王颂：从太虚对陈独秀《自杀论》的批评管窥其人生哲学--四柱八字,命理,八字命理,六爻占卜,命理百科-寅午文化

论文摘要：本文探讨了既往几乎未被学界关注的有关太虚大师的一个重要历史事件：以北大学生林德扬的自杀事件以及思想界展开的大讨论为背景，太虚对新文化运动的领袖陈独秀有关自杀与人生的观点进行了批评。本文分析了太虚批评陈独秀的背景原因、批评的内容，并进而说明了事件所折射的太虚的人生哲学。

关键词：太虚、陈独秀、林德扬、自杀、五四

作者：北京大学哲学系教授、佛教研究中心执行主任

【原载《北大佛学》第一辑，社科文献出版社，2018.】

北京大学学生林德扬自杀事件是五四时期发生的最为社会关注的两起自杀事件之一，[①]时任北大校长蔡元培先生在追悼会上称林氏为“北京大学生第一个自杀的人”。[②]事件在舆论界迅速发酵，引起一场有关人生哲学和社会思想的大辩论，[③]时贤蔡元培、陈独秀、李大钊（李守常）、蒋梦麟、罗家伦、杜威、杜威夫人等皆卷入其中。可能颇令今日读者感到意外的是，太虚大师也著文参与了讨论，并且对陈独秀的观点予以了猛烈抨击。笔者翻检太虚大师作品，偶得此篇，特撰此小文，以资纪念，不仅因该事件与北京大学直接相关，冥冥中与《北大佛学》相呼应，[④]更因兹事颇能反映太虚大师的人生哲学和佛学思想，而惜乎学界竟未措意，予以深究，[⑤]故而略论一二。

陈独秀对林德扬事件以及自杀问题的看法体现于陈氏1920年1月1日发表在《新青年》第7卷第2号上的《自杀论——思想变动与青年自杀》一文。[⑥]太虚旋即在当月发表《新青年自杀论的批评》一文，予以批判。[⑦]据《太虚自传》民国九年条，太虚在当年的总结回顾中特别提及此事，[⑧]可见其重视程度。陈氏对事件的评论，应置于论辩的小背景和时代的大背景中予以考察，于此先行研究多有探讨，亦非本文着眼之处，故不赘述。本文拟探讨的问题如下：一、太虚为什么要批评陈独秀。二、太虚批评的内容。三、此番议论所反映的太虚人生哲学。

一、太虚批评陈独秀的原因

太虚为什么要撰文批评陈独秀呢笔者以为可能有如下几方面的原因。

第一，陈独秀《自杀论》一文的内容确实与佛教有关。陈文中不但数次提及他所认为的佛教教义，——如他说：“佛教反对一切杀，自杀也包含在内，而且他们相信轮回，杀这世的肉身，无济于事”[⑨]——，而且还对佛教的立场持批评态度。如他说厌世的思想是由“两种心理造成的：一是苟且心，一是偏见”，而所谓“苟且心”，乃“出于宗教上‘空观’底暗示，因为人生百年，终究是死，死后底社会更和我没有关系，为什么要维持他不让他破灭呢”又说：“这两种心理都可以造成厌世自杀，懦弱的人就是不自杀，也要变成顺世堕落一派；顺世堕落原来就是厌世自杀的变相，都是极危险的人生观。”[⑩]这些观点直接攻击了佛教，当然触犯了作为佛教徒的太虚的底线，难怪要引起太虚的反击了。关于这一点，我们将在本文第二部分予以重点讨论。

第二，太虚关注时代思潮、西方思想，对其中的人生哲学尤感兴趣。除了《新青年自杀论的批评》一文外，太虚还在同年春所作《近代人生观的评判》一文中点评过陈独秀的相关观念。该文可以看作太虚意犹未尽，对人生哲学的进一步阐发。因此，太虚撰文批评陈独秀，也并非就事论事，他有意以自杀问题为线索，阐述佛教的人生哲学，并对当时以陈独秀为代表的思想界名人的观点予以回应。关于这一点，我们将在本文第三部分进行讨论。

