具体地描述，就是在吾人的整体生命历程之中，每一分、 每一秒都是亲身处于「轮回的系统」之中随波逐流而不自觉，所以佛典中，常用「生死大海」一词来譬喻及描述芸芸众生身陷「无所逃于天地之间」的「生死轮回」现实处境。例如《大般涅槃经》卷上云：「一切众生皆悉漂没生死大海。」就是由于生死轮回是宇宙人生整体无穷无尽、无始无终的生态系统。因此，要洞悉生死轮回的如实相貌，根本就不需要也不能等到死亡来临之际。而且从佛教强调观照工夫与注重修持实证的立场而言， 要参究有情生命流转的实相，乃是随时把握当下现前一念，留心观照内外诸法缘起缘灭的契机。

（三）「六道」乃生死的场域及舞台

至于所谓的「六道」又作「六趣」，为众生各依其业因、业缘与业果而趣往之世界，包括：1. 天道、2. 人道、3. 修罗道、4. 畜生道、5. 饿鬼道、6. 地狱道。换言之，六道是三界有情在生死轮转的过程中，所赖以活动的六个不同层次的场域或舞台，而居于三界的众生又是这些生命大舞台的设计者、建造者与破坏者，同时也是大舞台上的演员、编剧、制作、导演兼观众。至于生死轮回及六道场域的虚实若何

从胜义谛的层次观之，缘起性空；从世俗谛的层次观之，则宛如虚拟实境（virtual reality），五花八门，层出不穷，森罗万象，变化多端，但皆有而非实，譬如永嘉禅师《证道歌》所云：「梦里明明有六趣，觉后空空无大千。」此处并非是说六道的场域完全是空虚幻化的，而是说彼等境界均是因缘际会的假有，从现象上观之则有， 从本质上探究则非实，故说有而非实，有而无常。

从天文学与物理学等科学的角度来看，六道之中的「天道」与「地狱道」之说，似乎是无稽之谈的迷信，不能用科学方法来客观地证实。然而征诸古今中外的历史，天堂与地狱的概念及其流传， 源远流长，不绝如缕，可说是共通于全人类的文化遗产，虽然各各不同的民族与文化，对于天堂与地狱的景象，有其不同的描绘与诠释。

其实，天堂与地狱的概念普遍存在于吾人的生死认知之中。从宗教与生死探索的角度来看，宇宙与人生二者相依相成，是不可分割而单独成立的，没有宇宙，有情的生命如何开展没有众生，空寂的宇宙有何存在的意义是故，宗教宇宙观是呼应宇宙与人生的相互依存关系而论之，亦即吾人对我们所居住的世界与依止的环境，从宗教的观点所作的整体观察与认识，进而提出系统的说明及诠释。此处所言之「宇宙」，不单指纯粹物理或数理意义的宇宙，诸如：山河大地，日月星辰，银河星云等，而是作为众生现世活动的场域或舞台，以及生命流转的连续时空结构。因此，广义的宗教宇宙观， 除了探讨「物理世界」的成、住、坏、空等变化之外，还包括从个人身心、社会群体、人伦道德、人生价值、人文精神等层面所建构的「心理世界」与「精神世界」，乃至超越世俗层面的「灵性世界」， 因此所有的宗教都必然会论及「天堂」与「地狱」等不同层次世界的存在及其意义。

笔者以「生死的场域」来譬喻不同的宗教世界观，我国民间信仰自古即有阴阳二界之说，亦即人间世与阴曹地府之相对，基督宗教也有现世、天堂与地狱之说，佛教则有三界、六道、十法界、三千大千世界之说，凡此皆是一种「多重次元的宇宙与人生」之观点。

一般知识分子多以迷信或灵异的角度来看待宗教的宇宙观，因为它超越了常识或科学所认知的时空结构与范畴。殊不知宗教的宇宙观不是单就物理与物质界而论世界，而主要是就众生界而论世界， 如此一来，则牵涉到众生心识的层次与认知的角度等问题，因而很难单独用物理法则来规范，而需要以宗教的义理面向来诠释。

（四）轮回的现象展转不断

或问：既然生死轮转并非宇宙之真理与人生之实相，为什么还会有轮回的现象存在呢这不是一个从逻辑的立场可以理解的问题，而必须从因缘法、唯识学、心理学及现象学的角度切入，笔者的观察及诠释为：缘起即是性空，性空不碍缘起，轮回的现象也是因缘所生法， 此有故彼有，此生故彼生。

