宗舜法师：民国佛教最重要的四个关键词：佛教、中国、人生、时代——从太虚大师“新佛教”看民国佛教大师的精神特质

（2014年10月24日讲于苏州西园寺大觉堂，2021年1月重新校正）

太虚大师给我们的印象就好像是这么一个求新、否定、批评、革命，这些标签。但是近些年以我重读太虚大师的著作，我在心中突然涌现一种感觉，就是：我们并没有认识太虚大师是何许人也。你说：怎么会呢他跟我们苏州渊源颇深，小九华。我可以这么告诉大家，我们今天对太虚大师的理解更多的来源于：第一，印顺法师这些人转述的太虚大师的形象和太虚大师的思想理念，因为印顺法师作为他的学生，又是勤于著作，他写了很多回忆太虚大师的文章。所以大家就把印顺法师怎么说，我们就认为太虚大师是那样的，形成一个观念。第二，学术界在研究人间佛教的时候得出的一些条条框框的结论，安在太虚大师身上。太虚大师原本自己说什么，我们根本就没有去重视。太虚大师的全书很多，大家去看看，一大堆，二十多、三十本，台湾的善导寺出版的。这套书恐怕没有几个人能够安心地读完。

上一次在这里讲《净土本义》的时候，我曾经说过，太虚大师当年就反对汉传佛教丧失自己的本位，一味地倒向祈灵于印度、或者南传、或者藏传，包括日本。这是有原文的，但我确实一下子找不到。于是在我心中就烙下了这么一个话题，我说我一定要去把相关方面的论述找出来，这就是学文献的人的执着。我们讲出来的话一定要言必有据，你讲什么话都要站得住脚，你要讲出你的依据。没有依据，你想什么，你觉得怎么样，那都不算数，你得要找出证据来。于是，借此机会我就重读了太虚大师的相关著作，收获非常大。发现这是一位早生了五六十年的一位大德。他要是活在今天，那就太好了。因为他在五六十年前提出的思想，恰好在今天都具有非常强烈的时代特点和指导意义。

于是我就觉得在这次的西园讲座中间，我们就主要给大家分享太虚大师他的佛教思想观念里面，我认为以他为代表的民国佛教的最重要的四个关键词。也就是想要掌握民国年间这些大德他们真正关注什么事情，我们以他作为一个例子来分析，我们可以提炼出这样的四个关键词：第一，佛教；第二，中国；第三，人生；第四，时代。这八个字差不多可以概括当年的民国年间的佛教最关注的焦点的话题，基本上就不出这样的一个范围。也可以把它作为一个限定词，我们可以在每个词后面加一个‘的’字：

第一，佛教的。‘佛教的’是什么意思呢这是信仰为本，民国年间的改革没有改掉信仰。我们今天受近代史学者的一些影响，我们都认为民国年间，太虚大师废僧装，改太虚装，口袋插钢笔，很时髦，对吧就觉得他们把信仰都改掉了，对不对不是！你看太虚大师整个的全集，他只活了五十多岁，在玉佛寺去世的。他一辈子都是激情澎湃的奉献给佛教，从来没有退失过信心，也从来没有在佛法的修学上放弃过自己的佛教信仰。他是求生弥勒净土的，他还是以求生净土作为最后一着。所以太虚大师不管举多大的、多高的改革旗帜，从来没有改掉佛教信仰的这个根本。所以民国间的各种佛教改革措施绝对不是去佛教化，绝对不是把信仰淡化。下面我们可以例证，不是我这么随便一总结就可以轻易把他们推翻了，我们要看太虚大师自己怎么说。

第二，中国的。太虚大师门下的弟子，法尊法师进藏，还有法舫法师、芝峯法师、大醒法师，他们全都学贯中西。他的弟子出去在海外留学，数量非常巨大。他还要办世界佛学苑，这是太虚大师三十年代到四十年代之间的一个宏愿。但是我们今天要学习的这个“新与融贯”，这个在世界佛学苑研究部的讲演是民国二十六年，就是一九三七年八月在那儿做的演讲。结果，他念兹在兹的都是谈中国的。缩小一点说，就是汉传的本位。你都没有想到，他要办世界佛学苑，结果他讲来讲去还是讲中国的、汉传的。

第三，人生的。不是人死的。这个倒是我们常说的，把超度的佛教变成人本的佛教。其实不是变。当年佛教为什么会走向超度这一条路是因为它确实退化，从一个宗教的信仰变成了一个赚钱的方便法门、一个方法、一个职业。所以太虚大师提倡人生的佛教，是因为我们中国历来对社会的责任感、对信众的对他人的关怀太窄，只限于超度亡灵这一面。所以他提出要向西方的宗教学习，关怀人生、奉献。这是社会，这也是让佛教不至于被社会所淘汰重要的一个环节。