第三，太虚希望藉此扩大佛教影响，宣传佛教的主张。太虚倡导三大革命、重振佛教的事业是被逼迫出来的，乃师八指头陀（1852-1913）的经历对他刺激很大。当时佛教所处的弱势地位，使他认识到若想扭转被动局面，必须借助各方力量。为此，他广泛结交各界人士，积极就社会热点问题发表意见，参与各种思潮的论辩，甚至不惜借助批评名人以获得关注。五四前后，他就曾批评过陈独秀、胡适、梁漱溟等人。但客观而言，此次参与自杀问题的讨论并未取得预期效果。即便太虚批评的对象陈独秀，对太虚的批评似乎也采取了置若罔闻的态度，未予以回应。当事人尚且如此，其他人就更可想而知了。这也就是无论当时还是现在，每当人们提起林德扬自杀事件和围绕事件的相关辩论时，脑海中会闪过一个又一个名人的名字但却没有太虚的原因。[11]对于这一点，我们将在本文第三部分予以分析。

二、太虚批评的内容

欲分析太虚批评的内容，最好直接从太虚的文章入手。该文结构非常清晰，分为四个部分，即：“一、自杀果足为破灭社会的危险思想吗二、最近代思潮果足为自杀的救济吗三、我对于自杀的批评。四、我对于自杀的救济。”其中第一和第二点集中反映了太虚对陈独秀批评的内容，在此予以分析。第三第四点我们留待本文第三部分展开。

对于第一点，太虚认为陈独秀的忧虑不免有些耸人听闻、夸大其实。陈文说：“自杀若成了一种普遍的信仰，社会便自然破灭。各国政府所深恶痛绝的是共产主义和无政府主义，说他是破灭社会的危险思想；倒是真有两个可以破灭社会的危险思想，他们却不曾看见。这两个思想是什么呢一个是独身主义（我以为不婚主义和独身主义是两样），一个就是自杀。”[12]太虚全文引用了这段话并将其观点归纳为：“自杀为破灭社会的危险思想”。太虚指出，陈独秀的假设并不成立。因为独身主义“经世界若干宗教家底实践唱导，犹且能信仰实行底，不过占人类数千分中之一分”[13]，何况自杀呢

关于第二点，太虚首先肯定了陈独秀的一些说法。他引用陈文：“为什么要维持这社会不让他破灭呢这种疑问是很难解答的疑问，是哲学上的疑问；厌世自杀的人，正是这种疑问达到他心境最深的处所，感得人生没有什么价值，所以才发生一种彻底的觉悟，最后的决心；这种自杀是最高等的自杀，是哲学的自杀，是各种自杀底源泉、模范。各种自杀多少都受了他暗示底影响。这种对于人生根本上怀疑的自杀，决非单是改良社会制度、减轻压迫所可救济。”[14]也就是说，太虚与陈独秀一样，认为解决自杀的根本办法不在于改造社会，而在于从人生哲学这一根基处着眼，因为“哲学的自杀，是各种自杀底源泉、模范”。

但是，太虚在如下几个方面对陈氏的说法不以为然。第一，他认为陈氏鼓吹“最近代的新理想主义、新唯物主义”的做法是肤浅的进化乐观主义。他引用陈氏的话说：近代思潮“扫荡了古代思潮的虚伪、空洞、迷妄”，但也导致了“空虚、黑暗、怀疑、悲观、厌世、极危险的人生观”，“古代思潮教我们许多不可靠的希望，近代思潮教我们绝望”，只有“最近代思潮”才能对治近代思潮的弊端，“教我们几件可靠的希望”。[15]而太虚反驳说：“由作者在今时观之，则古代思潮既成为不可靠的，近代思潮亦成了绝望的，则作者于最近代思潮所谓几件可靠的希望，安知一转瞬不又是一种不可靠的绝望吗”也就是说，所谓进步只是相对的，甚至是虚假的，期待新思想、新事物来一劳永逸地解决人生的根本问题是不可能的。

