郭朝顺：《大般涅槃经》中的生死学：一个佛教文化哲学观点的解读

关键词：涅槃经、涅槃、死亡、生死学、文化哲学

一、《涅槃经》的诸文本

(一) 小乘系统的《大般涅槃经》

初期佛教所留传下来的佛典中，名为《涅槃经》的，且内容相近，有汉译阿含部中两个译本，一为西晋白法祖译《佛般泥洹经》，另一则失其译者的《般泥洹经》，这两个译本相当佛陀耶舍与竺佛念译《长阿含．游行经》，也相当南传巴利藏之《大般涅槃经》，但上述二汉译版本中言及大迦叶等人设下三诘问，令阿难参与佛典结集的记载1，则是《游行经》及南传尼柯耶中所无。此外尚有东晋法显译三卷本的《大般涅槃经》，也是归于阿含部，这个版本就文字而言，较其他的两个汉译本要接近日后佛典的译文，文字也较清晰易读，但内容上较前述汉译本都省略了一大段，从佛在毗耶离暗示阿难可请佛住世而阿难不悟开始，结尾也只提到迦叶与阿难于王舍城结集佛典，并未言及迦叶等人对阿难设下诘问的说法。

南传巴利藏尼柯耶中《大般涅槃经》，目前的汉译有元亨寺吴老择等所译的《汉译南传大藏经》的版本，此外巴宙也有《南传大般涅槃经》的单独译本。这两个汉译本的内容相同，译语不尽相同。

以上的版本依大乘的角度而言，都属小乘系统的版本。本文所引用的部分，主要是依元亨寺版为主。

(二)大乘系统的《大般涅槃经》

大乘系统的《涅槃经》的传译，有几个阶段，首先是东晋法显取自印度的写本，译出六卷本，后来昙无谶译出北本的《大般涅槃经》（四十卷本）2，然后南朝的慧观、慧严及谢灵运等人据此润饰并增加品名，将原本的四十卷十三品，调整为三十六卷二十五品，是为南本《大般涅槃经》。法显的版本相当于北本的前十卷，南本的前九卷，即是所谓《涅槃经》前分的部份。

大乘系统的涅槃经对佛陀涅槃前的诸多历史情境是略而不谈的，经典直接以佛陀宣告即将入灭的讯息揭开序幕，其次便以一切众生劝请如来住世为引子，展开弟子们关于如来涅槃问题的种种讨论与辩论，以及佛陀自己对诸问题的解答，而其中影响最大的便是关于佛性及法身常住思想的宣示。

1 白法祖的译本所载较细：「大迦叶、阿那律、迦旃延共议：阿难随佛最久于佛独亲，佛所教化，施为弘摸，阿难贯心无微不照。可受阿难法律，委曲载之竹帛。比丘僧议：阿难白衣，恐有贪心，隐藏妙语，不肯尽宣。比丘僧曰：当诡取之设一高座处，诸圣上会，以比丘僧，以慈诘问三上下，因问经要，可得诚实。」T1,p.175a。依汤用彤的考察，二卷本的《般泥洹经》译者实为刘宋?求那跋陀罗；法显译三卷本《大般涅槃经》的译者方为失译。参阅汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》，页428。

2 关于昙无谶所依的版本，灌顶其在《大般涅槃经玄义》中提到：是道猛（即智猛）自印度携回五品与昙无罗谶（即昙无谶）译出二十卷本，后西凉蒙逊遣使外国又取得八品译为二十卷，合为四十卷。见灌顶着，《大般涅槃经玄义》T38，p.14c。

本文对于大乘系统《涅槃经》之引用，主要是以南本的〈序品〉〈纯陀品〉〈哀叹品〉为主，其目的乃为了与《南传大涅槃经》中关于生死学议题进行对比阅读之故，因此关于大小乘诸版本的比较问题，大乘系统完整的佛性思想的论述问题，都将非本文在此所欲着重处理的议题。3

3 关于版本文献或者传译之考证等，可参阅布施浩岳《涅槃宗研究》及屈大成《大乘大般涅槃经研究》。

二、佛教文化哲学视野下的经典诠释：本文的方法与立论基础之说明

诚如上述，本文选择了大小乘经典对比阅读为研究的起点，其用意乃为了从一向深受大乘《大般涅槃经》的佛性思想的笼罩下走出，尤其是在佛性思想的解释充斥着本体义或者形而上学之意涵下，「涅槃」议题退至次要地位，或者依然在佛性思想的形上本体义为前提下而被讨论。通过与小乘系统对读的过程之中，《涅槃经》之关于生死问题的思考脉络方才能够较为清楚显现其轮廓，由之再进一步重读大乘系统的涅槃经时，这时大乘《涅槃经》的佛性义便得以被置于生死学的脉络来重新思考诠解。此外，若再进一步结合印度大乘之中观与唯识学的相关概念，来观看小乘《涅槃经》中所未十分清楚描述的「涅槃」概念时，这时大乘涅槃思想何以转向佛性议题的论述，也显现出佛教思想的合理发展。若再由此思考汉传佛教何以会如此重视大乘《大般涅槃经》的原因时，汉文化对于佛教思想的特别择判与趋归，便可看出乃源自佛教教理发展逻辑与文化特殊价值判断等种种不同的要素。

(一) 生死学议题作为对比阅读视角的择定

带着问题，且尽可能选择恰当的问题，以就大小乘二个系统之《涅槃经》进行对比阅读，其必要的关键点在于所择定的问题是否为两部经典所共具的。在这两部《涅槃经》中，无疑的「涅槃与生死」问题，正是二部经典中所呈现的核心问题，而且涅槃与生死的关连性，从两部经典中对比阅读中，也可看到大小乘佛教对此一问题之立场或者论述，有着极重大的发展。

涅槃（nirvANa）原义为熄灭的意思，在印度文化的脉络中，这字词乃是指涉追求解脱者所达到的最高的解脱境界之意。在奥义书中达到涅槃的方式，是透过禅修达到梵我合一之境界而获致的；佛陀反对禅定至上的解脱法门，倡立戒定慧三学圆满的修行方法，更区别涅槃为有余涅槃（saupAdisesa）与无余涅槃（anupAdisesa）。这二涅槃的分别又有二类说法，其一，有余涅槃是指生命尚在的解脱者，无余涅槃是指解脱者死后的状态，如巴利藏《如是语经》（itivuttaka）：

诸比丘！于此处应供之比丘已尽漏，…彼五根安立，无伤彼事，故经验喜与不喜，能感苦与乐，彼为灭贪、灭瞋、灭痴者，诸比丘！说彼为有余涅槃界。然，诸比丘！无余涅槃界为何…然于此生所觉知者已为无喜悦而清凉，诸比丘！说彼为无余依涅槃。4

汉译《增一阿含》亦有与此相应的经文，但是对于有余涅槃并不如巴利藏中明显强调证者尚有觉知感受但无伤于彼，对于无余涅槃也没有说是死亡，而较象是分别二种涅槃有其高下之别：