就是因为六道里的众生太沉迷于这场生死大戏与轮回之剧目， 并且执着于人物的刻划、角色的扮演、场景的布局、剧情的发展、观众的反应……。再者，上演的戏码还不能过于平淡单调，一定得要「峰回路转、柳暗花明、宛转曲折、柔肠寸断、扣人心弦、赚人热泪、高潮迭起、欲罢不能、……」， 演起来才精采，看起来才过瘾。大伙儿轮流粉墨登场，乐此不疲，舍不得不一场接着一场演哪！只要众生的无明烦恼未尽，生死轮回的戏码就会一再上演，无怪乎白居易在他的《长恨歌》结语中说道︰「天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期。」

（五）三世生命的事例

美国维吉尼亚大学经神病学系教授，伊安?史帝文生（Ian Ste- venson,1918-2007）用严谨的科学态度，投入到轮回转世的研究中。他在世界各地从事儿童自发性的前世记忆科学研究，直到他过世之前，累计的案例达三千件。他运用严谨的科学方法来检验所有搜集到的资料，虽然有少数人批评他的研究报告是伪科学（pseudosci- ence），但是更多的西方人基于理性与科学的信念以及不妥协的态度下，开始认真而严肃地看待轮回的课题，甚至接受它是真实性。

史帝文生对于儿童自发性前世记忆的科学研究，基本上采取历史学者与律师的研究方法，而有一套严谨的验证程序：发现对象、获取资料、立案质疑、当面取证、追踪观察、写出报导。透过严谨的研究方法与步骤，他在 1966 年出版了 Twenty Cases Suggestive of Reincarnation（《二十案例示轮回》）一书， 引起了西方学术界的震惊与热烈的讨论，可说是当今世界研究「轮回转世」此一领域中最具学术价值和权威性的参考文献。

书中的二十个轮回转世案例，是史帝文生于 1961 年至 1965 年间， 从印度、斯里兰卡、巴西、美国的阿拉斯加东南部的印地安部落与黎巴嫩等地所搜集、整理和验证过的案例的一部分。由于这本书中的案例，都是经过作者与研究团队实地考察，并经由一连串严谨的验证程序以排除造假及误谬的部分，因此引起欧美科学界的重视。

根据史帝文生的研究，如果有儿童在年幼时自发性的说出自己前世的讯息，譬如自己前世的名字、居住的村落、前世亲人状况、前世自己死亡时的情形等，史帝文生的研究团队在得知消息后，会趁该儿童及见证人记忆犹新的时候赶赴个案所在。史帝文生抵达现场后，一开始会先尽可能否定这个小孩子的前世记忆，他运用法界办案的查访与验证方法，分别约谈孩子、家人、亲戚和村民，严密检验他们说词的正确性，再相互比对，找出箇中矛盾之处，以排除不确实的内容。他坚持只访谈亲耳听到讯息的人士，而不接受第二手的信息。

在他的研究案例中，尽管这些儿童的年龄大都在六岁以下，但他们却能清楚地描述自称前世居住过的村镇，包括具体的情况以及发生在十几年前、甚至更久以前的事情的细节，有些前世记忆中的村镇距离个案现在的居住地远达百公里之外，很多儿童甚至可以说出其他种族的语言。这些案例中的很多细节，都由史帝文生的研究小组仔细地查证核实。

由于这样的研究方法耗费经年累月的时间与大量的人力资源， 必须花费大量时间和金钱才能完成，因此很难普及。然而，史帝文生从理性及科学的角度，开辟了一座桥梁跨越了理性认知与生命轮回之间的鸿沟，对现代生死学的理论建构有着莫大贡献。可以作为三世生命观的有力旁证。

（六）亨利．福特的轮回观自述

另外一个有趣的例子，出自英文版的网络《维基百科》，美国汽车大王亨利?福特确信他有过去世的生命，最近一世是在盖兹堡战役中阵亡的士兵。根据1928 年8 月26 日的《旧金山讯问报》（San Francisco Examiner），刊载了一段福特在访谈中透露自己的轮回转世信念：

