摘要  太虚大师深受民国初的革命风云的激荡，又具有菩萨慈悲济世的发心，最初提出教理、教制与教产三大革命的思想，以救佛教之没落，颇显激进，但骨子里仍是十分尊重传统的，故亦提倡八宗并弘。在理论与实践的进一步探索后，他高举“契理契机”大旗，试欲本于传统，而开出适应现今科学人本时代的时代佛教，即人生佛教，或称人间佛教，谓以“融贯”为本、为基础之“新”。太虚大师对传统佛教之弊深有认识，反思言辞亦相当尖锐。其师杨仁山居士作为现代佛教复兴的发动者，关注对治传统佛教末流在教理上的笼统空疏之病，太虚大师则更注意反思传统中国佛教在行上的问题。传统中国佛教以圆顿追求一步到位的修行路线，又与儒家分河饮水，而未大力开展面向时代和社会的广大菩萨行，故太虚大师批评其“说大乘教，行小乘行”，而末流成为“死化”、“鬼化”佛教。作为解决方案，他的“人生佛教”（“人间佛教”）理念正是以回到当下，立足人生和社会，而面向十方法界开展菩萨行为宗旨的。支那内学院偏重在教理上抉择正似，面对社会并没有具体的佛教教化与行动纲领，仍停留在重拾儒学来有所会通的老路上，在西方科学人本文化的大势冲击面前亦无战略性应对。在此方面，太虚大师及其所领导的汉藏教理院诸师则有积极的思考和举措，如“人生佛教”（“人间佛教”）、“世界佛教”等的提倡即是体现。

关键词 太虚大师 佛之本怀 契理契机时代佛教 人生佛教 人间佛教 融贯

作  者 中国社会科学院哲学所研究员、博士生导师

一、佛教的基本定位

太虚大师对佛教教理与修行的探索建立在其佛教观上，而其佛教观的核心是对佛教的基本性质的阐明，亦即对佛教的基本定位。

1、佛教乃觉悟之教、学、法

太虚大师对佛教的基本定位，首先注重佛教与世学之间的划界，以表明佛教作为觉悟之教、学、法的特质。在其中，他试欲不同于同时代人而从更高层面来全面、善巧地处理佛教与世学中最有代表性的学科哲学、科学和宗教的关系。

在二十世纪早期，在与哲学比较时，欧阳竟无（更早有杨仁山等）为凸显佛教之不共特质，而强调佛教非哲学，章太炎则认为佛教是哲学，梁漱溟亦持类似观点，而且欧阳竟无同时主张佛教亦非宗教、非科学，（乃至非一切世间学），对此太虚大师也有自己的抉择。最初，如同欧阳竟无，他主张佛教与哲学、科学以及宗教全然不同，极力凸显佛教不共的殊胜处。他说：

    流行于世间之学说，大致不出四种：一曰科学，二曰哲学，三曰佛教，四曰宗教，唯世人对于佛教能研究而深明其学理者，于世实难多得。故浅狭之流或批评佛教为宗教；世智辩聪之辈则又误认佛教为哲学。实则，佛教非宗教、非科学而尤非哲学，只能称为佛教。[1]

2、佛教以佛为本

    一切佛法，皆发源从释尊菩提场朗然大觉之心海中所流出，后来任应何时何机所起波澜变化，终不能逾越此觉源心海之范围外。此于佛法具信心者，任何人当靡不承认之者。[12]

佛教的发源是由降生于印度的释迦牟尼世尊，所以在这里，我们第一要认清全部的佛法，都是出于释尊一代中所应化施设的教法；虽然由后世的学者将它发挥光大而进展，而推其根、寻其源，则皆基于释尊一代中所开示，不同普通一般研究历史者，或以为后世学者所新创的观念。我们真正信佛法的人，须首先在这点上认清楚，才晓得后世所流传的佛法，皆是以释尊一代所示的教法为根源。有了这根源，后世学者依着时代潮流的特殊机缘，就能把它这部分那部分的传播四方而发挥光大，而其根源总不外释尊现身说法的施教。这样，知道佛法的流传，都是从佛陀亲证的法界性相中流露出来的佛法，才能握得佛的“心印”。[13]

一者符契真理，佛一念中普遍照了法界万有之真实理，时时相应，无有一毫谬误，故所说法皆契真理。一方面又符契根机，闻法者是何等根器，何种机感，即为之方便解说。此之两方似相冲突，以众生心智不与佛齐，随顺众生则不契理。然随机说法乃佛行化之权巧，渐次皆令通到佛之境界，所谓皆令入佛知见，此为无上正遍觉中施设流出之教法。惟此种施设，必系应机而起，佛与佛则不用此也。[15]

夫契应常理者佛法之正体，适化时机者佛法之妙用，综斯二义以为原则，佛法之体用斯备。若应常理而不适化时机，则失佛法之妙用；适化时机而不契应常理，则失佛法之正体；皆非所以明佛法也。[17]

3、佛教以大乘菩萨道为佛陀本怀

他如独善其身以求小乘解脱，已非佛之本怀；下及徒慕虚荣以求名利恭敬者，尤非学佛之志。[21]

惟希今之学佛者，勿复如昔之少数小乘人，专于清净无为消极自利，必须人人发其大心，誓行大乘，勇往直前，入火宅而度众生，百折不回，庶可发扬大乘之精神，畅如来之本怀。[22]

如来出世的本怀，是欲说出自悟自证的实相法门，但因为此土众生的根机未熟，乃方便先说适合当时机宜的，先说声闻乘法，令当机者起行证果；到法华会上才把这本怀说出来：“为欲开示悟入佛之知见，出现于世”。前所说者，都是令入佛乘，法华经云：“汝等所行是菩萨道”。[24]

于灵鹫山上讲《法华经》，会三乘归一乘，将从前方便之说，一一揭示披露，俾皆知为无上佛果故假设诱喻，而弗复贪恋乎三乘法，佛之出世本怀逮是始尽畅毕遂，而终焉之期因亦不远，乃于跋提河岸娑罗双树间说《大般涅槃经》，明有情无情皆俱佛性，令诸弟子悉以疑义咨决已，即濭然示寂。[25]