第四，时代的。要有鲜明的时代特点，要契合当下的时代需求，不能脱离时间与空间。

这四个关键词，可以说是太虚大师整个的奋斗目标。在太虚大师《新与融贯》的这样一篇演讲记录稿里面，他全面地对自己的佛教思想作了一个阐释。

一  由本人意趣说起

他讲：第一，自己是非研究佛书之学者。他不是要做一个研究佛教著作的学者。第二，不为专承一宗之徒裔。不是为了专门传承某一个宗派。第三，无求即时成佛之贪心。他不是说我一定要这一生就要修成就。第四，为学菩萨发心修行者。他把自己定位在自己是一个修学菩萨道、发菩萨心的大乘行者，这是他给自己的定位。有了这段话，太虚大师就把自己真实的信仰和心地坦露无遗。所以他是一个大乘行者，跟印顺法师还颇有差异。

二  佛教中心与中国佛教本位的新。

因为他讲“新与融贯”，这里面的‘新’是一个词，‘融贯’是一个词，这两个是对着的。如何理解他所提倡的新佛教你看，他解释了新是什么意思；第二佛教中心的新是什么意思；第三是中国佛教本位的新的是什么意思。那么，第三个方面就从宗承融贯与文系融贯两个方面，讲宗派和法门之间如何融会贯通。最后，他设计这个世界佛学苑，研究这些系怎么来设置相关的研究内容呢他提了六个方面，六个大系。基本上今天的佛教院所也差不多不出太虚大师设计的这么一个范畴，那是因为本来现代佛学院就是太虚大师创立的。所以基本上我们今天怎么逃也逃不出他设定的这么一个六个大系的范畴。

那么，我们今天主要先学习的是他前面的两个方面。我们了解作为民国真正的一位有思想、有见识、特别是有创新精神的大师，他是怎么理解佛教的呢所以今天我们来近距离认认真真地读原著，来看看太虚大师究竟自己怎么说，不要听别人说，看他自己怎么说。

他说：“今天拈这个“新与融贯”一题，说明本人所指导研究的纲要。”他在南京讲《优蒲塞戒经》的时候已经简单讲过了，他再讲一下：

第一，他肯定自己。他说：“把佛书当作学问做研究，国内外的人颇不少，”很多人都在这么做，“其实，从事考稽佛书而研究其义理，以造成一专门的学者亦不是件易事。”就是真正地要想做一个学者，你以为一不留神就变成教授了真不是那么容易的！不是那么容易一不小心就当了个博士的，不是的！他说：但是，这样往往有一个“扬其一得炫异鸣高之弊。”把自己的小小的一个心得，拿出来处处炫耀。你看，你们没有研究出来吧我研究出来了，我找到了什么什么，我怎么怎么样，我认为怎么怎么样……我们今天的学者很多谈这些东西，叫‘炫异鸣高’，有这样的弊。“一般人读了本人的许多著作，以为本人是个用字比句栉、勾古证今的研究佛学者，实际上本人读书，每观其大略，不事记诵。”意思是说，我不是一个背下章书啊，大段大段的背，是一个读书不求甚解的人。他说：“而以资为自修化他之具为目的。本人的志愿趣向上，从不冀成为学者，唯在能成就振兴佛教觉人救世之方便耳。”就是他学佛做研究，包括他写了很多书的目的，是为了做什么呢不是要当学者，而是要成就振兴佛教、使人觉悟、挽救世道这样一个方便。所以写书做学术，都是他的一个方法、方便。这就是他首先肯定的。他不是一个单纯的宗教研究学者。

第二，他强调“不为专承一宗之徒裔”。“佛法中分宗立派，早在印度即有小乘十八派或二十派之别，之后大乘复兴，遂有大小乘对峙。”注意：这个词！太虚大师用词非常讲究，他不说大乘怎么发展、大乘出现，他用的是个‘复兴’。什么叫作‘复兴’复兴是原本小而隐，今天大而光。也就是说在太虚大师所秉承的宗派判摄中间，他不认可佛教学者的发展说。我们今天已经很多人都是被佛教学者、佛教史的学者洗脑，洗脑的结果就是什么呢我们一定认为先有小乘，再有般若，般若之后方等经典，最后出现法华涅槃思想。看起来虽然跟佛说法的次第好像是一样的，但是他暗藏的是，大乘佛教是在小乘佛教思想基础之上逐步逐步发展累积起来的。这样的见解有一个什么样的隐性危害呢那就是：大乘是不是最初佛的本意、是不是佛亲口所说，就要划一个大大的问号了！因为他讲发展而来嘛。发展，谁知道他是发展的对还是错呢你看，所以今天大家犹豫徘徊，有的人已经没有办法理喻。