当我二十六岁的时候，我接受轮回转世的理论，这个观点与宗教信仰无涉。甚至于工作都不能让我完全满足，假如我们无法将我们在一世生命中所累积的经验运用到下一世的话，工作是徒劳无用的。当我发现轮回转世时，就好像我已经获得一项宇宙的计划，让我了解到有一个机会去实现我的想法。时间不再是有限的了，我不再是时钟上指针的奴隶。天才只是经验，有些人好像认为那是天赋才能，但是我认为那是在多生多世中长远经验的果实。有些人跟其他人比起来是比较老练的灵魂，所以他们知道的比较多。轮回转世的发现让我心安了。如果你保留一份这段谈话的纪录，写下来好让人们都心安。我很乐于将生命的长远观所带给我们的心安传达给其他人。

亨利?福特的轮回观，无关宗教信仰，而是建立在一种生命经验可以生生世世延续传承的时空结构上，这当然是他个人的理解与诠释，真实与否暂且不论，但是其论点透露出一种突破生命局限而无线开展的可能性。

四、生命不死与分段生死

德国哲学家海德格在其经典之著《存在与时间》（Being and Time）一书中，对死亡作了实存分析（existential analysis）而提出人是“向死的存在”（Being－towards－death）此一概念，揭示“死亡”本是吾人“存在”的一部份。海德格的实存分析，从探讨的脉络来看，是建立在“一世生命”的立场与观点而论的，因此死亡对人生而言是具有绝对意义的“全程终点”，是故他说人是“向死”的存在。然而，从“三世论”的立场与观点而言，一期生命中的死亡只不过是众生之无尽生命中，带有相对意义的“分段终点”，或者是衔接前后世的“转捩点”。

是故，在此意义之下，芸芸众生已经不再只是“向死”的存在，更是“朝向生生不已”的存在。“生生不已”的生死观，也是共通于“儒﹑道﹑释”三家心性体认本位的生死智慧。

吾人若能开展对生命更为宽广角度的理解，则得以进窥探索生死流转的相貌，如果从生命连绵不绝的宏观立场，来观照生命的进程，其实是生死交替的过程，是故佛教称之为“分段生死”。再就事相上来观察，众生的分段生死又可区分出“四有”次第之相，其内容分别为：（1）本有：从出生至死亡之间，亦即众生一期之生命，（2）死有：临终且即将转生（或往生）之际，众生一期生命的结束，（3）中有：又称为“中阴”，乃众生死生之间的过渡阶段，（4）生有：出生，众生另一期生命的开始，此“四有”之相次第循环，无始无终。由此观之，生命的流转，既是生死交替，无有终始，则生命的“断灭”———亦即绝对意义的死亡———不能成立，反之，“死有”———亦即相对意义的死亡———则成为分段生死的转捩点。吊诡的是，死亡一方面是隔绝今世与来生的关卡，另一方面却是衔接今世与来生的枢纽。因此，广义地说，生命不死；究竟而论，“死亡”只是芸芸众生死生过渡之际的表相，也可说是生命在辗转兑化过程中所呈现出的一种“虚拟实境（Virtual Reality）”。

换言之，死亡只是众生的无限生命在跨越时空之际所经历的一种转换状态，从当世的角度观之，是一期生命的终结，从来世的角度观之，则是过渡到下一期生命的开始。

（一）濒死经验（NDE，near－death experience）

以上所述，偏向就哲理面向而论之，若就现实面向而论之，生命不死的佐证事例之一，即是“濒死经验”，自古以来，就有不少这方面的文献记载，近代则有比较学术性与系统性的探讨。美国著名的精神医学与临床死亡学专家伊莉莎白．库布乐．罗丝医师（Elizabeth Kler－Ross）在她的名著《论死后的生命（On Life after Death）》一书中提到她曾临床研究过二万名有濒死经验的个案。综合其在医院中与病患们访谈的内容，许多人在濒临死亡之际，居然能游历天堂，遇到天使，或是得到守护精灵的眷顾与抚慰，乃至亲眼目睹耶稣基督﹑圣母玛莉亚等圣灵。

凡此种种皆是许多历经濒死阶段的病患们之共同愉悦经验，不论其为男女老少，也不问其种族﹑国籍﹑文化与宗教背景之异同。她还说道：“每一个人都会面临他心目中的天堂。”由此可见，天堂与地狱是存在于人类心灵的另一个向度与范畴，即使是先进的科学理论也无法否定与抹煞人类共同的深层心理经验，尤其是临终病患的特殊深层心理经验，这就需要仰赖深层心理学以及临终精神医学的进一步发掘与探究了。