比丘灭五下分结，即彼涅槃，不还来此世，是谓有余涅槃界。…

比丘尽有漏成无漏，意解脱，智慧解脱，自身作证而自游戏，…

是谓无余涅槃界。5

除了「有余」、「无余」两个概念之外，佛教中「般涅槃」（parinirvANa）这个字词则是用以指，修行者通过死亡而达致的涅槃之境，其意义与上述解脱者之死后的无余涅槃是相同的，而佛陀之般涅槃一定是意谓达到究竟圆满的涅槃境界，故对佛陀之般涅槃，常以「大般涅槃」称之。故本文所处理的大小乘之《大般涅槃经》，从此一角度以观之，便可定位此二经典的共同主题，乃是宣说佛陀之死亡与涅槃问题教义的经典，将此议题置于现代学术的脉络中加以考察，则对此议题的解析与研究，可以不止于佛教教义的探求而已，而可进而视为乃在探究佛教或者佛陀的生死学问题。

所谓生死学（Thanatology），依其现代的学术发展，是指由二十世纪 60 年代左右，在西方世界，尤其是以美国为主所发展出来的一种关于死亡现象的研究与死亡教育的探讨的一门学术，1969 Elizabeth Kübler-Ross 出版论《死亡与临终》（On Death and Dying）成为当代生死学的代表性著作。本书作者透过探访芝加哥医院的两百位末期病患，观察并归纳出著名的死亡五阶段理论：

1.否认与孤立(Denial and Isolation)；

2.愤怒（Anger）；

3.讨价还价（Bargaining）；

4.抑郁（Depression）； 

5.接 受（Acceptance）6

以她的理论为基础，现代医疗系统安宁疗謢的理论及体系，也逐步被发展起来，而安宁疗护也被WHO世界卫生组织视为癌症防治不可或缺的一环。

国内生死学研究的倡导，与傅伟勋教授有密切的关连性是众所周知之事，但傅伟勋曾评论 Kübler-Ross 五阶段说的普遍性及有效性，理由主要是指五阶段说的归纳基础仅建立在有限的两百个生活于特定文化情境下的末期患者，并多集中于患者的负面精神来谈。傅氏特别重视并强调死亡历程中的正面精神的重要性，他认为这在Kübler-Ross的作品中是不足的，尤其是关于宗教的希望或者哲学性的理性信仰，对于五阶段说的最后一项「接受」而言，他认为Kübler-Ross若能加以阐述，方能对死亡的尊严之建立，有更坚强的基础，因此傅氏补充 Kübler-Ross的「接受」阶段的理论，将之分为四种：7

1.「不接受的被迫接受」；

2.「莫名所以」，「无可奈何的被动接受」；

3.「自然而然、平安自在的接受」；

4.「基于宗教性或高度精神性的正面接受」

4 《汉译南传大藏经》卷二十六，小部经典一，如是语经，页 214。

5 《增壹阿含》T2, p.579a。

6 Elizabeth Kübler-Ross, On Death and Dying, New York: Scribner, 2003.

7 傅伟勋，《死亡的尊严与生命的尊严》，pp.54-55。

傅氏认为第三四两类，方足以彰显死亡之尊严，尤其是第四类具有高度之宗教或哲学之精神性价值，而且早已在既有的宗教或者哲学传统当中，便有高度发展乃至形成传统，故更值得进一步研究阐释，用以补充如 Kübler-Ross 之所论，乃仅就现代一般人之丧失宗教信仰之虔诚者，或者无知于崇高之哲理，缺乏生死之智慧者，所开展的生死学理论。

傅伟勋的生死学开展涉及庞大的跨科际整合研究，而对一个宗教哲学学者而言，他的生死学核心还是以生死学的哲学理论建构为主，因此，他提出了「心性体认本位」的现代生死学之构想8，从他的构想来看，他特别重视「现代意义的禅道思想（亦即道家与禅宗的融合）」还有「受过禅道影响的阳明、龙溪等人的心学工夫」，因为他认为生命的智慧与死亡的智慧正如生命的尊严与死亡的尊严乃是一体两面的事，而禅道思想即含括了生死问题，同时禅宗所依的佛教思想，如二谛思想等，也提供了宗教处理世俗与神圣之间关系的重要参考。

笔者在此并不打算继续傅伟勋的生死学构想，而要依自己的研究目标由此转向，转而回到佛教内部的发展来看，但是依然持续生死学议题的探讨，目的不是要如傅伟勋一般，要推演出现代生死学的理论体系，而是要从佛教经典的发展与诠释当中，从事由小乘到大乘佛教乃至汉传佛教，内部文化价值意识之有否转变的哲学反省工作。

此亦即是说，本文透过大小乘《大般涅槃经》的文本对读,揭开大小乘经典针对死亡问题及其与佛教最重要之价值「涅槃」，从概念定义及叙述方式之分析，由此展现其间在文化价值意识的转变与否的讨论。

(二)佛教文化哲学之生死学议题的展开：「死亡与涅槃」的文化哲学反省

简而言之，文化哲学是将文化活动所呈现的现象，哲学地来反省文化的性质及意义，并对文化活动所含蕴的价值意识进行反省的哲学工作。然而文化哲学的第一个面向之文化性质的哲学反思，与第二个面向之文化价值意识之评判，可以说是息息相关，因为第一面向的文化性质的哲学反思即是关于「文化为何」的反思，而任一文化特定的价值意识常是立基于对文化性质的确定或者信仰之上。例如，当中国文化以「人文化成」来规定文化时，文化不只是为人类参赞化育的历史成就，当时也开启了人文之应然世界被建立与维系之价值要求。可是相对而言，如初期佛教之视文化为一种无明所累的轮回场域之时，佛教的文化意识即倾向于舍离之价值意识。

佛教倾向舍离，有其源自印度特殊的文化之宗教倾向，「涅槃」，却作为一种佛教同时代的共同文化价值，从生死轮回的世俗当中解脱所达致的状态。佛教与奥义书（upaniSad）不同点，在于奥义书哲学的梵我合一理论，将涅槃解脱归诸于通过禅定，可以达到对于自我（Atman)与梵（brahman）本质或本体不二的认识，也就是把解脱视为一种与绝对者9冥合的神祕精神境界，但佛陀强调戒定慧三学圆融，戒学是对世俗道德与价值的尊重与处理，定学是对传统印度宗教禅修经验的摄受，慧学则是佛陀特别重视的法门，而且是佛教最重要又最殊胜之处，佛教之涅槃解脱，是由此而成就，而非由戒定二学而成。而慧学的重点，便是对于生死乃至一切诸法皆能如实观照，以破除种种无明妄想。慧学与哲学的相似点，一者在于同样立基于对事理之真实面貌的追求，二者则皆是强调人具有可以理解此一真实的能力；其不同者则是在于佛教慧学之真理乃是关于生死烦恼的真理，但是西方哲学传统所追求的真理则是立基于理性绝对的能力的相信，以及对于自存之绝对真理的信仰上。西方哲学的传统所植根的自存之绝对真理的信仰，即是一种形上学的假定，而这假定同时也导致对自然秩序的圆满性的文化信念，更造成了对理性充分发展之下所建立的文化世界，也有高度的信任。