4、佛教以契理契机为开展的指导原则

佛陀“为世说法，初、中、后善，善义、善味，纯一满净，梵行清白”，[26]即佛陀之圣教必然契合契理契机的原则，没有无益、无义之戏论，此是佛陀无上大悲与圆满大智所保证的。但佛教在后世的开展，是后世佛弟子所为，亦要遵行契理契机原则吗在太虚大师看来，此是理所当然的。只有符合契理契机原则，才能是依于、随顺于、相应于佛陀圣境圣教的开展，才能最终到达佛陀已经到达的觉悟彼岸，证得佛陀所证得的真实理境。故太虚大师云：

佛学由佛陀圆觉之真理与群生各别之时机所构成，故佛学有二大原则：一曰契真理，二曰协时机。非契真理则失佛学之体，非协时机则失佛学之用。真理即佛陀所究竟圆满觉知之“宇宙万有真相”，时机乃一方域、一时代、一生类、一民族各别之心习或思想文化。[27]

    佛教目的在觉人，故被觉者之心理与环境，不可不注意也。抑徒合时机，则近投机事业；徒切真理不问世界潮流，则真理至高宜若登天，然欲令常人骤觉之不可也，故兼及之尤为急务。……求人人能成佛觉，故须契时机，而时机与世代地方殊异，故佛教有历史之变迁。[28]

二、中国传统佛教弊端：“死鬼化”与“说大乘教、行小乘行”

1

、中国佛教传统中“死化”、“鬼化”的弊端

在太虚大师看来，中国古代佛教在隋唐完成宗派的建立，一方面形成了稳定的宗派传承，在佛教宗派义学上亦有空前的成就，但另一方面随顺所化阶层的成宗，形成了精英阶层的重义理、重智、重境界（可称智理化）与民众阶层的重仪式、重佛号、重死鬼神祸福（可称民俗化）的两种极端，带来智理化与民俗化的对立，致使佛陀正法不能普被于社会，甚至随俗而为宗法家族制所反制。如太虚大师说：

佛教之来中国，以先有轨范人生之儒教，与祭天、祀鬼、求神仙之道教，故承受发挥者虽在大乘思想，然以人生社会已为儒化所专有，故佛法应乎少数儒道之玄学者，则为禅宗与天台、贤首，游方之外；应乎一般民众之习俗者，则由净土、密宗而流为专度亡灵及鬼神祸福之迷信。随俗之习，而真正之佛法未能成中国之人群化也。且反受中国宗法社会、家族制度之影响，而将原来六和僧众之僧团，亦化成变态之家族制。[31]

向来之佛法，可分为“死的佛教”与“鬼的佛教”。向来学佛法的，以为只要死的时候死得好，同时也要死了之后好，这并非佛法的真义，不过是流布上的一种演变罢了。还有说佛法重在离开人世的精神，但死后不灭的精神，具体的说即为灵魂，更具体的说，则为神鬼。由此，有些信佛者竟希望死后要做个享福的鬼，如上海某居士说“学佛法先要明鬼”，故即为鬼本位论。[36]

这种状况最初主要存在于佛教的民众层面，其出现，太虚大师以为，既有中国文化的根源，亦有帝王愚弄百姓的原因。佛教的精英层面则多属儒者出身，又多取隐逸清流形状，被视为佛教的代表者，而与民众层面相对立，二者泾渭分明。由此而成的鸿沟，是障碍中国化佛教面向社会和民众开展广大菩萨行的重要原因。但到近世，理智化的精英层面佛教渐趋没落，民俗化的民众层面佛教则反成主流。故太虚大师感言：

    中国素研经世济国之道，教化人民几已为儒教之专职，而在儒者亦自以为舍我其谁。职是之故，以佛法为世外高尚之法，学佛者为高尚贞操之士、山林隐逸之流。间有功成告退，隐栖泉石以佛法为消遣；或有学理深造，研究内典以为清谈之资：如此之流，皆为少数研究佛法者，世人亦唯目此为真正之佛教徒。自此之外，兼有以因果祸福浅近之理晓导愚民者。良以因果一道，范围最广，故祈福避祸去苦求乐，亦足以挽回风化，于是以因果报应吉凶祸福之说，深印于中下人民之心，然于佛法真义，不啻云泥之判焉！例如中国寺院林立，老幼男女烧香拜佛者甚伙，考其真能了解佛法意义正信不谬者，则如凤毛麟角。其视庙中所有神像均与菩萨平等，而存一膜拜之观念，逢庙烧香见佛便拜而已：如是界限不明之盲从者，又乌得谓之为佛教徒乎其所谓真正佛教徒者，亦唯推之高隐山林之僧伽，与夫居家不仕静修之清流而已。以如是之见解深印于一般人民之识田，故凡见谋济世之僧侣与各界宏化之居士，皆诽之为不正，以其兼世务而不依清净无为之旨故也。[37]

太虚大师曾将中国佛教近世没落的原因归为六者：一化成、二政轭、三戒弛、四儒溷、五义丧、六流窳，其中流窳指“末流之窳习”，有四，即清高流、坐香流、讲经流、忏焰流，此“四流摄近世佛教徒略尽。而前之三流，其众寡不逮后之一流之什一；而除第一流外，余之三流，人虽高下，真伪犹有辨，其积财利、争家业，藉佛教为方便，而以资生为鹄的则一也。而第四之流，其弊恶腐败，尚有非余所忍言者。此四流之外，尚有一种守产业者，美衣丰食，一无所事，亦不受戒，亦不读经，凡佛教中事，一切不知，或能粗知文字书画，与俗士游，则光头秃顶，虽居塔庙，不与佛教徒数者也。顷十数年来，感于世变，鹜趋于世俗学艺、世俗善业者，寖见繁盛。以本不知佛教学，故多有拾人鍮石而弃己衣珠者，将谓佛法在彼而不在此，则又新起之一流也！孔子曰：‘饱食终日，游谈无艺，不有博奕者乎’则此流虽非佛教之真，亦稍贤于一无所事者已。然斯盖乡妇街士所优为，何待于至真、至善、至高之佛教徒哉！”[38]此是太虚大师改革思想最激烈时期的反思，不可不谓沉痛，不可不谓一针见血。此亦是太虚大师一生不忘佛教改革的最内在的原因之一。