我在中国佛学院开“佛典精读”这个课，也是从文献的方法上开设的。今年我们就学了一部新的经，叫《大乘造像功德经》，就讲这个优填王造第一尊栴檀像，讲这个事情。这部经上下两卷，一般很少有人读这部经的。因为我们经太多了，读不到那儿去。那么为什么会读这部经的呢因为我遇到了有人跟我说，你们汉传佛教怎么怎么，哪些哪些东西……意思是都是中国人根据自己的传统和习俗创编的一些。比如礼仪，你们在那儿顶礼，叫什么头面接足礼，还要一磕头，还要手这么一翻，双手把佛的脚托住，他说哪有这样一个礼仪啊你看西藏人磕头，往那儿一跪，咣咣咣三个磕完起身，多好，干脆！呀，我听了之后就大不以为然。因为我记得过去在读律典里面不是这样说的呀！因为我有印象，但是时间久了真的忘掉了。就记得佛规定不能涂足，就是脚上涂油啊。不能抹在脚背上，只能抹在脚底、脚侧面，这是有戒律上规定的。

就是因为头面接足礼这个事情来的。那被他这样一说，我一下子找不出这个证据啊！我就回去翻翻书研究。啊！不研究则已，一研究得出的结论是什么呢我们汉传佛教顶礼的那个头面接足礼，真是百分之百印度的传承，百分之百符合佛在世的时候的礼仪和规矩。于是在经典里面找出了很多，是什么呢原来真的是不光接足啊，他的手可以放在佛的脚背上，捧着脚的脚掌也可以，抓着握着脚背也可以，还有捧着佛的脚亲吻也可以，这都是礼仪。甚至是见到上座也可行此礼。不许脚上涂油，就是因为当时有居士供养，行了接足礼之后呢，涂足油都把手染污了。再去捧这个饭，就是捧那个钵，给比丘的时候，钵都被污染了。大家心中就感到心里嫌、厌烦。于是乎，佛就规定以后不允许先涂油，也不允许在脚背上涂油，只能涂脚底。这个戒就是从那儿来的。

最有意思的是，有一个小孩子，他见到出家人就顶礼，就这么头面接足礼。还不是接足，估计就是那个手搭在他的脚背上。有一天他被贼人拐上船，要拖走了。结果当时有一位阿罗汉看到，于是阿罗汉现神通，就出现在船头。那么这个小孩子习惯性地一看见出家人，他就马上顶礼。等他顶礼的时候，阿罗汉用神通赶快一飞，这个小孩子的手正好搭在他的脚背上，一下子就像鸟一样地把他给带起来了，就这样把小孩子解救出来了。这在经典里有记载。要是这个接足礼不碰脚的话，那这个小孩子就救不出来，他不是用脚把他抓起来的吗小孩的手搭在他的脚背上，他突然这么一起来，小孩子习惯性地一抓，他就走了。

后来我又看到了相关的雕塑，是释迦佛在燃灯佛的时候，以发掩泥地，让燃灯佛从上面过，刚好就是大概二十几岁左右的一个雕像，在巴基斯坦出土的。恰好真的就是一个手放在佛的脚背上，有那个雕像，正好那天我找到了这个照片，拿给他们看。我说，你看……

所以今天你对我们很多的质疑，我们之所以觉得还是有点软弱，就是因为我们确实没有把这些资料文献找到。我们就觉得好像人家一问，我们也说不出这个所以然来，对不对但是，不是这样！后来，见到了在印度佛学院留学的那个体恒法师，他在印度。我就问他这个事，他说：哎呀！就是这样，到今天还是这样，确实是这样！见到尊长，这个接足礼还是这样的，托着的、捧着的、抱着的、亲吻的，都有。他说：没有呢，就这么远远地示意。就是把这个手这么招一下，远远地看见，表示就是顶礼的那个意思。不一定非要跑到他跟前去，这样打个招呼表示顶礼。他说手就这样托一下，表示我在顶礼。

所以像这些事情都是证明，我们今天很多的东西，是没有研究透、研究清楚。不是学的太多了，真的是学的太少了，这就是所知障。所知障要想断除，不是少学，是博学。否则的话，草木石头那就成佛最快，它所知障最轻啊！所以我们对所知障的定义不是这样的，对吧！

明白这个之后，就知道对于大乘佛法，我们今天不能停留在他们预设的想法里。他们坚决否认，说没有造像，优填王造像是传说，是大乘佛教徒后来编造出来的。佛去世若干年都是对菩提树的崇拜、对佛光的崇拜、对佛的金钢座的崇拜呀，没有像。像的崇拜，很晚才出现。

那我们举一大堆大乘的经论，这个不能算数！为什么呢所有大乘经论都是后期编造的。它有一个循环论证，就是以大乘的经说是伪的，那么就否定掉一切实物；以实物不符合经的记述，又否定掉那些实物。比如什么意思呢今天我们的考古学没有发现公元前一世纪之前的佛像，所以早期就不存在佛像。如果佛像出现了，哪一天挖，挖出来一个公元一世纪时候的佛像呢他就说这个不符合佛像的发展史，因为佛像都是在二世纪以后出现的。那你现在挖出来一个一世纪的佛像，只能证明这个佛像是后人伪造的。