8 傅伟勋，《死亡的尊严与生命的尊严》，pp.227-237。

9 此处的绝对者可以包含由梵（brahman）所衍生的人格神义（brahmAndeity）及宇宙本质义（brAhman principle）两种。至于初期佛教如何去理解（或误解）「梵」这个概念，是偏向前者或者后者关于其文献学上的专门讨论，可以参见黄柏棋〈初期佛教梵行思想之研究〉《正观》42期，页7-21。然而所谓「梵我合一」「梵我一如」的含义是指，自我可与梵天（神）合一，或者自我与梵――宇宙原理为一致，我以为都有可能，因为在佛教的文献之中确实具有两种含义，这也是黄柏棋之所以进行对初期佛教中，「梵」、「梵行」等文献学的研究的理由，因这是有待厘清的问题；不过，本文此处所欲强调的是佛教与奥义书的获得解脱的方式及解脱的境界是有明显的不同，这应可从佛陀先修苦行、禅定再放弃，最后寻求慧观而得证悟的佛传记载中窥见。

至于佛教所反对的是对神性义的梵天或者原理义的梵天笔者认为只要是常住者、常在者，佛教基于「诸行无常、诸法无我」的法印都会加以反对，因为若与常在常住者合一，这便意谓解脱乃是某种型式的永恒的存在的状态的达到。此外，既然反对常住常在之梵，对佛教而言就更不可能以任何方式与之冥合而得解脱了。

西方哲学一直到了后现代思潮兴起后，方始对于西方文化与哲学之理性中心主义，或者形上学的绝对主义的信仰，展开大力的反省与批判。但是佛教在二千多年以前，基于不同的文化价值观与哲学理念，对于世俗文化一向展开批判，其批判也具有双重的面向，一者固然类似印度传统的宗教文化倾向，对于现世生活有舍离的倾向，另一方面同时也批判了传统婆罗门教之过度偏向于神祕禅修经验而过度轻视世俗文化价值的倾向。因此佛教倡导中道的理念，既不同意放逸于世俗，同时也不同意因于为了获得神祕经验而采行的苦行禅修。故中道的佛教可谓是一种合理主义的倾向，而此一合理主义则是植基于佛教缘起法的理解上。

佛教缘起法对比于形上学的絶对主义，其最大的差别便在于缘起法注重一切存在事物现象的变迁，但不假定变迁的现象后有不变的实体（substance）。因为佛教这种反实体的思想，所以面对存在的一切现象，便需要随着不同的现象因缘而调整对应的方法，也就是随着因缘而调整因缘，这也就是所谓的「方便」（upAya），其标准即是以不偏不倚的「中道」而使人由迷趋悟地生存，至于必须调整因缘的理由，即是基于「慈悲」利他以救渡众生的发心或者要求。

由于缘起法的见解断定一切存在之诸法皆是无常变迁的存有，因此佛教一种可能的发展便是舍离此无常之执着，以求涅槃息灭烦恼；但是单只舍离是不能有足够的合理性，因为这会造成佛教称之为「断灭」的虚无主义的危险；又如若肯定佛陀是慈悲渡众的，则回溯其发心之理由，是则佛教不可能以舍离自身为绝对之依据，是故无常之诸法，便非只是其舍离的理由，也必须成为其慈悲的理由，因为众生居然无明地妄执于此无常迁流之诸法。所以面对诸法无常而起慈悲心，便是佛教的另一个重要发展的路向。

佛教对此无常诸法皆依缘起的解释，并不是企图证明存在诸法的绝对虚妄性，倒是倾向说明对于诸法的相对、有限的真实性是不应加以过度的执着，故其重点不是一味的要求舍离――要舍离的是对它们的妄执，而是强调要恰如其分地面对诸法而加以对治，而且更需依于不同因缘的改变，于不同因缘下，抉择不同的因缘，但要合乎中道来加以处理，这即是「空」同时也是「中道」思想的主要内涵。

就上述的思想原则来论，文化作为人文世界的存在诸法之通称而言，一开始或仅同于佛教二谛中的世俗谛的范畴，然而当佛教随着历史的发展而逐步推进之时，胜义谛的佛法，却也又有倒转为另一层的世谛情境出现。以佛陀的「法尚应舍，何况非法」、大乘批判小乘，或者般若思想强调的「空亦复空」等，都显示此一事实。因此文化的概念，在本文便从世俗谛扩大至胜义谛范畴之广义使用。尤其当我们意欲观察世俗的「死亡」概念如何与佛教胜义的「涅槃」概念交相影响的情形时，以及大小乘经典如何面对处理死亡与涅槃的现实问题时，这二者于是便成为本文之文化哲学研究考察的对象。

（三）关于死亡与涅槃及世俗与胜义之相入思考

死亡，作为一种极限概念而出现于我们的生存理解当中，狭义而言，是关乎一己生命之消失的理解，但广义而言，则是涉及一切存在凡有生则必有灭的领悟。宗教之出现不得不言与此领悟及理解有莫大的关连。换言之，由必死与必朽转而追求永生或永恒的可能，是为宗教出现的一大原因。即便是哲学的探索，不也企图自流变的现象中，意欲追寻永恒的真理，或者由自然世界之中建立起人类不朽的价值世界

我以为佛教所要面对的所谓生死问题，便在于无以否认生命与一切自然或者人为的诸法之必朽与必死的事实中，却又同时反对自然生命之永恒，或不朽之人文价值世界之可能，从而要寻找一种答案，以解决这两难的处境。因此生死自狭义来说，是关乎人类面对生与死之烦恼与恐惧的克服，但若止于此，佛教便只止于一种心理疗愈的功能与目的；一旦我们想要跨越此一领域以进一步从广义的命题来思考生死议题之时，这时佛教对生死问题的处理，一定得涉及到如何面对一切存在之必朽的极限问题之领悟，如此一来佛教方能有超越心理治疗的功能与价值，而面对普遍的存在处境议题，而加以面对与安立。

从这个意义来看，佛教所提出的涅槃理想，便可以理解其乃为佛教面对由生至死，由存在至不存在的生死学问题的解答，这种生死学的回答，并不同于仅就存有而谈存有的存有学，而是自知必死之存有注视于一切存有之必死的事实，以回应此一事实的生死学的回答。虽然佛教这一回答，它与不愿承认存有之必死而愿相信死后之的某种永恒或常存的信仰间，依然有许多复杂的纠缠，但我不愿意以一种二分法来界定：前者是为原始佛教的忠实继承，而与后者一旦有所牵连便是原始佛教的背叛或者歧出的行为。因为前者亦有可能过度倾心于死亡而沈溺于虚无；后者所言及的某种永恒的信仰，也未必全然等同它又回到于原始佛教所反对的精神或者本体界可以独立自存的宗教或者形上学信仰的立场。事实上，「永恒」是一种「需要」或者是一种「呼唤」，不论在感性面或者理性面都是如此，而「死亡」则是一必然之「事实」，立基于「事实」对佛教而言，是最初的起点，但是倾听着「呼唤」，佛教便基于慈悲发展出种种的「方便」。可是慈悲又是从何而来终究来说，不就是关于对于众生必死之事实及不愿承认此一事实的无明之悲悯