2、传统中国佛教普遍“说大乘教，行小乘行”

由于上述邪见、弊端普遍存在，结果，中国虽称大乘佛教之国，但大乘菩萨道精神并不彰显，多是趣求人天福报者，少数发愿上求者实际亦不过落实于希望“了生死”而已，与小乘解脱道的诉求平齐。太虚大师如此说：

中国虽代有高僧名士相继辈出，说法玄妙，理论深幽，然考其平昔修行，不外观轮回苦求脱生死而求自利，无非乘羊鹿等车而出火宅。若真正发菩萨心、乘大白牛车入生死海而度众生者，即求之古德亦犹希焉！类皆口说大乘圆顿之教，身行小乘偏权之行。呜呼！印度佛教大乘不扬，小乘炽盛；流传中国，虽渐有阐大乘教理者，而实行大乘之行者一若晨光熹微之星斗了了可指也，余皆以小乘自利为天下范。以是沿习成风，一见学佛而兼行利济众生之事业者，便讥笑其为非真正之佛教徒，殊不知此正是大乘即俗即真之妙行也！[39]

太虚大师哀叹大乘在印度、中国都不畅行。确实从整体看，不计入密教，参照流传时间、规模等，印度是小乘教更为盛行；在中国则表面是大乘流行，而实际大多仅为趣求自了的小乘发心而已，向往山林与避世，看不到菩萨行慈悲入世的积极开展。太虚大师把中国佛教这种现象称为“说大乘教，行小乘行”，强调此从古至今在中国皆乃普遍现象：

我国的佛徒──包括出家在家的四众──都是偏向于自修自了，大乘的经论虽有很多人在提倡和弘扬，但所提倡所弘扬的也不外是自修自了的法门。这种说大乘教、行小乘行的现象，在中国是普遍地存在。如出家众的参禅念佛者，固然为的自修自了，即在家的信众也是偏重自修自了的倾向。他们都以为学了佛就不要做人，什么事都心存消极不愿意干，更有很多人以为学佛作“了此残生”的尾闾。他们都说把国家社会家庭一切的俗务都舍下，才可以入佛修行。这种不正确的思想，已经深印在每个国民的心坎中。这种错觉是复兴佛教的障碍物，是歪曲了大乘佛教的真义。所以我们可以说：中国所说的虽是大乘教，但所修的却是小乘行。[40]

这种学佛后在社会仅是抱“了此残生”心态的现象，导致佛教界内外都视佛教为消极厌世者。太虚大师沉痛地看到，甚至社会民众大多轻蔑“佛教是世界最没用的东西，而代表佛教的僧尼，都是穷苦没有饭吃或父母算定是苦命的孩子而送出家。如此，等于社会淘汰下来的一堆垃圾。”[41]由此，痛定思痛，他才决心进行佛教革命（当然，实际是佛教改革）。

三、人生佛教作为时代佛教

1、人生佛教（人间佛教）思想的最初意趣：对治与引导

“人生佛教”、“人间佛教”最初是针对前文所述中国佛教末流的邪见、弊端而言的，故即使是在后来赋予了更丰富、更普遍的含义之后，最基本的亦是对治性意义。即对重“死”、“鬼神”，以提倡“人生”、“人间”来对治，回到现实人生，立足于当下、此生、时代，所谓“此时、此地、此人”，实现积极人生来取代消极人生。此亦是民国前期中一些有忧患意识的知识分子关注的基本方向，梁漱溟正因此而从佛教改宗儒家。太虚大师解释“人生佛教”的意趣说：

然吾人以为若要死得好，只要生得好；若要作好鬼，只要作好人，所以与其重“死鬼”，不如重“人生”。何以言之因为人和鬼都是众生，至于死，特为生之变化耳。我们现在是众生中之人，即应依人生去作，去了解；了解此生，作好此人，而了死了鬼亦自在其中，此所以对向来死鬼的佛教而讲人生的佛教也。[45]

2、人生佛教（人间佛教）作为契理契机的时代佛教

“人生佛教（人间佛教）”虽然最初是在对治意义上提出的，但太虚大师进一步认为其亦正是现时代的契理契机的正法形态，换言之，“人生佛教（人间佛教）”正是现时代的时代佛教，具有时代意义上的普摄性，即“普世性”。

平常说新乃对旧的反面而言，而佛法真胜义中无新无旧，缘生义中则没有一定的分划，小至一事一物，大至一世界乃至无量世界，都刹那刹那生灭相续的迁流着而新陈代谢。然依佛法契理契机的契机原则，以佛法适应这现代的思想潮流及将来的趋势上，因为人类在一个区域之中一个时代里面，适应其现在的将来的生活，则有一种新的意义，便是契机的意思。根据佛法的常住真理，去适应时代性的思想文化，洗除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法之教化功用，这在四悉檀中叫做世界悉檀，即是佛法活跃在人类社会或众生世界里，人人都欢喜奉行。如是，即为本人所提倡的弘扬佛法的新的意义。若是故步自封不能适应时代，或标奇立胜，从古代或异地另寻来一个方法，欲以移易当地原状，则都不免落于非契机的病根上。[46]

即“佛法真胜义”虽是“常住真理”，但离不开刹那生灭的缘起之事物，故佛教的开展，必要有主动摄受与适应现时代根机和环境的一面，换言之，必要针对新时代背景而以佛教为中心去契应，才有佛教的如法开展，这就是新的佛教形态的出现。其中，所要契应的时代背景实际正是太虚大师一直面对、思考和弘化的总的社会与文化环境：“本人三十年来宏扬佛法，旁及东西古今文化思想，是抱定以佛教为中心的观念，去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化，无一不可为佛法所批评的对象或发扬的工具，这就是应用佛法的新。”如果佛教不能适应此时代，不能契应大众之机宜，对社会大众即是无益之物，即不具备时代佛教之新，即“会成为一种死的佛教”，而且由于“已经失去了佛教中心的思想信仰，而必然的会流到返俗叛教中去”。[47]即在太虚大师看来，真正的契理契机意味佛教要有新的面向和新的适应，表现为新的形态。此不仅是弘法度生之所要求，而且是护法护教之所要求。