众所周知，经19世纪末20世纪初严复、梁启超等人译介传播，进化史观风靡中国知识界，“物竞天择、适者生存”成为人们的口头禅，“进化、进步”成为人们信奉的真理。五四时代的陈独秀、胡适、李大钊等人都宣传过进化史观。[16]陈独秀在此虽然指出了近代思潮的弊端，但他仍然坚信随着时代的发展、历史的进步，这些既存的问题，——如在此导致自杀行为的虚无问题——，在新思潮面前会迎刃而解。如他说：“人虽是最高等动物，‘下等动物的祖先’所遗传的恶性固然存在，他们所遗传的善性也未尝不存在；况且现在正在进化途中，恶性有减少底可能，善性有发展底倾向，何以见得绝对没有救济（即解决）底希望呢”[17]他所谓的“最近代最新的思潮底代表”，“就是英国罗素底新唯实主义的哲学，和法国罗兰底新理想主义的文学，和罗丹底新艺术。”[18]由此，他还列了一个对比表，详细比对了“古代思潮”、“近代思潮”和“最近代思潮”三者的异同。如他说“古代思潮”是“纯理性的”，“近代思潮”是“本能的”，最近代思潮是“情感的”；又说“古代思潮”是“全善的”，“近代思潮”是“全恶的”，“最近代思潮”是“恶中有善的”；“古代思潮”是“全美的”，“近代思潮”是“全丑的”，“最近代思潮”是“丑中有美的”；“古代思潮”是“人性超越万物”，“近代思潮”是“人性与兽性同恶”，“最近代思潮”是“人性比兽性进化”等等。

而太虚立足于佛教立场，首先否定了一切世间法的绝对真理性（真谛、胜义谛），认为自杀的根本原因在于我执，这一点我们在以下部分将予以详细介绍。其次，太虚还指出了陈氏说法中的一些自相矛盾之处。如他说，所谓“恶中有善”、“丑中有美”、“人性比兽性进化”云云，不过是“暧昧不明、彷徨不定、疑惑不决的戏论”。“何则此论果示人以有善、有美、有进化的人性而不当自杀乎抑是人以恶、以丑、以兽性而当自杀乎况善在恶中，即是无纯善之善；美在丑中，即是无纯美之美；人性较兽性进化，未离兽性，即是无纯粹之人性；即此、已足令不愿过苟且生活者自杀矣。”显而易见，姑且不论陈氏对三个时代特征的刻画是否正确，——其实不得不说是荒唐不羁的——，即便以太虚指出的几点而论，我们也可以看出，陈氏以进步发展为前提，认为具有“恶中有善”等新特征的“最近代思潮”可以解决自杀问题的说法是逻辑混乱的，难以自圆其说。

第二，太虚对陈独秀把“宗教的”，——从上下文可以清晰看出，陈氏所谓“宗教的”就是指佛教的——，“空观”判定为“苟且心”，并且进一步斥之为消极厌世的原因的说法予以坚决反对。首先他明确指出，陈独秀把佛教的“空观”与虚无主义的将一切看空的说法混为一谈了。如陈氏说：“一切皆空，人生底意义是什么，价值在哪里”又说：“‘空观’是世俗囿于现世主义底的一种反动”，也就是说，“空”是对现世追求的一种厌弃。就此，太虚指出：“完全的断灭”，——包括精神上的破灭和物质上的不存在——，并不是佛教的“空观”，陈氏的批评犯了张冠李戴的错误。

其次，陈独秀认为佛教的“空观”不足为训，他试图以一种“有观”予以代替。他说：“‘种姓不灭’、‘物质不灭’，我们是相信的。一切现象是转变不是断灭，一切空间时间都无实在性，都是这永续无间的转变现象上便于说明的一种假定，我们也可以相信的。我们个体的生命，乃是无空间时间区别的全体生命大流中底一滴；自性和非自性，我相和非我相，在这永续转变不断的大流中，本来是合成一片，永远同时存在，只有转变，未尝生死，永不断灭。”陈氏这里特意使用了佛教的“自性”、“我相”等名相，用来说明个别的现象好像是转瞬即灭的，但由个别所汇聚的整体是永恒的，种姓（指人类这一种族）不灭、物质不灭、全体生命不灭。由此，他进一步说：“与其说人生是空是幻，不如说分别人、我是空是幻。如其说一切皆空，不如说一切皆有。如其说‘无我’，不如说‘自我扩大’。”而“物质的自我扩大是子孙、民族、人类；精神的自我扩大是历史。各种历史都是全体生命大流底记录，我与非我一切有生命底现象、痕迹，都包含在这记录里面。我们个体生命和全体生命底现象、痕迹，无论是善或恶，是光明或黑暗，总算是‘有’不是‘空’”。[19]