因此死亡是一世俗义，同时又是一胜义的事实；世俗与胜义的二分实是随顺分别的方便。说是世俗的事实，是因为对死之忧惧、扺抗，乃一般众生天性之所为；说是胜义的事实，则是承认死亡之事实而离于忧惧，解脱好生恶死之束缚而从容以之者，所面对的死亡之事。同此，对于生也可有如是二分的方便，但其原因恰好相反。进一步而言，无惧于死亡或者无常者，在平安的接受下，心中反倒获得某种安详的永恒，此即所谓的涅槃，而畏惧无常与死亡者，则在念念执着生命的每个剎那，却是不断地实现着死亡与无常。

死亡与涅槃是如此地同一而相异，关于这个问题呈现最深刻思维与论述者，我以为可以在大小乘的《大般涅槃经》的叙述中，透过贯串地对读来加以显示。在小乘的南传《大般涅槃经》中，经的重点是关于佛陀死亡的预兆、过程及其身后事等的历史性叙述；在大乘《大般涅槃经》重点则转移至关于涅槃本身的性质的讨论，它不仅将涅槃只看作一种心灵境界问题，而是关乎对于死亡自身的性质的独特解读――将佛陀之「大般涅槃」解读为「常乐我净」的状态――这自然也带来了极大的争论，因为这将会易与奥义书中的梵天的存在状态相互混淆。

三、佛教文化哲学之生死学的解读进路：从佛陀般涅槃的不同叙事脉络之分析入手

（一）南传《大般涅槃经》的叙事分析：人间佛陀入灭的历史叙述

南传《大般涅槃经》（相当于长阿含《游行经》）是一相当具有历史意味的经典，它记录了佛陀入灭前三个月左右发生在佛陀周遭，或者佛陀亲自经历到的事件。笔者将之分为下列几个段落加以析论，这些分段并不完全代表本经所提及的所有问题或者教义，只代表本文认为与本文所欲处理的死亡与涅槃间的论述，有明显而密切关系者。

1-1 第一诵品（《汉译南传大藏经》卷七．长部经典二，16经，

页21-41）

本经始于阿闍世王(ajAtaZatru/ajAtasattu)，想要兴兵攻打跋耆国而就教于佛陀，佛陀告以一国若能行七种不退法之任一种，则该国当兴而不灭，跋耆国能行七种不退法，故不能征伐之。由国家之兴亡法有七不退法，引出佛陀教导僧团：佛教僧团同于世法，其存灭亦有数种七不退法，佛陀并进而教授戒律之于僧团存续兴盛的重要性。

本品内容由世俗之团体――不论是国家或者追求出世的僧团――其存亡的因缘说起，在佛陀的说法之中，看不到对任一种团体永恒存在的想象，只见到佛陀冷静地分析世间团体存亡的因缘。由此扩大来看，则我们可以见到，任何一法的存亡虽是无常，但有其特定之因缘，佛陀所关怀的是绍续正法的僧团之存续因缘，但佛陀依然指出即便是僧团也有可能有灭亡隳坏之可能。

1-2 第二诵品（《汉译南传大藏经》卷七．长部经典二，16经，页42﹣52）

佛告阿难（Ananda），诸比丘因未通晓证悟四圣谛而流转生死。阿难问诸比丘死后各自之状态与各自之所趣，佛陀因而说明阿罗汉果外三果之内容及差异。后来佛陀于竹林村结夏安居，得痢病近乎死亡，佛陀以定力忍受其苦不迳入灭，但以尚未教示弟子之故10。阿难目睹佛陀之病痛，但对佛陀不会入灭具有强烈的信心，他相信佛陀必会有所教示方会入灭。及至佛陀色身稍从痢病中恢复过来，而佛陀开始指出自己之死亡之必然，也教导阿难：

「于现在或我灭后，若有人自作洲，自作归依，不归依他人；以

法为洲，以法为归依，不归依他人者，阿难！彼等于我比丘众

中，将在最高境地必定乐于修学。」（页52）

10 南传大藏经卷七．长部经典二，16经，页51：「世尊如是思惟：若我不告弟子，不教示诸比丘而入灭者，与我不相应。我今依坚强之精进，忍耐此病，以留住彼寿命。」

对佛教而言，一般凡夫的死亡乃是流转于生死的生死轮回，在轮回之中烦恼是不可能熄灭的乃至如大火般会日益增盛的。但对于修行佛法的解脱行者而言，前三果，所谓预流果、一来果、不还果，都是未来将会得到最后之阿罗汉果的可能成就者，待他们获得最后之正觉，便可以解脱生死轮回，实现最后的涅槃境界。

1-3 第三诵品（《汉译南传大藏经》卷七．长部经典二，16经，

页53-73）

佛陀暗示自己即将舍寿及如来住世的可能，阿难不明佛陀的暗示，恶魔劝请入灭，于是佛陀宣告三月后入灭。（按：三卷本的《大般涅槃经》及大乘《大般涅槃经》均由此开始，但大乘开始转换叙事角度）关于这个段落，我以为触及了觉悟者对于生死的抉择问题。依经文的说法：

「若有人修习四神足，修到充分，积聚至极顶….，若欲者得寿量留住一劫或一劫以上。」（页52）

此处所言之四神足充分者，便指佛陀而言，但姑且不论是否觉悟者佛陀的神力是否可以延寿住世，本文认为经文在此显示解脱者对于生死是通过抉择而实行的，换言之，生死对于解脱者而言，虽有其客观的因缘条件为基础，但是解脱者主观的意愿，仍可作有限的延续，或者立刻的舍弃。关于梵天劝请的传说，还有历代高僧，对于死亡的预知，或者死亡方式的抉择，也都证明这点。从这生死是可以抉择的这个能力言而，佛陀也多了一个考虑实现死亡的时机点的要求。虽然佛陀以暗示阿难的方式来作为是否选择舍寿的条件的这件事，可以有种种的讨论：

佛陀会不会强加给阿难太大的责任阿难怎么可以代表众生求佛住世的企盼佛陀为何不明白地说出而不要用暗示的方法但显然阿难的疏忽在后来是被视为阿难的过错11。可是且不论阿难的问题，一旦当我们思考一个有能力选择生死的人，须依何种理由以决定其生死时，且这原则的考量是一普遍的原则，或者是仅就当时的因缘而形成的特殊判断时，我认为从后来恶魔劝佛入灭的叙述中，可以提供解读的线索。