这就是一个循环论证，就是你怎么说他都不会相信。因为他现在进入他的那个自我循环论证的逻辑中间去了。所以你说有像，他就说没有经；你搬出经，他说那是伪的。你说什么是真经呢《阿含经》是真的，《阿含经》里面没有写佛像。《阿含经》里面没有写的东西太多了！那只要《阿含经》没有讲的，或者阿含的小乘律典里没有讲的内容，都不是佛说的，都不是佛在世的时候存在的事情或者人物。《百科全书》都做不到啊！《百科全书》的词条还是有限的，听起来叫“百科”。其实呢，《百科全书》很少，相对于芸芸大千，《百科全书》算什么！所以你的一切拿阿含去套的时候，就会出现这样的问题。就是阿含能不能够穷尽一切现象，能不能够回答一切的问题，解决一切的可能就像这个佛像问题，就像佛经的这个问题。

比如我们现在在提倡抄经，有的人就说，阿含时代哪里有佛经呢怎么会讲抄写的功德呢那么如果出现这个经讲抄写的功德，肯定是伪经。或者说肯定是后期大乘编造的。我们乍一听，很有道理，对不对这个好像内证很严密。但是他忘记了一个现实，就是众生的多样性和佛说法的时候对治的多样性。阿含所记载的是声闻乘。声闻乘，狭义的声闻是听闻佛法的，佛的教法因声悟入，然后获得解脱。广义的，就是像《法华经》里说的“以佛道声,令一切闻”，就叫声闻。广义的声闻是含有传法的意思在里面，这叫声闻。你当然可以说这是发挥之谈也可以。这种声闻有一个什么特性呢它是有选择性的在听法，有选择性的在接受，有选择性的在背诵。这是你不能否定的这个特殊的根器对佛法的那种自动的吸取和屏蔽。什么叫屏蔽跟他不相应的内容，就被他自动过滤掉，或者听了之后左耳进右耳出，根本不做痕迹。

在大乘的经论里面都有记载，舍利弗作为佛陀的大弟子，这在《般若经》里面都有记载。佛在弟子众多的时候，没有时间去都为他们说法，怎么办就把这一些弟子交给舍利弗，由他来负责教化。其中有很多是大乘根性，是由舍利弗代佛传授大乘的教法。包括见地和修证两个方面内容，其中包括发菩提心，是舍利弗教大乘的初学弟子发菩提心，但是他本人并不发。为什么呢因为他觉得，这个菩提心的教法跟他并不相应，他不愿意学，也不愿意修。但是，佛所说的这个法理他都懂，所以他教弟子学大乘法，本身却不修大乘心。

这个有兴趣的同学回去找一下，在经典里面有相关的记载，都是这么讲。所以到了法华会上，佛会为他们授记的时候，他们才突然想起迦叶尊者，他们带头的，当时就说过佛说法时间既久，我当时在座，听的多了以后，年纪也大，坐在那里感到很疲倦，怎么办呢又不好意思走，因为佛说的这个东西他不愿意听。于是他就但念空无相无作。于佛所说大乘的深意，不生一念好乐之心。他一点都不欢喜，也不想学。这样的情况之下，首先我们先从法理上就可以明白：阿含不可能涵盖一切东西，本身就是这样一个现实的事情。

另一方面，佛陀所在的时代，第一，不是没有文字；第二，不是没有书写工具。吠陀的经典，在当时婆罗门教，也是以口耳相传，以背诵为主。这就是在当时的印度社会的主流，都是以背诵为主，这倒是没错。他们都是诵多少多少部《吠陀经》，没有说他写多少多少部《吠陀经》，这倒真是这样。因为他都能够记诵，佛陀在世的时候教这些弟子也如此。但是，并不是所有的人都能原封不动的照着把它背下来。是吧！你看这个马胜比丘只能背一个缘起法的句子，其他的法他一概都不会说。只能把舍利弗他们引荐给佛，你也可以说这是有密义。你也可以知道说佛弟子中间，像多闻如阿难，能够背诵一切法的人总是少数，更多的人是根本记不全，背不下的。你指望佛陀的教法全靠背诵，这如何现实呢所以阿难尊者在年纪大的时候听见他们在背“若人生百岁，不见水老鹤，不如生一日，而能得见之。”。他说：不对，这是生灭法。你不了解缘起生灭之法，那还不如活一天能够朝闻道，夕可死。佛陀当时是这么说的。结果人家说：阿难老糊涂了，他的话不能相信。你看，说明什么你光靠记诵还真不见得行。所以是不是绝对的在早期就没有抄经，这也是大可商量。