就此，太虚则予以批驳。他说，陈氏所谓“自我扩大”，无论是物质的还是精神的，实在并不能解决意义的问题。因为“那厌世的人，岂不知有子孙、民族、人类和历史哉”即便如此又如何呢这并不能阻止悲观者厌世的看法。因为“这些子孙、民族、人类和历史的有不有，与他什么相干呢所谓种性不灭，亦属子孙、民族、人类相传相续而存在的。但而现存的人，过数十年、百年而俱死矣，现存的人子孙，亦依然不过数十年、百年而俱死，如是死死相续，纵使相续而不断灭，亦只成得个各各皆是无价值无意义的生活！况死死相续的人类，亦终有与这大地同归灭坏的一日安有所谓种性不灭者存乎物质的灭不灭，两无证明；藉使不灭，然物质不灭，亦何尝可算得人生的意义价值且所谓物质、种性、现实、自我、个体、全体、空间、人类、历史、生命、精神，皆不过各种转变上所生各种现象的记号。这各种转变一旦完全停止，则此各种现象的记号，又安得不完全断灭而唯是空乎（注意：此未是佛法的空观）”[20]这一段话可谓釜底抽薪，一一反驳了陈氏的论据，如物质是否不明并不能作为人生意义的依据，说明了所谓“有”的认识同样可以导致陈所谓的虚无主义意义上的“空观”。

以上梳理了两家观点。小结如下：陈独秀的初衷是希望青年看到希望，不要因对现实的失望而消沉厌世，所谓“思想变动的时代”固然“危险、恐怖”，但也足可乐观。显而易见，这与他的进化史观是一致的。这样的进化史观自有其时代的局限性，因此他的一些提法为太虚所批驳也就不足为奇了。如上举陈氏对“古代思潮”、“近代思潮”和“最近代思潮”的比对，不但缺乏学理的支持，甚至与历史事实相悖，连逻辑都难以自洽，难怪为太虚所耻笑。我们虽然无从了解陈氏这些似是而非的说法所自何来，但显而易见，他对西方近现代思想尚缺乏深入了解，很多说法是偏颇、肤浅的，而太虚的批评也抓住了要害。另一方面，陈氏对佛教的批评显然也是偏颇的，有些理解甚至是错误的。他对如何解决自杀问题其实也不得要领，最终只好把根源追溯到较为抽象的哲学上。[21]由此反而被太虚顺水推舟，——他敏锐地先肯定了陈氏的这一立场，——然后再以其人之道还治其人之身，将陈批了个体无完肤。其实，陈氏的主张虽然以所谓“最近代思潮”自居，但其根底仍然是儒家知识分子以小我融入大我进而获取人生意义的思路。而这一思路固然有其现实的积极意义，但在哲学上并不足以消解虚无主义和怀疑主义的挑战，更不足以颠覆宗教信仰，这一点在历史上已经被反复证明过了。太虚在此并不急于立论，而是充分运用佛教擅长破斥的辩论技巧，从陈氏自身的逻辑出发导出一个个自相矛盾的结论，可谓机智。

三、自杀观所折射的太虚人生哲学

太虚大师的整体思想有两个特点：第一、注重佛法的世间性和时代性，也就是所谓“契理应机”。这也是他提出“人生（间）佛教”的思想出发点。第二，注重“融贯”。太虚的著作中反复出现“融贯”这一字眼。他不但对佛教内部各种传统采取融贯的态度，还特别注重吸收古今中外各家学说、思想，与佛教传统相结合，这也是一种融贯。按照太虚自己的说法，前者可以称为“新”，二者相辅相成，“新与融贯”也是他对自身思想的概括。[22]既然“新”的着眼点在人间，“融贯”的一个方面在中西，那么关注人生哲学，试图建立一种融贯东西内外（佛教与外道）的人生哲学就是势所必然了。

在太虚的时代，人生哲学是知识界讨论的热点。例如张东荪说：“西方思想的根源，一个是希腊，一个是希伯来。其后发展起来，便成为一个是科学，一个是宗教。而我们中国却只有一个人生哲学，把政治、经济、法律等都浑然包括在内。换言之，那只有一个做人问题。”[23]这显然是把人伦日用作为中国思想文化的根基。太虚本人的著作大量涉及人生哲学，——他一般使用“人生观”一词——，如《近代人生观的评判》《人生观的科学》《人生问题之解决》《真常之人生》等。民国三十四年春他在汉藏教理院还口授门人编纂了《人生佛教》大纲，将他讲述佛教与人生关系的文章系统编入其中。在《人生观的科学》一文中，他给“人生观”下的定义是：“人生观是指我们人生在世应当如何作人的生活之一种观想，一种意念，及禀持此一种意念所引生的行为与所结成的效果。但其本旨则在立定‘当如何作人的生活之一种标准’──以下但简称人生观──而已。”