恶魔提出佛陀宜应入灭的理由：佛陀曾允诺恶魔，若四众弟子「皆已成为正闻、贤明、善决定、多闻、熟持修多罗、修习法随法行，既于师所说法善护持、宣说、令知、确立、开启、分别、明辨，对生起非难争论能以正法降伏，及能宣示妙法矣。」佛陀便会入灭（见页55-56)。佛与恶魔的对话，会引发种种的疑问，例如佛陀具大神力者，何以须承诺恶魔入灭的条件又，世尊菩提树下成道，不是已经降伏魔王了吗何以如今又重新劝佛入灭又恶魔劝佛入灭的目的，换句话恶魔在此的角色功能为何上述问题若依生死学的角度来解读，把此处的恶魔视为死魔而非天子魔的话12，死亡的事实便是死魔。当佛陀面对死亡的来临时，佛陀以其具大神力的解脱者，因而必须思考其死亡的时机点，这些思考的问题，便被描述成佛与魔的对话。

从佛陀所思考的要点来看，简单来说，佛陀所考虑的是弟子是否已受持正法，能行正法而渐得解脱，以及正法能否受到护持并被宣说传布以利益未来众生。换言之，佛陀的思考不是以自己为考量，而是涉及到对弟子们是否已有正见，可以如法修行，并且宣说正法的现实条件。阿难不明佛陀的暗示，在此便表现出如父亲的佛陀，终需放手让业已成人但并不完全成熟自信的佛弟子，独力去面对自己修习的功课的时刻到了。经过如是之思量观察，因此佛对恶魔说：

「恶魔汝且安心，如来之般涅槃应已不远。此后三月，如来将般涅槃。」（页57-58）

佛陀对恶魔的回答，在生死学上，不禁令人联想到Kübler-Ross 五阶段说的最后「接受」阶段，但佛陀在此并未有其余四个阶段的表现，而是思考死亡的恰当时机及如何将此作为对于人间之最后教导。（大乘之《大般涅槃经》更是迳以此最后教导为其经典叙述的起点。）

11 佛陀对阿难先前不明佛之暗示，然于佛宣告入灭之时方请佛住世，即责备说：「阿难此是汝之恶作，汝之罪过」（页67），但我认为佛陀应不会发出此语，这较属于后来结集经典时，其余佛弟子对阿难的责备。

12 魔mAra是指会障破修行者的存有，《增壹阿含经》已有四魔之说：「比丘降身魔、欲魔、死魔、天魔、皆悉降伏」(T2, p.827a)，这可能是较早的出处；本文所引用的比对文本中，大乘《大般涅槃经》所提出四魔：「死魔、天子魔、阴魔、烦恼魔」与《增壹阿含经》相近，其余经论也有四魔之说，例如审查委员所提到：「说一切有部的《发智论》，《大智度论》，南传《清净道论》则五魔：烦恼、蕴、行、天子、死魔。」，因此四魔应是一种颇为普遍的说法。佛经对魔的描述通常以一种神话性的方法表现之，显示魔的人格性，但我认为以障破的性质扩大地解读，则非人格性的事物也可是魔，乃至美善之人或非人之事与物，都可以成为魔；例如亲情、爱情等，因此魔在佛教而言，也可以是无关道德的。

1-4 第四诵品（《汉译南传大藏经》卷七．长部经典二，16经，页74-90）

佛陀宣告三月后将入灭，展开最后的教导，游行各地，教导解脱轮回达致涅槃的关键：

「诸比丘！若有觉知、通达圣戒、圣定、圣慧、圣解脱等四法，则断尽有欲，灭尽导有之渴爱而永不再生」（页74）并对如何于佛灭后，判断所闻合乎佛所说之经律，弟子应「善理解其辞句，相比较、对照经律」（页76）其后，至波婆城受铁匠子准陀（一译纯陀cunda）供养后，「患重症之（痢）疾，痢血痛极，几近于死。」（页80）佛告阿难 ：

「若有人对铁匠子淮陀引起悔憾：『如来食汝最后之供养食，遂于般涅槃。淮陀！汝是不吉不利，汝无功德』者。阿难！汝对铁匠子淮陀之悔憾，应如是排除：『友！准陀！我亲如来面前听、受：汝供养如来最后之食，遂于般涅槃，友！汝有大吉大利，汝有功德。此二供养同有异熟等果报，比其他供养食，更殊胜、大利益、大果报。二者何耶食彼供养食后，如来成无上正等正觉，又食此供养食，如来入于无余涅槃。…』（页89-90）

（按：大乘《大般涅槃经》序品，便以众生请求作最后供养为叙

述的起点，带出佛陀最后的遗教。）

这个段落的前半是关乎佛陀遗教的内容，对于正法的维持，已看到四依中所谓的「依法不依人、依智不依识」的原则；但后半段更与本文密切相关，故特别值得分析。后半段的内容即是佛陀对于受准陀供养而致死的教示。一般而言，准陀之供养，可谓是佛陀致死之原因，故佛陀预见他人会对准陀加以谴责，这势必也会引发准陀的自咎与憾恨，所以佛告阿难最后之供养与悟道前之供养具同样的大功德。对于佛陀的反应，我们可以解读佛陀只有用感恩之心而无瞋恨之心来面对布施供养者，但这尚不足以说明佛陀何以说二供养同具大功德因此我以为这必须在二供养布施之善意行为上，再加入成佛与佛灭之因缘难值的原因来说明：初供养的善意，虽未可谓是成就佛陀之觉悟的必要原缘，但它至少是一种增上之因缘；相对而言，后供养虽可能是造成佛陀入灭的最隣近之因素，但死亡从来就

是一个必然会发生的事件，因此也不能因为准陀之供养，就迁怒谴责准陀为凶手，佛陀因为了解死亡之必然，也接受死亡的到来，故对准陀的因缘反而因其布施之善意而予以祝福。

佛陀在此给我们的生死学启示是，能了解死亡之必然事实，且安心接受其到来者，对于死亡必然不会以愤怒或者瞋恨的态度来面对，对于所遭遇到的造成死亡的诸人事因缘，亦能以感恩之心以对彼之于自己之死亡的「成就」，而平静无憾地面对死亡者，也将影响生者能无憾恨地面对他人之死亡。故佛陀便对准陀之事说偈曰：

「布施增功德，制心不积恨，善人舍诸恶，灭尽贪瞋痴，彼定增涅槃」

1-5 第五诵品（《汉译南传大藏经》卷七．长部经典二，16经，页91-108)