后来，我果然找到了一些佛在世时就有抄写佛所说经典的例子。比如义净三藏所译的《根本说一切有部毗奈耶》卷第四十八中就有邬陀延王的绀容夫人读经抄经的明确记载：“时绀容夫人夜读佛经复须抄写，告大臣曰：“桦皮贝叶笔墨灯明，此要所须，便宜多进入。”大臣依教奉进。”（入王宫门学处第八十二之五）还有其他一些记载都可以证明佛在世时已经有个别弟子（僧俗均有）自己私下读佛经抄写佛经的。佛陀僧团中的僧人拥有属于自己的佛经，在佛世虽然不普遍，但少数人拥有并被珍视却是实际存在的事实。这个问题，我将来会撰写专文向大家介绍。

这个就是告诉你们，对于佛教这样的问题，如果我们不能够一开始有一个正确的见解，我们会误认为一定是一个从原始佛教一步步发展发展，这样叠加而起。结果就是，大乘的一切，只要在他们的眼中都是不可信的。我们现在说大乘是一个品牌保障，而在他们来看，大乘就是一个伪经的标志。只要写一个什么经是大乘的，肯定是假的，这就麻烦了！

所以我们说什么呢因为众生根器不同，我们就得知道佛在讲法的时候一定有对治方便不同。也就是今天我们固守某个本位的时候，他其实忽略了这个社会的多元化、多样性、多种对治方便的特殊。如果我们不承认，有这么一个特殊情况，我们就会陷入非此即彼、非黑即白。这其实是一个机械论，就是二元对立论。这在大乘佛教里面，恰好是一个非常“二”的表现，这不是“不二”法门，这恰好很“二”。

明白这个之后，我们就知道，其实一切的法就是一个对治方便，有若干种众生，就一定有若干种对治之法。那么小乘也好、大乘也好、显乘也好、密乘也好，它都是无量方便的一个对治方便，它都不代表佛教的全体。所以我一再举例说明，就是告诉大家，如果你认为只有小乘佛教才能代表真正的佛教，那我可以这么说，小乘佛教不能代表，大乘佛教也不能代表，他们都不能代表。因为什么呢因为佛的五乘共法和大乘不共法，菩萨的不共法，其实它是要全部圆融到一起来说才算完备。任何只说其中一乘的，或者一个方面的，都不能说它代表着佛教。

还是我一而再、再而三说过的，当年我读了一遍就记住的，宗喀巴大师所说的那句话：“小乘法对于小乘人来说，是成佛的方便；而对于大乘根性的人来说，是成佛的障碍；同样，大乘法对于大乘根性的人来说，是成佛的方便，但是对于小乘根性的人来说，是成佛的障碍。”这是宗喀巴大师在《密宗道次第广论》开篇，大概在11页还是17页，就在这个前后，你们可以去找。是在《密宗道次第广论》，不是《菩提道次第论》里面。《密宗道次第广论》的原文和我说的略有出入，但是意思肯定不错，就是这么个意思。告诉大家，这就是破除什么呢破除我们对大、小乘的单方面的迷恋，单方面、片面的、很二的、对立的迷恋大乘和小乘都是不对的。因为究竟什么是成佛的方便还是成佛的障碍，是要看对治的根器。离开根器无法去判断这个法本身，我们只能说佛所说的法都是圆满的，都是善巧的，都是好的。

太虚大师说：“在中国方面也有天台、华严等宗的差别。同时，宗中又立派，如禅宗之临济、曹洞、沩仰等是。宗派之所以兴起者，这个地方在解释宗派兴起的原因是什么呢是因为古德在佛法中参研的心得为根据。这就是说宗派本身是以个人修证的境界作为根据的。它有圣言量做依据，但更多的是掺杂了个人的见解。这是适应时机的教化上而建立的。中国的性、相、律、密各宗，为传承印度的宗派；台、贤、禅、净等，为创立的宗派。日本继承中国，复有日莲宗、净土真宗等之开创；诸宗派至今，皆各有其系统的传承，非常严格。而本人在佛法中的意趣，则不欲专承一宗之徒裔。以为由佛之无上遍正觉所证明之法界性相，为度生应机而有种种施设。”这个地方一再强调，所谓的法门开显出来的只是应机而已，法流多门，体源一味，权巧无量之方便法，无不为度生而兴；古德开创宗派，其妙用亦在乎此。由此看法，无上大觉海中流出来的教法，为了传持者及入世应机的各有偏胜。它强调的就是：因为传持者本身根器有偏，所以才导致法门出现各种差异。于是他说：“由迦叶、阿难等承持，则成初期小乘；由龙树、无著、世亲等弘传，则成中期大乘；由龙智、善无畏、莲花生等传承，则成后期密法；印度佛法，因之可分为三期了。后来到了佛灭度后千二百余年的当儿，印度的佛法已由衰落而消声匿迹；在印度奔放的佛法鲜花，不能不转移到异地去开放！锡兰、暹罗、缅甸等地所盛传之巴利文佛法（以锡籣为代表），就是印度的初期小乘佛法；从中国到高丽、日本等地所盛传之佛法（以中国的汉文为代表），就是印度的中期大乘佛法；而由西藏及再传于蒙古、尼泊尔等地所盛行之密法（以中国的西藏文为代表），即为印度的后期密法，此为印度三期佛法的二千余年来支流的大概。其于诸法性相一味平等中之各宗派法门，皆可随人根机所宜而修学，藉以通达究竟觉海。所以本人观察佛法之五乘共法、三乘共法、及大乘不共法，原为一贯。”太虚大师的见解是：这些是一贯。在教理解释上，教法弘扬上，随机施设而不专承一宗或一派以自碍，就是不自己设一个限制。这是他对派系的一个见解。