此外，濒死经验所透露出的消息有二：其一、是破除一般大众对于死亡的恐惧与迷思，突破了常识所认为的生命极限，显示出死亡的境界非但不是生命的终点，反而开启了另一道生命之门。其二、是打破吾人对于世界的有限认知，显示出宇宙连续时空结构的多重向度或次元。濒临死亡的身心状态不但突破了肉体的束缚与日常心识的关卡，同时可以身（心）临其境地神游太虚，经验到广阔无涯的另一次元时空境界，许多死而复苏者所经验到的“天堂”，可以用这样的角度及观点来理解与诠释。

（二）死亡的意义

既使广义的生命不死，对大多数人而言，相对意义的死亡仍然是哀伤痛苦的，恐怖而又无可逃避的现实。从现象上来观察死亡，它有三个孪生兄弟，即是“衰老腐朽”﹑“恶疾绝症”与“灾难横祸”，换言之，这三者是导致我们的肉体色身终究要告别生命舞台的主要及直接原因。吊诡的是，死亡的“原因”却远比其“结果”还来得可怕，也就是说，假设吾人的肉体只会老朽退化﹑罹患疾疫﹑遭遇灾祸，却不会死亡，则我们会陷入一种求生不得，求死不能，生不如死的困境，例如植物人般的情况，其后果实在不堪想象。

因此死亡对生命而言，是必要而有深刻意义的。换言之，死亡并不完全是个障碍，它让生命得以休息之后再出发。海伦·聂尔玲（Helen Nearing）在她的《美好人生挚爱与告别》（Loving and Leaving the Good Life）一书中说到：“人生无死亡实在是令人难以忍受的”，又说“死亡让人们有机会在奋斗了几十年后得以休息。”

世间任何物质的组合，包括日月星辰﹑山河大地﹑乃至我们的色身，都有其相应的使用年限，汰旧换新本是自然常态。因此，如秦始皇﹑汉武帝等，千方百计祈求长生不死，根本不切实际。如果独居于广寒月宫里的嫦娥真的是千秋万寿，想必日子过得十分辛苦，李商隐的《嫦娥诗》说得好：“嫦娥应悔偷灵药，碧海青天夜夜心。”

五、前世记忆的保留与遗忘

或问：既然生命不死而又有前世今生的话，为什么我们都不记得了呢这个问题涉及到佛教唯识学与深层心理学的范畴了。从唯识学的观点来看，遗忘前世其实是芸芸众生维持身心平衡的一种内在保护机制，让吾人现世的生活比较好过一点，否则“人生不满百，常怀千岁忧”，日子就很难捱了。

进一步分析，佛典中有所谓“隔阴之迷”或“隔阴之昏”的现象，意即吾人从此生过渡到下一生，处于母胎之中乃至出生之时，会丧失前世所有的记忆。这种隔阴的现象，对于累世精进的修行者而言，当然会形成一种修道的难关，让他每一世都要从头开始，因此行菩萨道的大乘行者，必须修习总持法门，令所学不易忘失。然而对一般人而言，隔阴之迷则并非全然是个负面的障碍，假设吾人在生死轮转的过程中，不但不会遗忘，而且把前世的记忆，都巨细靡遗地保留下来，如此一来，则每个新生的婴儿都可能要背负着前世数十年乃至累世千百年所累积下来的是是非非与恩恩怨怨，我们无法想象他们如何能健康快乐地成长因此，对芸芸众生而言，遗忘了前世的种种是非恩怨，在精神上反倒是某种程度的解脱。

但是从另一方面来看，遗忘也让我们无法记取前世之所学以及宝贵的经验与教训，再加上由于习气与业力的牵引，而使得我们可能不断地重蹈覆辙，以致于无止境地轮回下去。因此，对前世的记忆或遗忘，落在今生今世，要论其利弊得失，就形成了一种吊诡的辩证关系。换言之，前世记忆不论是保留或遗忘，对今生都有其正面与负面的影响，如何面对并超越这种两难的困境，就成了人生的一大课题。