新时代中国佛教必须在前述意义上转变为新时代佛教，亦即建立“中国佛教本位的新佛教”。其中“中国佛教本位的新”，“是以中国二千年来传演流变的佛法为根据，在适应中国目前及将来的需要上，去吸收采择各时代各方域佛教的特长，以成为复兴中国民族中的中国新佛教，以适应中国目前及将来趋势上的需求”。[48]此要求在继承中国佛教的优秀传统的基础上，随应时代，吸收各国佛教的长处。即既要破除传统佛教中的弊端，又不能抛弃已有的优秀传统。他说：

本人所谓的中国佛教本位的新，有两点：一、是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态，二、是揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见。在这两个原则之下，在中国目前及将来趋势的需求上，把中国佛教本位的新佛教建立起来。[49]

佛法虽普为一切有情类，而以适应现代之文化故，当以“人类”为中心而施设契时机之佛学；佛法虽无间生死存亡，而以适应现代之现实的人生化故，当以“求人类生存发达”为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第一义。佛法虽亦容无我的个人解脱之小乘佛学，今以适应现代人生之组织的群众化故，当以大悲大智普为群众之大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第二义。大乘佛法，虽为令一切有情普皆成佛之究竟圆满法，然大乘法有圆渐、圆顿之别，今以适应重征验、重秩序、重证据之现代科学化故，当以圆渐的大乘法为中心而施设契时机之佛学，是为人生佛学之第三义。[51]

四、“人生佛教”与“人间佛教”观念

1、“人”、“人间”与“世间”、“法界”

2、“人生佛教”、“人间佛教”与“众生佛教”、“法界佛教”

我们要把人生扩大起来，人只是众生之一类，在人言人，即以代表众生；因为现在居于人类，故今切近一点来讲人，亦即是讲一切众生。[52]

而一切众生，有惑业流转的六道凡夫，有了脱生死证得涅槃的二乘圣人，也有觉悟向上而不退转的菩萨，还有福智圆满的佛陀；故人即众生──轮回六道的为苦缚众生，二乘为超苦众生，菩萨为觉悟众生，佛陀为究竟众生。[53]

    在有情业果相续中，特提出人生来说。在有情界里人类算是最灵的了，由有情各自造业感受别报的身根，由共同造业感受总报的世界国土。而人类创造力特强，此层特注重人生。在有情流转中来看人生，下层有三恶趣，上有天趣，中间是人的地位，好像一切为人生设施的，而人生的力量不可思议，成凡成圣皆是人所自作。故佛陀现身人间，说法度生，由人成佛。[54]

    人生的解释：狭义说，是人类整个的生活；广义说，人是人类，生是九法界的众生。人类是九法界一切众生的中枢，一念向下便为四恶趣等，一念向上便为天及三乘等，故人类可为九法界众生的总代表，也就是九法界众生的转悷点。[56]

而且，佛果亦是法界之一，称第十法界。既然佛是九法界众生所成就，故“人”亦可将佛摄在其中。此时“人”将十法界摄括在内，而成广义的“人”，亦成广义的“众生”。在此意义上，“人”即代表以人为出发点、为枢纽的十法界。

总之，我们本为人，就当以人为立足处、出发点修学、教化，且人又是上升成就世间出世间善、下降堕落恶趣的中枢，就当以人为中心摄一切九法界众生乃至十法界修学、教化，故“人生佛教”（“人间佛教”）的提倡，在太虚大师看来，决定是契理契机的，亦是“众生佛教”、“法界佛教”的随缘体现与方便表达。

3、对“人生佛教”、“人间佛教”观念的进一步抉择

五、“人生佛教”的正义与偏义

在前已知，释太虚最初提出“人生佛教”主要为了对治，即以“人生”针对“死”、“鬼（鬼神）”倾向，但他并没有停留于此，进一步将其与大乘佛教联系了起来（他认为在中国小乘佛教难以大弘），即以人生佛教谈成佛之道。“人生佛教”所说的人生当立足于人、人间时，并非是孤立存在的，而是在十法界即三界六道（以及净土）的一切凡夫众生以及包括佛、菩萨、独觉、阿罗汉等在内的一切圣者的关联网中存在的，故释太虚给予“人生”广狭两层含义，“人生佛教”亦相应获得了两层含义。此二者在释太虚那里实际是分有正义与偏义的，而以正义为定论。

1、“人生佛教”之正义：超人而成佛

“人生佛教”的正义是建立在“人生”的狭义上，而此时“人生”指现实人间的人类生活。单提现实人间意义上的“人生”，释太虚谈到三层含义，即“三事”：“一、现实的人生化，二、证据的科学化，三、组织的群众化。”[62]即需通过对治“死化”、“鬼化”、“天（神）化”，而落实到现实人生，同时要顺应科学文化以及融入大众的社会生活中去。

但人生是与十法界相关联的，在其中人是升沉的枢纽处：通过善的行为可以上升天界，乃至成圣，如阿罗汉、独觉，菩萨，以及佛；通过恶的行为，可以下沉为畜牲、饿鬼乃至地狱生命。当与成佛联系起来，“人生佛教”即是成佛之道，则要说明以人生为起点如何成佛，换言之，必须提供一个符合佛陀圣教的成佛之道次第。释太虚在<人生佛学的说明>中说：

故“人生佛学”者，当暂置“天”、“鬼”等于不论，且从“人生”求其完成，以至于发达为超人生、超超人生，洗除一切近于“天教”、“鬼教”等迷信，依现代的人生化、群众化、科学化为基，于此基础上建设趋向无上正遍觉之圆渐的大乘佛学。[63]