在《近代人生观的评判》一文中，太虚详细考察了古今中外的人生哲学，系统梳理为“人本的人生观”、“物本的人生观”、“神本的人生观”、“我本的人生观”四大类。而其中于近代以来最为流行的，以理性为指导的“物本的人生观”和“我本的人生观”予以了更为详细的分析，其中特别引述了陈独秀的观点，称：“陈君的人生观，乃物本的、人本的混合人生观，其立足犹在乎物，反对神本的；而与其余各家于人本的皆有一部分的反对。”太虚对既往的各家学说皆予以了批评，针对陈独秀，他说：“以此回视陈独秀君等诸说，将不知其所说，为主张人生有目的、有价值、有意义耶抑为主张人生无目的、无价值、无意义耶由予观之，直是主张人生究竟毫无意义、目的、价值者耳！”他的根本结论是：“吾以为：在佛学上于右所述的各种人生观，皆有所是、亦皆有所非，然尚无一能到达佛学的真际者！”[24]

这些评论可以说是太虚对各家学说的基本立场，也是我们理解太虚对陈独秀自杀观点进行批评的基本出发点。我们在本文第一部分已经指出，林德扬自杀事件既然已经成为社会热点，人生哲学既然已经成为各界关注的对象，太虚大师自然就要藉此机缘从佛教立场予以回应。而且，太虚特别重视与近现代西方哲学的对话，人生哲学本就是他尤为关注的一个领域，因此，他在系统批驳了陈独秀的观点之后，又从正面阐发了自己的观点，实际上阐述了他的人生哲学。

第一，太虚指出，陈独秀所谓“佛教反对一切杀，自杀也包含在内，而且他们相信轮回，杀这世的肉身，无济于事”的说法，“亦然而不然”。之所以属于一知半解，在于陈氏“未知佛教戒杀的原因”、“未知佛教对于自杀的分解”。

按照太虚的解释，陈氏只说出了佛教自杀学说的一个层面而已，即自杀并非彻底的解决之道，消灭肉体不过是缘木求鱼。太虚还指出，近代西方哲学家叔本华、休谟的观点与此相类似，如叔本华认为“自杀不是应该非难的行为，乃是糊涂的行为。因为自杀只能够灭绝肉体，不能够灭绝发生肉体的意志。”[25]但是，佛教的自杀学说相当丰富，从动机和效果出发，可以分为两大类，即“利己”和“利他”，其下又可以有更细致的区分，即太虚所谓“分解”。举例而言：如无论妇人恐韶华易尽、美貌不在而自杀，还是阿罗汉恐果位退转而自杀，都是患得患失的利己行为，这个当然是应予以断然反对的；如为了避免连累他人而实行自杀的行为，为了觉醒世人而自杀的行为，这是予以相对赞成的；而为了利益他人而舍身的行为，则是予以绝对的赞成的。其它还有“为对治身见、破除我执，及舍身为法、求福、消罪等等自杀者”，难以一概而论。

因此，就结论而言，太虚说：“自杀一事，不能笼统断为反对的、非反对的，当分别其自杀因由之所在，或反对或不反对，乃能有所评断。吾所不反对者，‘用身主义’的自杀也。或用之以求悟真理，或用之以流通正法，或用之以报偿怨债，或用之以供给需要，或用之以增长福德，或用之以消除罪恶，或用之以伏断迷惑，或用之以脱离苦恼，或用之以圆满悲愿，或用之以护持众生。能善用其身以达到超尘世色身以上之高尚目的者，不论乐生与自杀，无何不可”[26]这是对陈氏笼统地反对自杀，并且误认为佛教也是一味反对自杀的错误观点的进一步批驳。