第三，太虚大师说：无求即时成佛之贪心。他这个提法很有意思，因为当时密宗即时成佛的理论成为很多人追捧的趋向。一大堆人学密法，倒还不完全是为了好奇，就是为了即身成佛。所以太虚大师在这里专门讲这么一节，就是针对他门下众多弟子去学密乘的。他这么说的：“站在佛法的立场上，用佛法的眼光去观察世界众生，一切众生互相关涉，而一世界与无量世界亦相摄相入；所谓“一即一切，一切即一”，即是此意。这段话写得非常精彩，一定要认真听。所以佛法并不是为此一人生及此一世界而起；即此一生一世亦当体无始无终，无边无中。发心修学佛法者，应不为空间时间所限，宜超出一切时空，涉入一切时空。于佛法如此理解，即能自悟悟他，精进无息，无庸拘定要即此身成佛。盖成佛不过自悟悟他而已，菩萨行满，佛陀果成，但勤耕耘，自能收获，何须刻期求证！因为刻期追求，大抵为满足虚荣心所驱使；而著相拘求，非仅心量狭小，且未免反增烦恼耳！”对于那些自以为刻期取证，在邀定某个时间内一定要证个什么，他说要么就是满足虚荣心，要么就是执相在求，心量狭小，更增烦恼。

这段话是真正的过来人修学之后的体会，太虚大师曾闭关阅藏，读《般若经》，他是读《大般若经》大开圆解的，读着读着放大光明。这其实都是明眼人，他不是一个普通人。你们看他的传记就知道，他读的受用就是在诵《般若经》的时候。所以他讲出的这番话是颇有玩味的。而且这个地方讲出的这个“不应为时空所限，超出一起时空，涉入一切时空。”这个是中道圆融观。太虚大师的见地绝对是精准，绝对不是像别人想象的。这个要明白！

“佛法中虽有为接引一类夸大之众生，或激发一类懈怠众生，施设即身成佛、立地成佛等假名，但本人提倡发长远心修自悟悟他行，不怠不息，而不以此类假名而掀起刻期求成之贪心。”也就是说，我行菩萨道，原本就是一个本分之事，我就应该努力精进，不休不怠，等到我功德圆满，果报自成，不需要规定一个时间什么时候证得什么，不要为这一类的假名而成。

我一看什么一些密集班，我对这个名字突然就动了一个念头：呀为什么突然需要密集呢我们不密集的时候在干什么呢当然，针对社会上的居士因为他们只有这么一个修学时间，所以密集办个班倒还可以理解，但是出家人说实在话应当就像这样，发长远心。

第四，这就是太虚大师的总结：“为学菩萨发心修行者。”“前三面从消极的反面立说，第四点恰从积极正面言之。从正面讲，本人为一从凡夫而得闻佛法信受奉行者，认佛法中的五乘共法、三乘共法及大乘不共法，均一贯可达到究竟圆满之觉海。”这就是法华境界。他同样认为五乘共法也能成佛。

“凡能贯通五乘、三乘及大乘教法而发菩提心修菩萨行者，便是菩萨，所以本人在佛法中的意趣，是‘愿以凡夫之身学菩萨发心修行。’”我不管是世间凡夫，还是真实凡夫，总归就是我学菩萨发菩提心。“这里有两件事：一是学菩萨发心；二是学菩萨修行。”光发心还不够，还要修行。“本人还不能如菩萨那样发心、修行，现在是学菩萨的发心，学菩萨修行。本来学菩萨是极难能的事，须经过十信而入初发心住，再经十住、十行、十回向修集福慧资粮满足，始能进为圣位菩萨。今人不知此义，每每稍具信行，马上心高气傲自命成佛；不知少分之学发菩提心、学修菩萨行尚未做到呢！你们发心到佛法中修行，要切实认清这一点。照大乘起信论上讲，真正初发心菩萨，须于入发心住以前，经过十千大劫修行六度万行，才为真正初发心菩萨；然后再经过三大无数劫，方能证得无上正等正觉。所以本人亦为愿学菩萨发真正菩提心而修行六度万行者。至于发菩提心的修法，前新译西藏宗喀巴大师著的菩提道次第论，根据印度龙树、无著诸菩萨所说，曾有精密的阐明，可参照修习；俾不落于人天福报心、二乘自了心，而得发起修行六度的大菩提心。”这是太虚大师强调自己是凡夫身，发菩提心，学菩萨行。