本段先描述佛陀见诸天人对佛入灭的不同反应，有俗念者「散发而哭，或伸臂而哭，或如破碎巖石于地上而哭」（页93）；离欲爱尽者「即正知正念，自摄忍受，言：『诸行无常，不如是者如何可得！』」（页 93-94）佛又嘱阿难，佛入灭后可将佛舍利立塔供养，佛弟子们见塔如见佛，以及如来葬礼等事。这个段落关于对死亡之反应及遗体及丧事之处理的描述，与一般人之于死亡并无大不同，比如哭者及无奈地接受死亡而摄念忍受者，也都是凡夫可能会有的两类反应，而立塔供养与一般人之立坟冢以资纪念，还有隆重之丧礼等，一般人也会有。因此我们会觉得佛陀在此事上，似与常人无异。故可以解读佛陀对于身后事乃随顺当时之世俗常情。然顺此则可以更进一步从方便救度的角度来析论：佛陀知一般众生心性对于可见之塔庙较诸不可说之涅槃，更易生起信心；众生对于隆重之丧礼，更易生起值佛出世之难得的崇仰之心，也能明白佛陀的地位同于转轮圣王。但这不是佛陀自己对于丧礼遗事有所要求，他乃因阿难之询问而回答此事。是以当阿难问佛陀何以选择如此死亡之处所而不于王舍城等大城入灭佛陀指此拘夷那竭（kuZinagara/kusinAra）小城，昔日亦曾兴盛繁荣一时；我以为佛陀亦是透过此以教示阿难无处不有兴衰，无人不有生死，是故何须拘于死所。由此推之，佛陀又怎会在意自己的身后事。

1-6 第六诵品（《汉译南传大藏经》卷七．长部经典二，16经，页109-127）

佛陀教导僧团于佛灭后，戒律方面的问题，然后三度询问弟子有无疑问后，即便入灭。透过天眼第一的长老阿那律（aniruddha/anuruddha）的解说，经典描述佛陀死亡的历程：

世尊由灭想定起而入非想非非想定；由非想非非想定起而入无所有定；由无所有定起而入识处定；由识处定起而入空处定；由空处定起而入第四禅；由第四禅起而入第三禅；由第三禅起而入第二禅；由第二禅起而入初禅；由初禅起而入第二禅；由第二禅起而入第三禅；由第三禅起而入第四禅；由第四禅起后，世尊直入于涅槃。（页111）

佛陀经历四禅八定乃至灭想定等各境界：向上初禅﹣四禅﹣﹣非想非非想﹣﹣灭想定﹣﹣（向下）；非想非非想﹣﹣初禅﹣﹣（向上）四禅﹣﹣入灭。此一描述之重点，在于描述觉悟者是于通过诸般禅定境界后才进入无余涅槃，因无余涅槃非属任一禅定而超越任一禅定为不可思议之境界，故佛陀上下一来回经历了各种定境后，再回到如来色身之色界定境之最高定境﹣﹣第四禅，并由四禅出定之后才入灭。

关于阿那律的说法，当然会引起疑问，因为禅定与死亡自然尚有心跳呼吸之有无的差别易于分辨，而若阿难等人误将如来入灭想定视同死亡，但阿那律又如何确定佛陀确实一一经历诸禅定之历程。勉强的回答，自然是他以天眼观佛陀之死亡，但天眼是否可以真见解脱者的死亡历程所见的内容景象又为何这些则是不可考证的问题。以其不可考之故，我以为这段描述显示了经典的编集者，企图将佛陀的死亡――无余涅槃与禅定境界作一种区分的意图。此一意图明显地指出，无余涅槃是超越禅定的。但就生死学的议题而言，通过定心的死亡，乃是一种良好的死亡方式，因为在定心之中方易克服死亡所引生的诸般痛苦与恐怖。然而此一理想自必以佛陀所教导之戒、定、慧、解脱等正法为基础，一般人是无法达成的，若能达成且彻底完成此正法之修行者，当其死亡之时，即无余涅槃实现之时。13（此品后述佛陀入灭后所发生之诸事，与本文欲讨论之主题关系不大，故略之。）

13 谢谢审查委员指出小乘系统涅槃经中，皆记载如来是第四禅起后入无余涅槃，这与在第四禅中入涅槃是有所区别。但即使经典有这个记载，但对此还是有不同的诠释，正如审查委员所提出的那样：「说一切有部（其实也包括南传上座部）固然主张阿罗汉以无记心入灭，但从大众部的立场，释尊可以在定中入灭。」。不过我以为部派所产生的争议，是部派佛教将佛教知识化、系统化后的衍生性问题，经典本身并未有决定性的答案。因为如大众部的主张是以为世尊一直都在定中，因此经典的死亡描述并未否定从四禅起后世尊就不在定中，因此常在定中是广义的定心。而有部及上座部所主张，众生定中是不会入灭，此定是狭义的定心，指的便是各种禅定境界，故佛及阿罗汉唯以无记心入灭。这是就善心、染心及无记心的定义差别来说，因为唯有无记心不会再令余心相续生起之故，因此于无记心入灭后便不受后有了。若回到本文文中所指出的，阿那律用天眼见到佛陀死亡的内在历程的这个描述，是一个真实的事实描述当大众部或者上座部事实上不止依于经典，也更依于自己部派的佛学知识企图要论述此一问题，且当佛陀与阿罗汉的地位或者性质出现了认知上的差异时，这时关于佛陀于何种心灵状态入灭的问题，更不可能有决定性的答案。这也是笔者在此更重视揭露经典编集者在此描述中隐藏的意图的理由。

（二）大乘《大般涅槃经》（南本）前三品的叙事分析：常住佛陀的示现入灭

大乘《大般涅槃经》的篇幅较诸南传小乘之《大般涅槃经》已被扩大非常之多，其内容虽仍是与佛陀之般涅槃作为经典叙述的背景，但已由原本的历史叙述为重心，转换为关于佛性（佛之本性）的叙述为重心，而佛般涅槃或者说死亡的事实性，则已成为本经说法之因缘，因此其于死亡之问题的论说，反成为次要的。虽然如此，但从本经与小乘版本关于佛陀死亡之叙述差异或者重点转换的线索，我们还是可以推论出大乘《大般涅槃经》中，对于死亡这个事件所采取的立场与判断，与小乘《大般涅槃经》之间，彼此有着观点转移。当然，本经并不能够代表所有大乘佛教的立场与观点，至多也仅能表示如来藏系统而已。而本经关于佛陀入灭之叙述，以南本卷一之前三品为主，故此处的分析也集中于前三品中与本文所欲处理的生死学议题为主。这三品分别为〈序品〉、〈纯陀品〉、〈哀叹品〉（相当北本第一品〈寿命品〉之一部分，又相当于法显译之十卷本的〈序品〉、〈大身菩萨品〉、〈长者纯陀品〉、〈哀叹品〉）。

2-1

本经以佛陀入灭的当日为叙述的场景，叙述过程中包含大乘一贯的神通叙述，并将来此入灭法会的会众，由小乘经中有限之人天众，扩大至会集一切世间的天人乃至菩萨。经中一一描述诸众生不舍，纷纷请求住世或请佛接受最后供养。佛陀不接受住世与供养之请求，唯对地狱魔王波旬去除一切刑械炎火，并愿以神咒謢持爱乐大乘，守护大乘之善男子善女人：「我不受汝饮食供养，我已受汝所说神呪」（T12, 609c）。恶魔之形象，由小乘系统障道之象征，在本经转为对大乘佛法护持者，且是对人间之大乘行者的护持。无疑的，这是强烈的大乘立场，若以原本魔为障道之人事的说法，障道者可以世俗法来涵括之的话，那么魔在本经对大乘的护持，不也能解释为世俗法其亦有可能显现护持出世法的功能或者，就死亡议题而言，此处之魔王波旬，非居他化自在天宫而是居于亡者之地狱，故代表死亡之魔王神咒可说是免除护持信受者对于死亡的恐惧：