（一）催眠治疗的意义

从众生心识作用的观点而论，遗忘前世并非把过去世的所有记忆均彻底地清除，而是将之转换而储存到吾人更深一层的意识结构之中，佛教唯识学称之为“阿赖耶识（alaya－vijnana）”，又称为“心田”，意为“藏识”，其中含藏着过去世的所有经验与记忆。传统西方心理学，特别是佛洛依德的心理分析，虽然不涉及前世今生的说法，但是认为吾人会将负面或者不愿直接面对的早年经验，回避而压抑到意识的底层，称之为潜意识（subconsciousness）或无意识（unconsciousness）。（当然西方心理学与佛教唯识学在范畴及方法上，都有所不同，不能率尔并论，在此是为了解说的方便而并列。）再者，吾人前世的种种经历虽然已被遗忘，但是透过业力作用所熏染的习气，仍然延续到现世甚至于未来，并且无时不刻地影响到吾人现前的身﹑口﹑意三业而不自觉。

如果我们将有情生命的场域只定义在一生一世的有限时空结构之内，则许多人生的棘手问题，特别是众生的善恶业报，人际之间的是非恩怨，都会面临无解的困境；反之，如果我们扩大对于时空范围的认知，将过去﹑现在与未来都纳入生命的剧目与场域，则原本仿佛无解的身心障碍、人际关系、恩怨情仇、乃至穷通祸福等等问题，则有可能循着前世今生的脉络，而找到系铃与解铃的关键。至于要如何切入前世今生的网路联结，而唤起过去世的关键记忆，从佛教修持的观点而言，是要经由禅修的定力与智慧的观照，这当然超乎一般人的能力范围。除此之外，催眠治疗是一项可行之替代途径。在某种程度内，催眠能帮助我们解开前世经验之锁，进入深层记忆的资料库（database），读取相关的讯息。

然而仅有前世的回忆是不够的，因为过去世所发生的事件，既使是客观的事实，也已经转化为主观的认知与经验，这其中就有见仁见智的理解与诠释等问题，如果我们不能正确地或者是高明地解读出过去世事件所蕴含的哲理与心理意义，则前世的记忆与经验不但无法深化为解决问题的智慧，反而可能恶化为负面情绪的反应，就如同蒋百里先生所言：“人类从历史得到唯一的教训，就是人类从不肯接受历史的教训。”我们既使拥有过去经验与记忆，也还是可能不断地重蹈前世的覆辙。因此在催眠之外还必须加上心理辅导或灵性治疗，在回忆前世之过程中厘清事件的脉络与意义，才可能对眼前所面临的问题有所助益。

（二）宿命的解套

生命之流既然是生生世世不断，因果业力相续，如果现前的一切都用前世今生的因果业力来解释，那么人生岂不是被宿命的公式所套牢世俗所流传的三世因果或者业障之说，常常会使人产生宿命的疑虑与困惑。然而矛盾的是，多数人并不了解也不愿深究因果业力的道理，遇到复杂难解的人生问题时，又喜欢乱套三世因果的公式，强作解人，误导众生。

人生到底是否为宿命所束缚倘若答案是肯定的，则“宿命”的立论就成了客观性的﹑形而上的﹑辩证思惟的哲学命题；倘若答案是否定的，则“宿命”的问题就是一则主体性的﹑现象的﹑参究心识的“现成公案”。一般人面对人生的困境与僵局，会有宿命的错觉，一方面是因为只注意到过去业因的牵引力，而忽略了现前抉择的对治力；另一方面则是因为多数众生意志薄弱，心随境转，身、口、意三业往往被性格与习气所制约，以致行为模式不断重复而无法改变。其实，在现前当下这一刻，“过去的业因”与“现前的抉择”同时都是影响未来生命开展之最主要的因素，至于未来业果之相貌如何，则须考量二者的质﹑量与势力之消长。

站在佛教修证的立场而言，如果没有自觉的功夫，而只是随顺个人的习气，跟着感觉走，就现象上而论，则人生多半会因循苟且，积习难返，看起来几乎就像是被宿命所拘囿，无怪乎算命﹑看相﹑分析星座等等行业，无论古今中外，都一直十分流行。如果努力参究，用心察觉自我的烦恼，掌握当下一念观照的契机，作出智慧的抉择以转化习气，则可以破解宿命的窠臼。明朝的袁了凡先生，以个人扭转命运的亲身经验现身说法，著有《了凡四训》一书，可以作为化解宿命牢笼与藩篱的极佳佐证。