那么。我们今天讲的佛教的新，新在哪里第一个先解决信仰的问题，我们就知道了太虚大师是一个真正的具足信仰的菩萨道行者，不是一个普通的学者。第二个，在他的心目中间，他是如何来理解新时代的新佛教。

1.新的意义。

“依上面的意趣”，注意他为什么在前面讲了这么多也就是我讲建设新佛教，如果脱离了信仰，成佛这个本怀没有意义。那有什么用呢所以他把它落实在这个地方。那么信仰在当代如何实践呢所以他说：“可以观察本人的思想，即新的思想与融贯的思想。先说新的意义：平常说新乃对旧的反面而言，而佛法真胜义中无新无旧，缘生义中则没有一定的分划。”所以，你看太虚大师讲法圆满，他先从胜义谛来立论，再从世俗谛进行分析。他把体、用全都讲明白，这就是他了不起的地方。就这么简单的几句话，但是他讲到了见地的核心。他首先说佛法胜义中是没有新旧的，缘生义中没有划分。

“小至一事一物，大至一世界乃至无量世界，都刹那刹那生灭相续的迁流著而新陈代谢。然依佛法契理契机的契机原则，以佛法适应这现代的思想潮流及将来的趋势上，因为人类在一个区域之中一个时代里面，适应其现在的将来的生活，则有一种新的意义。便是契机的意思。”从理上说是不迁流不变动，从契机的角度，则一定要符合当代社会和社会所在的时间空间的需求。所以“根据佛法的常住真理，去适应时代性的思想文化，洗除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法之教化功用，这在四悉檀中叫做世界悉檀，即是佛法活跃在人类社会或众生世界里，人人都欢喜奉行。如是，即为本人所提倡的弘扬佛法的新的意义。”他所说的弘扬佛法的新意义在哪里呢“若是故步自封不能适应时代；或标奇立胜，从古代或异地另寻来一个方法，欲以移易当地原状，则都不免落于非契机的病根上。”也就是不能立足于你的文化特点，去找到对治改变的方法，而片面地想用一个地方取代，把那个地方照搬来改变，这是自己的错误，这是非契机的病根。“一般为佛法传持的人，”特别是作为我们出家人，弘扬者，“若能依照契理契机去躬践实行，则不但目前及将来的中国的佛教可以发扬光大，即全世界佛教亦会因此而鼎新起来。”。

2.佛教中心的新

太虚大师论佛教中心的新，注意他第一个是‘新’是什么，第二他讲的‘新’是以佛教为中心的新。“新，需要佛教中心的新，即是以佛教为中心而适应现代思想文化所成的新的佛教。这佛教的中心的新、是建立在依佛法真理而契适时代机宜的原则上。所以本人三十年来宏扬佛法，旁及东西古今文化思想，是抱定以佛教为中心的观念，去观察现代的一切新的经济、政治、教育、文艺及科学、哲学诸文化，无一不可为佛法所批评的对象或发扬的工具，”用佛法可以批评这些，也可以利用这些。“这就是应用佛法的新。然而，若不能以佛法适应时代、契众生机，则失掉这里所谓的新，在社会众生界是一种没有作用的东西：如此的佛教，会成为一种死的佛教！又若不能以佛教为中心，但树起契机的标帜而奔趋时代文化潮流或浪漫文艺的新，则他们的新已经失去了佛教中心的思想信仰，而必然的会流到返俗叛教中去！这都不是我所提倡的新。”这个地方已经非常清晰地表明了在民国年间太虚大师已经说了，一方面，新时代的东西大家都知道要用，这个倒是现在能接受，一开始大家保守。但现在的第二个毛病就出来了，丧失佛教的信仰，一味流俗，一味迎合世俗。所以他说，如果你离开了佛教思想，什么文艺浪漫啊，把佛教作为文化的点缀，肯定将来必定返俗判教。所以他说：“在这把握佛教中心思想、去适应时机、融摄文化和适应新时代新潮流去发扬宏通佛法，我有很多的写作，都是如此的。”