「是呪能令诸失心者、怖畏者、说法者、不断正法者，为伏外道故，护己身故，护正法故，护大乘故，说如是呪。若有能持如是呪者，无恶象怖，若至圹野空泽险处不生怖畏，亦无水火师子虎狼盗贼王难。」（ T12,p.609c ）

换句话说，唯有死亡方能免除对死亡的恐惧怖畏。

2-2

最后世尊接受纯陀最后之供养请求，并称此供养与如来成道前之供养功德无二。这是接续原本小乘经典的说法，却又藉着纯陀的疑问开展的一段重要的关于佛性与常住佛身的论述。纯陀的疑问是前供的对象是杂食身，后供的对象是金刚法身，何以功德无二如来回答：

「如来已于无量无边阿僧祇劫，无有食身烦恼之身，无后边身、常身、法身、金刚之身。善男子！未见佛性者，名烦恼身、杂食之身，是后边身菩萨。尔时受饮食已，入金刚三昧，此食消已即见佛性，得阿耨多罗三藐三菩提，是故我言二施果报无差别。菩萨尔时破坏四魔，今入涅槃亦破坏四魔，是故我言二施果报无差别。菩萨尔时虽不广说十二部经，先已通达，今入涅槃广为众生分别演说，是故我言二施果报无差别 。」（ T12,p.611c ）

将佛陀的说法归纳起来有如是之要点：

1.佛之法身恒常，非杂食之身，故初供实不食，后供亦实不食，但以方便故受食。

2.佛之证涅槃与入涅槃，都具破坏四魔（死魔、天子魔、阴魔及烦恼魔）之性质。3. 佛于证涅槃时已通达十二部经，佛于入涅槃时则为众生广说。上述的说法，其实否定食供本身的重要性，而是二次食供都是佛陀藉着因缘以示现教导众生的重要时机；就本经而言，佛陀接受纯陀的供养，也不外是以此作为说法的起点。

当然我们可以询问何以是纯陀进行最后之供养推想大乘《大般涅槃经》的结集者的想法，应是一方面基于原始圣典之所载的事实部份，但另一方面则是藉此改写以形塑纯陀既是问法者同时也是辅助说法者的地位（这在大乘佛典中是很普遍的叙事方法），依此展开佛性佛身等真常思想的讲说。

2-3

纯陀请佛住世，佛陀不许；文殊告纯陀「汝今当观诸行性相，如是观行具空三昧，欲求正法，应如是学。」（T12, p.613a）

纯陀反驳：「勿观如来同于诸行」；「当言如来同于无为」甚至「宁舍身命不说如来同于有为，当言如来同于无为。」（T12,p.613c）

文殊所言为性空思想的基本主张，「诸行无常」也是大小乘间所共许的；但纯陀的反驳显示如来应是常住之无为法，不同于无常之有为法。关于有为法及无为法之区分与讨论，有部的哲学立场是「三世实有法体恒存」，般若性空学反对这个说法，在唯识学派中也以「唯识所现」收摄无为法（虽然这个说法还有不少争论），因此在大乘的两大系统中，是倾向反对有真实独存的无为法。所以纯陀的主张是在强调无为之真如法可以恒存。

佛陀对于上述争议的结论：「有为之法，其性无常，生已不住，寂灭为乐」（T12, p.614b），这是说如来之色身是有为法，因此其性是无常的；但佛陀又说：

「纯陀，汝今不应思维诸佛长寿短寿，一切诸法皆如幻相，如来在中以方便力无所染着。何以故诸佛法尔。纯陀，我今受汝最后供养，为欲令汝度脱生死诸有漏故，若诸人天于此最后供养我者，悉皆当得不动果报常受安乐。何以故我是众生良福田故。」（T12, p.614c）

这则是说，佛陀之寿命无论长短，都是如来以方便力之故，为度众生而行示现，是故不应执着如来寿命的长短，而须理解如来之出世是为了成就众生，如来之入灭也是为了成就众生。

因此我们可以这样来解读，佛陀是要人舍弃关于寿命长短的争论，换言之，这也可以说是舍弃无常法与恒常法的形上学争论，而提示一种以慈悲救度为终极目的的佛法思考向度。从生死学的角度来说，佛陀在本经的说法，便是将世人所谓的极限概念――死亡，转化为藉着以死亡机缘的终极教导，此一教导教人重新思维死亡的极限并非真实存在，生死一样同是一种幻化；能觉悟于此者自能以生死方便教导那些以死亡为极限之众生。因此死亡反成为最重要的教学场域了。

2-4

依上所述，本经再藉由佛陀对于佛教传统正见的颠倒，以显一切教学之方便性格。传统法义乃主张无常、苦、无我、不净，但此处佛陀则说：

「我者即是佛义，常者是法身义，乐者是涅槃义，净者是法义。…世间亦有常乐我净，出世间亦有常乐我净；世间法者有字无义，出世间者有字有义。」（T12, p.617a）

传统之法义是对破于当时奥义书哲学之梵我思想而提出的，佛陀称世人之常乐我净想是颠倒见，「如虫食木偶成字耳」（T12, p.617c），佛陀：「何者是我若法是真、是常、是主、是依，性不变易，是名为我。」（T12, p.617c）

本经之常乐我净说，易于使人将之视为实体主义的形上学，也易于让人由此将此处真常佛教视同梵我之神教，乃至主张本经是一种神我不灭的经典。但我以为，常乐我净的主张扣紧方才所谓的慈悲救度来说，则此说法则彰显佛教的价值重点的转移，已由出世解脱，完全转向入世救度的方向上。

故佛陀说其入灭，实非安住于虚无，盖虚无是不能安住的，佛陀乃安住于涅槃三德之祕密藏中：

「我今当令一切众生及我诸子四部之众悉皆安住祕密之藏中。我亦复当安住是中入于涅槃。何等名为祕密之藏犹如伊字三点，若并则不成伊，纵亦不成。如摩酰首罗面上三目，乃得成伊。三点若别亦不得成。我今亦如是。解脱之法亦非涅槃，如来之身亦非涅槃，摩诃般若亦非涅槃，三法各异亦非涅槃；我今安住如是三法，为众生故名入涅槃，如世伊字。」（T12, p.616b）