佛教教人修行，最先达到完全之人格，然后发展至于超人，至于超超人，至于微妙，至于无穷境，故人而上有菩萨焉，有诸多菩萨焉而后成佛。[64]

2、“人生佛教”之偏义：即人而成佛

“人生佛教”的偏义是建立在广义的“人生”上的，其“人生”虽然立足处仍是人间之人，但亦扩充至十法界，即为广义的“人”，亦成广义的“众生”。“人生佛教”的偏义，正是以此广义之“人”说明成佛之道，而立“即人成佛之人生佛教”。[68]释太虚在一九三八年作的<即人成佛的真现实论>中，明确地阐明了此义，略加分析如下。

在<即人成佛的真现实论>中，释太虚谈到现今处于末法时期，“佛法之原则在于契理契机”，故需从传统佛教的弘化方式与内容转到现时代的新弘化方式和内容，即“末法期佛教之主潮，必在密切人间生活，而导善信男女向上增上、即人成佛之人生佛教”，换言之，“应易‘直指人心见性成佛’为‘直依人生增进成佛’，或‘发达人生进化成佛’，是名‘即人成佛的真现实论’”。[69]此中有二义需注意。一者，“即人成佛”的提法是有针对性的。传统佛教以禅宗为主体，要引导其转易到现代形态，才针对禅宗的“见性成佛”提出“即人成佛”。二者，“即人成佛”中的“人”不是指狭义上的人间的人，而是指人为枢纽的一切众生，即广义的“人”。在该文中虽然没有直接明言“人”所指的对象，但明显可以看出其乃广义的义涵，如云：

    佛法之原则在于契理契机，理是诸佛诸圣满证分证诸法性相之理实，机是众乘众趣、已修未修众生行果之机宜；不契理则失实而本丧，不契机则失宜而化滞，无佛法亦无僧及信徒矣。[70]

此中意味，人生佛教要作为契理契机的佛教，一定要契“众乘众趣、已修未修众生行果之机宜”，其中“众乘众趣、已修未修众生”，即是一切众生。换言之，虽然入处即出发点是人间之人，但实际所教化对象并不限于人间之人，而且亦意味人可以进修成超越于人的生命存在而成佛。正是在此广义“人生”意义上说“即人成佛”，亦由此说以“人佛乘”成佛：

    由教化中最高教化即通到佛乘，即为人的佛乘，或即人成佛的人佛乘。换言之，即从人生的进化，走上大乘菩提行果也。[71]

在其中最关键处在于，人是要进化才能成佛，而进化即是广义人生的进化，即是转变为超越于人的存在。这样以现实人生为出发点，而逐渐进化，最终成就佛果。由此在<即人成佛的真现实论>中释太虚以偈颂概括了即“人”成佛之意趣：

仰止唯佛陀，完就在人格，人圆佛即成，是名真现实。[72]

即成佛乃“人格”的最终成就，亦是“人”的圆满，亦是最高、最真实的存在状态。此中的“人”当然是广义的。盖因“人格”的逐渐成就，“人”的逐渐圆满，是从人间之人出发，而逐渐超越于人的“进化”过程。简言之，释太虚的人生佛教思想即使是在“即人成佛”的意义上，其所针对的度化域与对象亦不能限于人间及人间之人，即绝非唯人、唯人间的佛教思想。

“即人成佛”之所以成为“人间佛教”之偏义，而非正义，盖因其容易令人望文生义，而将“人生佛教”误解为唯人、唯人间的狭隘思想。尤其是在释印顺一九四二年出版《印度之佛教》后，释太虚发现其中将佛教解释为纯粹从阿含佛教发展而来，而且是唯人间、唯人的，就产生了这种警觉，遂撰写了<再议《印度之佛教》>一文，评析了释印顺在《印度之佛教》一书中的佛教思想。他说：

他若佛法应于一切众生中特重人生，本为余所力倡，如人生佛教、人间佛教，建设人间净土，人乘直接大乘，由人生发达向上渐进以至圆满即为成佛等。然佛法究应以“十方器界一切众生业果相续的世间”为第一基层，而世间中的人间则为特胜之第二阶层，方需有业续解脱之三乘及普度有情之大乘。原著（指《印度之佛教》——笔者注）以阿含“诸佛皆出人间，终不在天上成佛也”片言，有将佛法割离余有情界、孤取人间为本之趋向，则落人本之狭隘。但求现实人间乐者，将谓佛法不如儒道之切要──梁漱溟、熊子真、马一浮、冯有兰等；但求未来天上乐者，将谓佛法不如耶、回之简捷；而佛法恰须被弃于人间矣。[73]

六、人生佛教作为时代佛教的基本特点

太虚大师主张时代佛教必要是契理契机的开展，由此各个时代的时代佛教虽然都是契法尔一如之理，但表现形态当不同，可以是宗派性的，亦可以是非宗派性的。现时代作为科学人本时代，其与古代印度、中国文化背景大异，故人生佛教（人间佛教）作为时代佛教在形态上自然有别于古代印度、中国佛教传统。

1、佛陀圣教的一味性

佛陀在世时，以种种方式随顺众生的善根因缘而应机说法，故有种种乘法的安立，或大乘、小乘、人天乘三乘，或大乘、独觉乘、声闻乘、天乘、人乘，亦有诸乘归于一乘的开显。虽有此种种差别，但此时“佛为法本”，即“法以佛为主、以佛为归”，而“法皆一味”。[74]如太虚大师说：

    佛在世时没有文字，所说的法，就以佛声为体。说法时，虽然对机差别无量，但总是本着佛之内证的真理，善巧随宜施设。闻法者虽得益不同，但皆以为是佛所说，没有固执也没有诤论。因此，凡是在佛会上的声闻、缘觉、菩萨以及一切人天大众，都以信受奉行佛法为依归。所以佛为法本，法皆一味。[75]