3.中国佛教本位的新。

你看越说越小，说到最后，他强调中国佛教的新，他说：“本来佛教是没有民族和国界的限制的，现在讲中国佛教本位的新，则因在中国已有一二千年历史的佛教，有不得不注意的必要。而此中所谓中国佛教，更应简别为华文佛教。”就是太虚大师所提倡的中国佛教的这个中国文化核心，要把它缩小成为华文、汉文佛教。他说：“今中国虽合汉、满、蒙、回、藏，然汉文占十之九有余，故通称汉文为国文，那末汉文文化就是中国文化。海禁未开之前，交通不便，各国文字彼此互相研究非常困难，今日往来研究各国文字已比以前容易及繁广得多。即如在这讲堂里，通外国文者，如巴利文、缅甸文、英文、日本文等，各有其人。在目前中国佛教里的出家僧众，是很有人能精通其他文字的了。”这个情况跟今天也是非常一样。太虚大师说：“所以现在彼此互观各国之佛教，是感不到困难。”不是像过去一样，不了解其他各国的佛教情况，“但是我此中所云中国佛教本位的新，是以中国二千年来传演流变的佛法为根据，在适应中国目前及将来的需要上，去吸收采择各时代各方域佛教的特长，以成为复兴中国民族中的中国新佛教，以适应中国目前及将来趋势上的需求。”就是说，这个民族得要传承发扬下去，这个民族要复兴，要实现民族的复兴梦，他必然是要以本民族文化作为本位，吸收各民族文化优点，才能传承的下去，否则它一定是没有前途的。

所以他说由此，“本人所谓中国佛教本位的新，不同一般人倾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年中国佛教的所谓新！亦不同有些人凭个己研究的一点心得，批评中国从来未有如法如律的佛教，而要据佛法的律制以从新设立的新！”太虚大师在这里说的话非常严厉，他反对两个，一个是盲目倒向西洋，认为西洋化就好，其实这个西洋包括代表印度化在内，包括认为日本保留了汉传的一些已经丧失的传统。第二个他反对什么呢他反对凭一己研究之思，得出所谓中国两千年来从来没有一个如理如法的僧团，也从来没有一个如理如法的传承，也从来没有一个如理如法的学修的修证体系。你看，太虚大师当年早就预知预见到佛法传、传、传，传到最后，就把自己的祖宗一概抹杀掉，是多么的可怕！所以他那时候就在大力呼吁，他说这是凭个人研究的一点点心得，就认为中国从来就没有一个如法如律的佛教。怎么办呢再去向印度或南传，学一个、建设一个所谓如律的僧团，把汉传佛教推倒重来，这是他反对的！

这个问题是不是在今天同样也有针对性啊那么，“此皆不能根据中国佛教去采择各国佛教所长，以适应目前及将来中国趋势上的需要。所以本人所谓的中国佛教本位的新，有两点：”不是不要革命，要革命。“一、是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态，”那些不如法的、不好的要去掉。“二、是揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见。”所以，太虚大师认为不顾中国佛教的特质，想要用异地佛教或者异代（所谓远古的、原始的）来改变佛教，这是一种错误见解、新谬见。

由此，你就知道他跟他的弟子，如印顺法师他们，是多么的不同，太虚大师跟他们是有多么的不同。“在这两条原则之下，在中国目前及未来的趋势需求上，把中国佛教本位的新佛教建立起来。”

这就是今天我主要要跟大家分享的这样一个内容。后面还有两段，因为跟我今天说的这个主题不是太有关系，后面讲融贯。他先讲新，因为我们平时融贯的思想了解的多一些，把各宗融会贯通，显密进行融通，大家一般没什么问题。但是，太虚大师一天到晚说他是个革新派、改革派、革命家，那么他究竟革在哪里革了什么命他新在哪里他提了什么新这个问题我们一直都没有搞清楚，我们都是笼统的说。所以我们今天花这么多的时间，原原本本的读太虚大师，近距离的感受这位大师，他的思想的那种光芒，我们才能知道大师真正是一个懂得中国佛教、是一个真正在为中国佛教发展，忧心找出路的人。

你看他的弟子，他那么支持他们的求学事业，支持他们的翻译，你看他为他们翻译的著作都写序。但是研究了一通之后，原来是什么啊他是一个学蜜蜂采花，他在酿蜜，之后酿出来的还是中国本位的新佛教这样的一个蜜。所以，第一个信仰本位没有丢；第二个中国本位没有丢；第三个，他凸显的这个时代的特色，就是要适应当代和未来，他一再强调未来。这个地方讲太虚大师的整个思想观念里面，他在方方面面都在实现：重视佛教、重视中国的、重视人生的。这就是讲世界悉檀契机，就是解决人生问题的和契合当下的时空观念要求。

我相信读完太虚大师这一半的讲演，我们对他就会有一个新的看法了。而这样的文章，比比皆是，他的著作真是闪烁的那种思想的光辉，是近代以来非常罕见的。

（本文为2014年10月宗舜法师讲于苏州西园寺，作者时任戒幢佛学研究所副所长，今重新整理后略有删节）