六、人间佛教的生死观建构刍议—生命的永续经营理念

基于上述的讨论，笔者基于三世的生命观而提出「生命的永续经营」之理念雏型，作为人间佛教的生死观建构的核心概念，再由此开出二阶段的建构刍议：一者，对死亡意义的省思与肯定，以建立正向的生死观；二者，死亡（往生）的准备，及早规划个人生命的永续经营，分项条列简述如下：

（一）对死亡意义的省思与肯定——建立正向的生死观

1. 如实了解导致死亡的原因：老朽、疾病与灾祸。如本文第四节所论，「老朽、疾病与灾祸」这三者是导致我们的肉体色身终究要告别生命舞台的主要及直接原因，而且是避免不了的。平时应注重个人的卫生保健与养生之道，当面临老病之时，则要以平常心面对。

2. 了解死亡的难题与挑战：能否善终而有尊严。然而我们面临死亡之际有一项难题，就是能否善终而有尊严。《尚书?洪范》篇中说人生有五福（也就是「五福临门」这个成语的出处）：「一曰寿、二曰富、三曰康宁、四曰攸好德、五曰考终命。」 最后一福「考终命」即是善终；换言之，也就是死亡的尊严与质量。古哲将善终列为人生五福之一，而且是五福之终极，可见其对人生有十分重大的意义。

3. 肯定死亡的意义：休息之后再出发（Life without death is un- bearable）。如果生命只会老化而不会死亡，那是很可怕的事，因此死亡对生命而言，是必要而有意义的。没有死亡的人生是不能忍受的，死亡并不完全是个障碍，它让我们休息之后再出发。死亡是生命的一种转换，绝不是终结，而是另一个开始。从心理建设上出发， 肯定死亡的意义，进而以正面的态度迎接死亡的自然到来。

（二）死亡（往生）的准备——及早规划个人生命的永续经营

既然面对生死大事是人生中一门必修的课程，我们就应该及早作研究的功课与死亡（往生）的准备，免得「平时不烧香临时抱佛脚」，届时措手不及。面对死亡（往生）的预备功课，包括灵性层面的提升，宗教哲理的探求与思惟，生死观的建立等等。在世间人伦与法律层面，则有预立遗嘱，以免身后引起子孙的纷争。具体的工夫则有平日的养生之道，以及宗教修持，以期能预知时至，潇洒走一回。

1、培养及建立「十方三世」的宇宙观与生命观，了解宇宙之广大浩瀚，以及生命境界无限提升与开展之可能，以克服面对色身老朽衰败乃至死亡的无 谓恐惧。

2、预立遗嘱：预作规划及安排个人的生死大事，包括：安排家务，处分财产，付嘱后事，交代心愿，期无后顾之忧。

3、开展未来生命的规划：依个人愿力的抉择，未来生命的规划与开展，有二个大方向：一者，发愿往生佛国净土，或者依其个人的宗教信仰与心愿，往生天国乐园等处；二者，乘愿再来，回入娑婆世界，行菩萨道，普济众生。

4. 迎接死亡（往生）时辰的到来：当个人步入生命的后期，面临老病之际，能预知时至，从容准备，以期身无病苦，心无罣碍。

5. 万缘放下以告别今生、迎接来世：当个人世缘已尽，临命终时， 能正念现前，无有恐惧，心不贪恋，意不颠倒，如入禅定，潇洒走一回。今生善终的结束，即是来世善生的开始。

七、结语—生命的永续与挑战

生命的经验，尤其是生死大事，其实很难完全用理论来规范。生死的疑惑并非只是学术殿堂里的课题与论述，而是在大众日常生活中，亲身面对生老病死的现象时，都可能在心中产生的罣碍与困惑， 这也是吾人在生命历程中，迟早所必然欲探究的终极关怀。

十一年前（1998）的暑假，笔者应邀赴香港及澳门演讲，佛香讲堂的法师 介绍了一位郑姓医师来找我面谈。原来，郑医师之前就来过讲堂，欲向法师们请教有关死后生命的问题，讲堂的法师告诉他，已邀请我在暑假期间来香港演讲，届时可与我见面深谈，郑医师听了很欢喜，就与讲堂的法师预约与我会面的时间。见面之后，他告诉我，他为了探索死后生命的问题与生命的究竟真相，读了很多书，看了很多经典，请教过很多人，都没有得到令他满意的答案，所以才会找到佛香讲堂来。相谈之下，了解到郑医师好学深思，但是太急切于从知识的层面，获得到确切的答案。我请他先说出他心中最罣碍或疑惑的问题是什么以下是对话的大致内容：