佛陀出现于世说法，普度众生，而有缘众生直接闻熏，信受奉行。在佛陀的现前度化下，所化众生依于各自根性因缘闻法，虽“解有差殊，但不能以此别为大小，故也就不能分作任何的宗派了。”[76]即虽然在理上有大小乘等区别，但在事上并无大小乘宗派的形成。当然，此未分派的“一味”，不是指一切教法皆具“解脱味”的“一味”，亦非指一切教法皆归趣于成佛的“一乘味”的“一味”，而是指佛陀所说诸乘经教平等的“亲说味”的“一味”，由领受此“一味”，众生如法修行，而未分宗分派，彼此间有差别而无对立。换言之，太虚大师用此“一味性”意在说明，佛陀在世时有教无类，善巧示导，所化众生直接依于佛陀修学，和合一体，无诤无派。

2、古代印度、中国佛教的宗派性

在佛灭后，古代印度、中国佛教的开展，则是一部宗派史，即分宗别派的历史。总的来看，宗派是佛教针对众生根性因缘而契理契机的方便开展，是时代佛教的一种表现形态。太虚大师认为，宗派的具体兴起，有佛陀之教为依据，但更主要是后世圣贤对法有所领悟而应机建立的，如说：“宗派之所以兴起者，差不多都是以古德在佛法中参研之心得为根据，适应时机之教化上而建立的。”[77]

太虚大师将印度佛教的开展区分为四期，“佛世根本为一期，初五百年小行大隐为一期，中五百年大盛小衰为一期，后五百年密兴显附为一期。”[78]或者在根本期后，依次是“小行大隐”、“大主小从”、“大行小隐密主显从”。[79]此中的“根本期”是佛陀在世时期，释印顺亦称“根本佛教时期”，但二者含义有别。对根本佛教时期，太虚大师随顺经论认为，佛陀不仅说了阿含经教（指阿含经或者巴利藏经所直接代表的声闻经教，相当于《解深密经》卷二所说的“第一时教”），而且说了大乘经教，但释印顺认为佛陀只说了阿含经教，未说大乘经教，大乘经教是后世佛弟子怀念、追慕佛陀一代代撰集而成的。

对印度佛教在佛灭后的具体开展，太虚大师说，从“无上大觉海中流出来的教法，为了传持者及入世应机的各有偏胜，由迦叶、阿难等承持，则成初期小乘；由龙树、无著、世亲等弘传，则成中期大乘；由龙智、善无畏、莲花生等传承，则成后期密法；印度佛法，因之可分为三期了。后来到了佛灭度后千二百余年的当儿，印度的佛法已由衰落而消声匿迹；在印度奔放的佛法鲜花，不能不转移到异地去开放！”[80]其中，首先形成小乘佛教宗派，即部派佛教宗派，如上座系与大众系所摄的上座部、大众部、说一切有部、经量部、正量部等；后又形成大乘佛教宗派，即中观派和瑜伽行派；最后还形成大乘密教宗派。传到中国，首先是经论的传译，然后是经论的传习，此后才逐渐有学派、宗派的建立。先在南北朝有涅槃师、毗昙师、成实师、地论师、摄论师等学派传承，后在隋唐有正式宗派的建立，即三论宗、天台宗、唯识宗、华严宗、禅宗、净土宗、律宗、密宗等八宗。太虚大师一般以八宗作为中国古代佛教的代表。

3、佛教乘道及宗派的共通性

1）五乘的三层次区分：共与不共性

本人观察佛法之五乘共法、三乘共法、及大乘不共法，原为一贯；在教理解释上，教法弘扬上，随机施设而不专承一宗或一派以自碍。[82]

在教义上，依我个人的研究观察，古来种种的分判终是不大平允、妥当、周到，我以为全部佛法在教义上应作三种分配：一、五乘共法，二、三乘共法，三、大乘不共法。[83]

    化导众生所施设的教法，从大乘法的教理上讲，可以分为三宗。这三宗是从教理行果的理上分立：一、为“法界圆觉”宗，这直从佛法界及约众生可能成佛之佛性而言；二、为“法性空慧”宗，这是约如实而无可取之空而言；三、依种子功能的开发与未开发而立的“法相唯识”宗，这是约极空而无可舍之识而言。[89]

此是经论思想合一的区分，如果唯是针对经教，则为般若、唯识、如来藏教理。此三宗，释印顺又直接依据印度经论源流重新解释为性空唯名论、虚妄唯识论、真常唯心论。

简言之，对五乘道法三层次中的每一层次而言，一方面皆有自己层次的共通性，以作为偏重性，而与其他层次相区别，亦有与其它层次的共通性，即由共不共性而成有差别但亦有联系的整体。

2）中国大乘佛教三宗三系的相摄相通

按照太虚大师，大乘三宗既是对大乘教理基本类型的区分，亦是印度、中国大乘宗派思想所开展成的基本类型。三宗对印度大乘宗派对应较为简单，中观派、瑜伽行派和密教（真言宗）依次即可。但中国大乘宗派较多，具体的对应必须要有所抉择。太虚大师最初是将三论宗归为法性空慧宗，唯识宗归摄在法相唯识宗，而律宗由于道宣法师亦以唯识教理解释戒律，故将其亦归于法相唯识宗，其余天台、华严、禅、净土、密宗则皆归为法界圆觉宗，[90]但后来其它未动，而将律宗划归了法界圆觉宗，原因在于，律宗从总的修行特征看还是中国化色彩浓，遂成为了定论。

太虚大师又根据对印度大乘佛教宗派继承与否的情况，从综合特征角度，将到唐朝会昌灭佛前的中国佛教划为了三系：

一、道安重行系：自慧远的承道安修持律净，觉贤的传禅，慧文的修实相禅出天台一宗；光统的持律与杜顺的修法界观出贤首一宗；乃至慧能以后的禅宗都是。

二、传龙树学系：自罗什传龙树论入中国，到兴皇、嘉祥的集三论宗之大成。

三、传世亲学系：菩提流支、真谛、玄奘三人，相次的传世亲论入中国，而演出地论、摄论、唯识的三宗（附俱舍）。

在这三系里面，道安重行系永远是中国佛教思想的主动流。传龙树学系与传世亲学系，只是两种外入流。它从印度传入，而兴盛的时期虽曾影响到主流，但不久即被融摄而至衰歇，不能撼动主流，更不能进为主流。主流尊其为主流，旁支还其为旁支。循是以观，才能见到中国佛教演变之真象。[91]