佛与众生皆安住三德圆融之涅槃之中，故此三德「是真、是常、是主、是依，性不变易」之真我，即为佛教所持价值之所依。再细究此三德之内容，解脱、佛身及般若，在此仅只强调其不纵不横的关系，如梵文的古悉昙字母音「伊」字是由三点构成，又如印度大自在天摩酰首罗（maheZvara/mahissara）之三眼，不可割裂分别来看，须以一种整体的角度来看待之，此三德方为涅槃之真实祕密藏。以一般印度传统的说法，涅槃即是解脱境界，但大乘《大般涅槃经》在此处很特别地将佛身与般若亦视为涅槃的二种不可或缺的性质，这三德不纵不横的关系，相信给了天台智顗（538-597）三谛圆融思想很大的启示，并以三法圆融为基本模型，展开天台中道实相论的建构。但本经其实在此并未继续深入论述此三德及其不纵不横的内涵，可是显然的本经并不满足传统仅以解脱来定位涅槃概念，被加入的佛身及摩诃般若两项特性，摩诃般若若依般若经系的角度而言即是空智，但若加入本经特别强调的佛身概念的话，空智便不足以完全涵括摩诃般若，因为本经所强调的佛身，自然不是仅止于会老朽死亡的佛之色身，应更包含了常住之金刚法身。

这金刚法身当然易会被解读为梵天神我之借尸还魂，但是在前文我们已然提出：常乐我净的主张若扣紧慈悲救度的佛教价值，方不会使之成为外道之神我；同样的，如来之金刚法身，也是本经所强调的一种作为生存者应该且必然可以实现的生存价值，当吾人消化掉杂食（象征烦恼）见到本来的佛性之时，既是转换自己的生存为佛身，同时也证悟一切诸佛皆同样肯定的真理价值，这真理价值即是常住的金刚法身。

（三）从两种《大般涅槃经》的叙事差异论大小乘对死亡问题之处理

本文曾经提过，佛教是以面对死亡为起点的哲学，其哲学的价值也在面对并且处理死亡之议题上。在小乘的《大般涅槃经》中，佛陀正视死亡之必然性，而这必然性不仅是关于众生的生命，更是一切存在的必然性，故死亡或者无常如何被处理是其一再宣示的主题。在小乘版本中，并未提及世间有任何一人或者一事可以常存，存在是种缘起，而无常则是必然。面对无常的死亡，佛陀是睿智而安然，故其解脱涅槃不是对抗死亡，而是安住于必死之中。小乘经典不太作抽象复杂的思考，故其方便正法的维系如荼毗、立塔等世俗之事，也都毋须运用复杂的抽象思考，便可以理解其义，但其意义也绝对不是关乎世间有某种永恒事物的存在的形上学之建立。

相对素朴的小乘经典，大乘《大般涅槃经》呈现较复杂而且多义的叙事，因其变易了传统佛教无常、苦、无我、不净的主张，反而采取昔日所反对之梵我之常乐我净义作为描述词，以描述佛陀（我）、法身（常）、涅槃（乐）、法（净）。是故就常乐我净之语词而言，它就具有世俗义与殊胜义两种截然不同的说法；相对的，传统佛教视为胜义之无常、苦、无我、不净，反而成为方便之教法，也因而呈现两种层次的含义。除此之外，涅槃三德的不纵不横，三德之性质与其不纵不横的理由也并没有在经典中被说得很清楚。不过上述两项被大乘涅槃经所开展的新说法的共同特色，即是直接而明显地说明本经主张：佛教并不是一种虚无主义，佛教的确肯定佛陀、法身、涅槃、佛法等具有真实而积极的的价值，这些价值是值得甚至是应该去追求实现的价值，更重要的是它们是具有永恒性的价值。虽然小乘经典也从未反对涅槃佛法等是值得追求的事物，但是基于诸行无常的基本法印，如何可能去主张有恒常的事物存在，即便它们只是一些抽象的价值或者原理。

不过本经是透过迂回而复杂的叙述，以形成此处对于恒常价值的肯定表述，在此我将之理解为，它是想要兼顾无常与恒常之间如何同时共存而不会发生矛盾的情况，因而发展出多层次语义的方法，努力说明在不同层次上的正见与颠倒的差异。

从生死问题的视角上来看，传统的无常说明了「死」的价值，世俗外道的恒常则是重在强调「生」之价值。就本经看来，外道神我说所强调的恒常或生之价值，其实是主张只有「生」而无「死」的永生的价值，并不真正面对或重视死亡的价值。而本经涅槃之德所主张的恒常，则是通过死亡与涅槃，所彰显出来的价值，进一步地说，唯有死亡或者涅槃才能彰显出价值。

外道所谓的死亡只是种幻象，但本经主张死亡自身不仅就是事实，而且就是价值本身之所依，因为众生必会死亡，而佛陀亦会入于无余涅槃，而就是在佛之入涅槃与众生会死亡的事实中，佛陀须救度众生以面对死亡，但救度的重要方式，在本经之中却是通过佛陀之死亡入灭而令众生了悟死亡与无常之必然而可以安住其中，一旦安住其中无有颠倒妄想，这便是解脱的实现。所以依此而言，大乘《大般涅槃经》的法身常住思想，并不必然是在强调「死后」仍有所谓的独立的神我或者法身存在，否则就只有不同形式的生而失掉对于死的意识。因此常住的是无常或者死亡，且因为众生恒常困顿于无常与死亡之烦恼中，故便须永恒的救度，而救度之实现须要「般若」，救度之完成即是「解脱」，救度之常在即是「法身」，所以三德乃与死亡及涅槃同在，佛陀与众生必安住于此――既是死亡也是涅槃――之三德之中。

四、结论：涅槃与死亡之一异的思考

《大般涅槃经》的叙事中以佛陀的死亡为线索，开展了对佛教涅槃理想的描述或者论议。死亡与涅槃（特别是大般涅槃）在佛教之中，是有其密切相关之处，一般众生生命的消逝称为死亡，修行者熄灭了烦恼称为涅槃，觉悟涅槃的佛陀之死亡被称为无余涅槃或大般涅槃。从上所述，涅槃，即包含了熄灭、消逝与死亡等涵义，因此从这个角度而言，《大般涅槃经》的哲学大体可称之为：以死亡为起点，同时又以死亡为目的的哲学思考。小乘与大乘的差异，未必如一般所言是如此巨大，就叙事上来看，小乘经并未尝试宣说，佛大般涅槃之后是否有任何存在的状态；大乘虽然说明了，可是大乘经并不是从一个不变的主体的死后存在来说这件事――我以为这是最易被误解之处；大乘经的说法重点，在于死亡一直都是存在的，如果死亡是恒常，那么如来法身、解脱智慧等也当然一样是恒常的，正如一直会有死亡出现，解脱觉悟证得涅槃之人，正因为恒在的死亡，使得他们的涅槃成为可能。

最后我再将这个意思的思考线索，再归结为下列几点作为本文的结尾：

1.死亡作为一种生命的极限概念，却在轮回之中被取消其极限性。

2.涅槃之作为解脱之极限概念，却在宣说其内容的说法活动之中，倒转地由现世的价值之名言表述而展现：常乐我净。

3.涅槃之不说，被转为可说，其所含蕴的文化思考：不可说或者离言显现出世俗，可说或者依言则显示佛法之不可离于世俗，世俗与出世俗／死亡与涅槃――在言说之相似、意义之分歧乃至言意之倒转中，彼此相互解消，使得涅槃与死亡既是相异，又是相同。

文章来源 | 《正观》杂志 第五十二期 2010年3月25日

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