医师问：人死了以后，到底还有没有我反问：你到底担心什么

医师说：我担心死了以后，什么都没有了。

我再问：如果死了以后，什么都没有了，灰飞烟灭，一了百了， 那你还需要担心什么呢

医师一时无言，接着又说：你说得也有理，好像没什么好担心的；但是如果什么都没有了，一切都归于虚无，那么我这一辈子的努力又有什么意义呢努力与不努力、认真与不认真、行善助人与作奸犯科，又有什差别呢

我说：的确，如果人死了以后，什么都没有了，必然导致生命存在的断灭，生命价值的失落，乃至生命意义的空虚，从哲理上来说，你心中的疑惑与罣碍是有很深刻的道理和意义的。

医师又问：那又如何能解决呢

我说：你所担心的「死后什么都没有了」，佛教称之为「断灭」， 不过佛教认为生命是不可能断灭的。虽然有一类的声闻行者证到阿罗汉果，入无余涅槃，不受后有，不来人间，看起来似乎是一了百了，但是他们的生命绝非断灭，只是因为断尽见思惑的烦恼，而不再经历生死轮回。但是未来若发菩提心、行菩萨道，就会乘愿回入娑婆世界，出生入死，普度众生。至于绝大多数的芸芸众生，则是无明烦恼缠身，天长地久有时尽，此恨绵绵无绝期，生命的历程是没完没了的，死了以后不但有，而且还会轮回再来的。

医师松了一口气，说道：那我就放心了！

我接着又说：可是我却反而开始担心了，为什么就是因为生命「没完没了」，死了以后还会轮回再来，那么来生你到底要去哪里又可能会去哪里这就成了一项严重的问题，怎能不令人担心呢有人说那是下辈子的事了，反正也无法事先预知，所以就不要操心了。这样说其实是非常不负责任的，万一不慎转生到战乱地区变成难民，或者生到落后地区变成文盲、乞丐或奴隶，不是很可怕吗所以在今生结束之前，应该要好好规划来生的方向。

以上的对话的内容，其实并非特殊的个案，而是反映了多数大众的心声，其中蕴含了面对死亡的恐惧、罣碍与困惑，但同时也怀抱着来世生命的希望与出路。生死的课题是需要用功参究才能深刻契入的，绝大多数人终其一生都汲汲营营于名利，多半未曾认真地思惟生死课题，因此对生与死的困惑是难免的。虽然如此，生死的玄机是人人得以参究且证悟的，即使尚未证悟，而未来生命的希望从来就不曾消失过。

综合本文的论述，从三世生命观的宏观视野来看的话，绝对断灭意味的死亡是不存在的，因此，担心死后堕入虚无而产生莫名所以的恐惧，其实是没有必要的。然而就众生分段生死的自然历程而言， 每一世生命的结束与下一世生命的开展，仍然是吾人不得不面对的重大课题。在生命流转的过程中，如何活得心安理得，在生离死别之际，如何走得潇洒自在，在死生蜕化之际，如何抉择开展未来的新生命，是芸芸众生永远的必修课题。

三世生命观蕴含着一种积极而且有开创性内涵的生命观架构， 提供了一种生命永续经营的视野与理念，可以破除断灭的迷思与谬见，可以消解面对 死亡无谓的恐惧，以及打破一世生命观带给我们在思惟上的局限。虽然三世 的生命观带给我们无穷的希望，但绝非意味着生死的问题就此都解决了，反而有很多功课要做，因为在生命展转蜕化的轮回历程之中，面对过去有累积的业力与习气的牵引， 面对未来则充满了众多内外因缘变量与可能性，所以也带给我们持续不断的挑战。

若欲根本解决吾人生死大事的问题，就不只是纯粹的理论课题， 而是需要回归到每一个人主体性的智慧抉择，以及具体的实践工夫。

（原载佛光山 人间佛教研究院《人间佛教》学报 艺文 第八期）

来源：复旦禅学会、智悲佛网等