主动流的道安系就是法界圆觉宗，外入流中传龙树学系的就是法性空慧宗，传世亲学系的就是法相唯识宗。不过在中国佛教历史的立场，不妨略改为佛本论系（法界圆觉宗），性空论系（法性空慧宗），唯识论系（法相唯识宗）。[94]

此之各宗，种种斥他非而炫己是，类皆独显其胜以为策行方便耳。其实，各宗皆为佛法，皆可得根本而起后得，入于理量同时性相不二之圆觉，无奈后人不解，为各宗起竞之由。吾人若能贯通考察，则禅宗直证圆觉，兼用空慧；律宗教遵唯识，亦兼天台；而天台、贤首、净土、真言，宗在法界圆满，各标其胜。而此性、相与法界三宗，又统属佛教之大乘法。凡大乘法皆以诸法实相为根本，以无上菩提为究竟，夫何轩轾之有故明佛法之全体及大乘之平等者，于宗下教下显教密教等抑他扬自之偏言，概无取焉。[96]

4、新时代佛教的非宗派性、融贯性与整体性

数百年来，学者病在汗漫，唯汗漫乃适成纷拏。佛法深广，人智浅狭，取舍莫定，茫昧无归。以故学不精察，心不明了，不精滞迹，不明封情，滞迹封情，暗生疑诤，此正好为颟顸儱侗之调和所致也。今者欲袪斯病，则端在分宗专究耳。[98]

宗诸大乘经论的古来各宗派，皆各有所偏据，故我特明三宗，因为以这三宗来看一切大乘佛法，没有解不通，亦没有不圆融。至于上述的三级，初级的五乘共法，不论是人乘、天乘、乃至佛乘，谁也不能离了因果法而言；第二级的三乘共法，也是不能离了初级去凌空施设；即大乘不共法，也不能离了前二级而独立，所以说三级是互相依靠的。人天果、二乘果都是趋佛乘过程中的一个阶梯，非是究竟的目的地，究竟的目的地是至高无上的一乘佛果。[101]

在融摄诸乘基础上，作为立足于中国背景的佛教开展，必要融贯诸宗，而且，还要广采博取世界各区域佛教之长，即“以中国二千年来传演流变的佛法为根据，在适应中国目前及将来的需要上，去吸收采择各时代各方域佛教的特长，以成为复兴中国民族中的中国新佛教，以适应中国目前及将来趋势上的需求”。[102]如此，太虚大师抉择出了建立现时代的时代佛教的两条基本原则：

中国要重建的佛学：一、普遍融摄前说诸义为资源而为中国亦即世界佛教的重新创建，二、不是依任何一古代宗义或一异地教派而来改建，而是探本于佛的行果、境智、依正、主伴而重重无尽的一切佛法。[103]

    时至今日，则须依于全般佛陀真理而适应全世界人类时机，更抉择以前各时域佛法中之精要，综合而整理之，故有“人生佛教”之集说。学佛法的人，读尽千经万论，若不深解人生佛教，也等于“买椟还珠”！[105]

七、人生佛教作为时代佛教的基本内容

人生佛教（人间佛教）作为时代契理契机的佛教形态，其契理的一面是将佛陀全体圣教，即佛陀的五乘教法，以成佛之道（大乘、佛乘、一乘）统摄起来，构成一个整体，而契机的一面是将五乘整体通过三个层次（五乘共学、三乘共学、大乘不共学）的区分而渐次化为道次第，从人乘出发，最后通过大乘成就佛果。从前文可知，契理一面依于佛陀的整体佛教，在太虚大师那里，盖因佛陀圣教本来即是一味之法，又从佛教随时代迁变看现时代正是从宗派开展到非宗派开展的一个转变。而契机一面从人乘出发而归宿大乘，则有三个原因，一者作为对“鬼化”、“死化”民俗化佛教的一种对治，二者作为对科学人本文化这个时代背景的一种随应，三者随顺佛陀一乘意趣以及传统中国佛教的大乘本位。太虚大师强调，在中国的现时代佛教不能行小乘，“唐宋以来古德教人，但使直发大心直证大果，如禅宗之明心见性直下承当，要在一悟永悟。故后代之不宜用小乘有由来也”。[108]

太虚大师将佛法的流传按照正法、像法、末法三期观察，正法、像法皆一千年，而末法一万年，现今正处于末法时期。[109]此三期都以大乘（佛乘、一乘）为归趣，但趋入处不同。第一期是依于声闻乘为入处，即“依声闻行果趣发起大乘心的正法时期”；第二期是依于天乘为入处，即“依天乘行果趣获得大乘果的像法时期”；第三期是依于人乘为入处，即“依人乘行果趣进修大乘行的末法时期”：[110]

第一佛在世及正法时代，是依声闻行果趣发大乘心。因为在当时出世善根淳熟，闻法即能修行证果；由证声闻果后，进而趣发大乘心，这在法华经里面讲得很详明。

第二像法时代，依天乘行果趣得大乘果。这一时代，可拿净土宗──兜率与极乐净土等──和密宗来做代表，即是由生天国和成天身，以即得佛果。

第三末法时代，是依人乘行果趣修大乘行。在中国相传，佛出世到现在有二千九百多年了；但照其他国家的佛教历史考证起来，现在才佛灭二千五百多年，正是末法开始的时候。在这时，应依人乘行果趣修大乘行，这是时代机宜的需要。尤其中国的佛教，近受世人的攻击，以为佛教是逃世和迷信的。天乘似神道迷信，而声闻似逃避现世，所以应使之知道佛法对于做人道理的特点，要依人乘行果趣修大乘行，发挥大乘教理和做人的道理，使世人认识做人之需要佛教，然后才能发生信心；其解大乘理发大乘心者，进一步趣大乘行实行六度、四摄，获得无上佛果。[111]