第二，只有成就佛教的三种觉悟的境界，才能了脱生死，超越杀与不杀的对立；反之，便只会陷入自杀或“糊涂的乐生”。其三种境界即认识的层次为：其一，虽然有生死等生命流转的现象，但并无生死据以依托的自体或实体。我们所感受到的或者认为的“有情性有生命者的自体”，不过是和合的假象罢了。而这和合的假象，源自于对生存的痴爱和导致生存的意志；以及误以此意志为实有而虚构出来的心体（相对于下文所讲的真心，这里的“心体”指众生误以之为自我的假体）。其二，“身世本空，物心非有，所现的无非是接续的、集合的假相，所说的无非是分别的、虚妄的戏论，从来未尝有人生，今亦何能有自杀自且本无，杀于何有本来无缚，复何求脱”[27]其三，真心本体本来无所谓染净妄觉，如能唤醒此真心本体，就能“转痴爱迷执的意志为大悲方便妙用，于是乎全知全能、自由自在、常遍真实、圆满清净，得到人生究竟的真价值”。[28]如达到此境界，自杀就如同布施财物一样，是一种“善用其身”的行为，不但不应予以反对，还应予以赞美。

第三，对于“杀他”也应持辩证的看法。首先，“杀他”应予反对，但所谓“他”并非仅限于施行者之外的有生命对象，相对于杀心，施行者自己也是对象，故而在此意义上，自杀也是一种杀他的行为。此报复的、厌恶的杀是断然不能被允许的。因为其结果必将引起冤冤相报、纠结辗转的恶业。但是，如果“为解大众的苦厄”、“为觉悟他人”，在特定情况下亦允许有杀他之举。总而言之，佛教对杀与不杀，要从杀的动机和目的，施行者的层次境界等方面来衡量，采取一种辩证的态度，没有绝对的无条件的肯定或否定。

了解了什么是对自杀的正确认识，对于如何解决自杀的问题，即所谓“自杀的救济”也就相应有答案了。对于“善用其身”式的自杀，根本就不存在救济问题；而对于糊涂的自杀，应从社会改造和思想改造两方面来加以解决。社会改造的方法自不必赘述，但就精神的方面而言，又有消极的和积极的两种方法。所谓“消极的办法”是：其一，破除“肉体的、物质的、个人的、人类的、现世的、子孙的、一死个性断灭的危险人生观”，其实也就是破除佛教所谓断见。其二，改变急功近利的态度，谋求长远。其三，改变斗争的、竞争的态度，变为温和的精神。至于“积极的方法”，则不外是三种境界的应用而已，即破除对自我的执着；正确认识因果，从而正确认识命运，因上努力，果上随顺等等。

从以上论述来看，与其批评陈独秀的犀利相比，太虚对自己人生哲学的阐述略显苍白。虽然他不断地试图引入一些现代观念和西方哲学的学说来丰富自己的观点，——如对叔本华的借鉴与吸收，用“意志”、“生存”、“自体”等西式概念来解释佛教十二因缘中“无明”、“行”、“识”之间的关系；批判基督教和杜威的实用主义等等——，但总体而言，仍然是一种格义的方法，没有跳出传统佛教的范围，也没有进一步的哲学生发。其所谓三重境界不过是无我观、空观、如来藏真心观的翻版而已，并无任何创新之处。由此，其解决自杀问题的方法，也不能跳出传统学说的限制，稍微一结合实际，如所谓“消极的办法”的第二第三点，就不免显得语焉不详、闪烁其辞了。就实践而言，也缺少大胆的革新。因此，太虚对自杀问题乃至人生哲学的贡献，主要在于厘清传统佛教学说方面。这对于消除时人对佛教的误解以及偏见，对于佛教界内部面对诸如自杀等现实问题而言，还是具有积极的意义的。但是对于那些原本对佛教并不感兴趣的人来说，这样的厘清也就显得无关紧要了。这也就是太虚的相关论述并没有引起相应的反响的重要原因吧。

民国时代，僧人相对于新派知识精英而言，显然处于劣势。知识精英不但引领时代风气、掌握知识的话语权，还在朝结交政要，在野鼓动民众，学生号称“丘九”，更何况贵为乃师的大学教授，不可不谓睥睨天下、叱咤风云。在此情形下，太虚敢于挑战“权威”，屡屡向陈独秀、胡适、梁漱溟等人发难，藉此宣扬佛教的立场，表现了他大智大勇，“虽千万人吾往矣”的一面，实属难能可贵。在对陈独秀的批评中，他也展现了渊博的知识和敏捷的思维，可圈可点。当然，他的立论也不是完美无缺的，在理论创新方面仍显乏力。这大概也是大师留给当今佛教界的另一份“遗产”吧。