一、人生改善：一般佛经皆说到此义，即人民五戒之行，轮王十善之化。改善人间，即是目的；人生改善成功，即是效果。

二、后世增胜：依业果流转而修行者，每希望后世增胜，即希望将来比现在之人作得好。过去有句话：“山中无衲子，朝中无宰相”，此为基于后世增胜为目的之修道观，信佛人多是如此。唯此并不限于人间，乃可由人增进而至于欲、色、无色等天。

三、生死解脱：此因看到后世增胜仍不免于三界轮回，若不修到生死彻底之解脱，终必流转；依于此种目的所获得之效果，即为罗汉。

四、法界圆明：此为大乘特有者，二乘圣者虽了生死，然有所知障，不知一切法实相；纵略知法空，亦不究竟，故于一切法不能圆满通达而仍有障碍。此即二乘未得法界圆明之缺点，亦即菩萨成佛之特点也。[112]

八、结论

[1]太虚大师：《太虚大师全书》卷二十五，第111页，宗教文化出版社2004年版，后同。

[2]《太虚大师全书》卷二十二，第19页。

[3]《太虚大师全书》卷三，第159页。

[4]《太虚大师全书》卷二十三，第37页。

[5]同上，第262-267页。

[6]《太虚大师全书》卷三，第110页。

[7]同上书，第158页。

[8]《太虚大师全书》卷一，第9页。

[9]《太虚大师全书》卷四，第101页。

[10]同上。

[11]《太虚大师全书》卷一，第384页。

[12]《太虚大师全书》卷二十八，第28页。

[13]《太虚大师全书》卷一，第388页。

[14]《太虚大师全书》卷二十五，第110-111页。

[15]《太虚大师全书》卷一，第5-6页。

[16]同上书，第109页。

[17]同上。

[18]《太虚大师全书》卷四，第101页。

[19]《太虚大师全书》卷三，第4页。

[20]《太虚大师全书》卷二十八，第50页。

[21]《太虚大师全书》卷十九，第225页。

[22]《太虚大师全书》卷三，第167页。

[23]同上书，第166页。

[24]《太虚大师全书》卷一，第448页。

[25]《太虚大师全书》卷二，第306页。

[26]《杂阿含经》卷二之五三经，《大正藏》第二册，第12页下。

[27]《太虚大师全书》卷三，第181-182页。

[28]同上书，第186-187页。

[29]《太虚大师全书》卷二十八，第28页。

[30]《太虚大师全书》卷十九，第169-170页。

[31]《太虚大师全书》卷三，第182-183页。

[32]《太虚大师全书》卷三十一，第65页。

[33]同上书，第188页。

[34]同上书，第72页。

[35]同上。

[36]《太虚大师全书》卷三，第191页。

[37]同上书，第163-164页。

[38]《太虚大师全书》卷三十一，第41-42页。

[39]《太虚大师全书》卷三，第166-167页。

[40]《太虚大师全书》卷十九，第192-193页。

[41]《太虚大师全书》卷二十五，第356页。

[42]同上。

[43]《太虚大师全书 》卷三，第204页。

[44]同上书，见“人生佛教开题”、“人生佛教与层创进化论”等文。

[45]同上书，第191-192页。

[46]《太虚大师全书》卷一，第380页。

[47]同上书，第381页。

[48]同上书，第381-383页。

[49]同上书，第382-383页。

[50]《太虚大师全书》卷三，第183页。

[51]同上书，第183-184页。

[52]同上书，第192页。

[53]同上。

[54]同上书，第19-20页。

[55]同上书，第141页。

[56]同上书，第208-209页。

[57]同上书，第173页。

[58]同上书，第191页。

[59]同上书，第208页。

[60]同上书，第192页。

[61]同上书，第193页。

[62]同上书，第183页。

[63]同上书，第184页。

[64]同上书，第188页。

[65]同上书，第184页。

[66]同上书，第199页。

[67]同上书，第204-206页。

[68]《太虚大师全书》卷二十五，第379页。

[69]同上书，第380页。

[70]同上书，第377页。

[71]同上书，第381页。

[72]同上书，第377页。

[73]《太虚大师全书》卷二十八，第50页。

[74]《太虚大师全书》卷一，第437页。

[75]《太虚大师全书》卷三十，第178-179页。

[76]《太虚大师全书》卷一，第437页。

[77]同上书，第376页。

[78]《太虚大师全书》卷二十八，第59页。

[79]《太虚大师全书》卷一，第438-440页。

[80]同上书，第377页。

[81]同上。

[82]同上书，第377-378页。

[83]同上书，第395-396页。

[84]同上书，第396页。

[85]同上书，第397页。

[86]同上书，第267页。

[87]同上书，第274页。

[88]同上书，第279-281页。

[89]《太虚大师全书》卷二，第10页。

[90]同上书，第274页。其实，在印度，法界圆觉宗从教理角度而言，主要摄在瑜伽行派。

[91]同上书，第284-285页。

[92]同上书，第285-286页。

[93]同上书，第16页。

[94]同上书，第287页。

[95]《太虚大师全书》卷五，第341-341页。

[96]《太虚大师全书》卷一，第282页。

[97]《太虚大师全书》卷十八，第27页。

[98]同上书，第43页。

[99]《太虚大师全书》卷三十二，第313页。

[100]《太虚大师全书》卷二，第288-289页。

[101]《太虚大师全书》卷一，第447页。

[102]同上书，第382页。

[103]《太虚大师全书》卷二，第195页。

[104]同上。

[105]《太虚大师全书》卷三，第191页。

[106]《太虚大师全书》卷三十二，第314页。

[107]《太虚大师全书》卷二十八，第64页。

[108]《太虚大师全书》卷一，第159页。

[109]同上书，第448页。

[110]同上书，第448-450页。

[111]《太虚大师全书》卷三十，第180-181页。

[112]《太虚大师全书》卷三，第193页。

[113]同上书，第194页。

[114]《太虚大师全书》卷十七，第195页。

[115]《太虚大师全书》卷一，第448-450页。

[116]《太虚大师全书》卷二十八，第50页。