注释：

[①]五四时期引起热议的两大自杀事件，另一件为1918年11月10日，梁济（梁漱溟之父）殉清自杀事件。对此事件，陈独秀、陈寅恪等人也有专文评论，兹不赘述。参见：罗志田《对共和体制的失望——梁济之死》，载《近代史研究》2006年第5期。

[②]蔡元培本人并未撰写相关文章，但他在林德扬追悼会上的演说词被学生陈兆楠整理，以《蔡孑民先生在林德扬君追悼会上之演说》发表于1919年12月24日的《晨报》上。

[③]据王计威《20世纪二三十年代社会舆论关于青年自杀的探讨》（天津师范大学，硕士论文，2014年，第7页）统计，自五四运动至抗战爆发前，民国期刊杂志讨论青年自杀问题的文章共计一百余篇，其中契合主题的有60余篇，而与林德扬事件有关的文章占15篇。

[④]林氏时为北京大学法科学生，1919年11月16日自沉于北京万牲园湖中，临终前他整齐地叠放好随身穿着的长衫、鞋袜，并郑重地将北大校徽别于胸前。时距今恰近百年。

[⑤]笔者目力所及（根据“知网”等网络数据库检索），太虚的相关研究中无一篇提及此事，研究林德扬事件和民国自杀现象的论文（含学位论文）有多篇，但也都未提及太虚大师的相关言论。如上引王计威《20世纪二三十年代社会舆论关于青年自杀的探讨》一文列举了林德扬事件中的各派观点，但并没有提及太虚。参见：刘长林《林德扬自杀的意义》（《武汉理工大学学报》第21卷第4期，2008年8月），颜浩《“五四”青年动员的话语策略与价值取向——以“林德扬自杀”为中心》（《青海社会科学》2014年第3期），王桂妹《自杀：五四时代的一种精神症候——《新青年》关注的两起自杀事件》（《华南师范大学学报》2015年第3期）等。

[⑥]陈独秀《自杀论——思想变动与青年自杀》，收于陈独秀《陈独秀著作选编》第2卷，上海人民出版社2009年版，第144-155页。

[⑦]太虚《新青年自杀论的批评》，原发表于《海潮音》1920年第1卷第1期，《太虚大师文钞》和《太虚大师全书》改题为《论陈独秀自杀论》。

[⑧]参见太虚《太虚自传》，《太虚大师全书·杂藏·文丛（一）》，台北：善导寺佛经流通处印行，第247-248页：“这一年，……写作了新的《唯识论》，及批评了胡适之《中国（哲学）史大纲》与《新青年》上陈独秀《论自杀》等。”

[⑨]陈独秀《自杀论》，载《陈独秀著作选编》，第149页。

[⑩]陈独秀《自杀论》，载《陈独秀著作选编》，第151页。

[11]当代研究者的“盲区”前面脚注已经说明。五四时代，如李大钊（署名：李守常）1922年1月30日发表于《学艺》第3卷第8号的《论自杀》一文，其中有“（丙）近年来发表于中国言论界的自杀观”一小节，列举了陈独秀等人的观点，也未提及太虚。

[12]按：本文对《太虚大师全书》所引陈文全部据原文进行了校改，文字与《全书》略有出入。引文见：陈独秀《自杀论》，载《陈独秀著作选编》，第150-151页。

[13]此处太虚姑且认同陈独秀对独身主义和不婚主义的区分，将宗教上破除对个体的贪爱，一心利他的实践修为界定为了独身主义。

[14]陈独秀《自杀论》，载《陈独秀著作选编》，第151页。

[15]陈独秀《自杀论》，载《陈独秀著作选编》，第155页。

[16]陈独秀说：“人类文明之进化，新陈代谢，如水之逝，如矢之行，时时相续，时时变易”。“世界之变动即进化，月异而岁不同。人类光明之历史，愈演愈疾。”参见：邓文金《从进化论到唯物观——陈独秀历史观的演进》，载《漳州师范学院学报》2007年第4期。

[17]陈独秀《自杀论》，载《陈独秀著作选编》，第152页。