汝论所说四大种，汝心所缘且非有，
汝意对此尚愚暗，何能正知于他世
此破彼执唯四大种进破无他世执。彼谓四大种实有自性，此有自性四大种于前破诸法有自性时，已经破讫。汝执为有，彼实非有。彼为汝心之所能缘，汝对之尚且愚暗，不达彼是缘生无性无常；何况最极微细之他世，乃圣人天眼通境，非汝境界，汝何能判断乎且汝说无他世，为未见说无为见无说无他世若无，汝即不能现见，以他世空，是无为法，不能为现量所缘故。若空能为现量境，虚空亦成有为矣。若汝以比量成无他世，汝又不许比量，唯许现量为能立。汝既现比二量均无从知他世无，说他世无，当是依汝未见而说。汝所未见遂说为无，别人若见，应说为有，汝一人之见云何能为标准
若云：他世定无，我未见过，如石女儿。等于说云：佛非一切智人，能穿衣吃饭说话走路故，如我及一切凡夫，同一非理。亦同说云：佛亦非佛，自称一切智人故，如过去某某仙人等。如是说无阿罗汉，无一切智，无解脱，无解脱道等，均同此破。
破他世时汝自体，于所知性成倒见，
由具彼见同依身，如计大种有性时。
此以彼计大种是倒见，例彼破他世亦是倒见。所知性谓宇宙万有。量云：汝破他世时见，于所知性是颠倒见（宗），以具彼见同依之身故（因），如计大种有性见（喻）。意谓计大种有自性者是汝自身，破他世者亦汝自身。汝计大种有自性既是倒见，汝破他世亦应是倒见，一既不可信，余亦不可信也。
大种非有前已说，由前总破自他生，
共生及从无因生，故无未说诸大种。
此释计大种是倒见之理。前总破有自性生，已说一切法无自性。大种在一切法内，亦无自性。既已成大种无自性，今执有自性大种，故是倒见，不须更成也。
由无自他共无因，故说诸法离自性；
世有厚痴同稠云，故诸境性颠倒现。
上二句总结诸法无自性生，以有自性生于四种生必居其一，今四种生不成，故诸法无自性。下二句答伏难。或难云：诸法既无自性，因何众生执有自性答：由无始浓厚愚痴力故，如稠云覆，不见天宇真象，故诸境界似有自性颠倒显现。
如由翳力倒执发，二月雀翎蜂蝇等，
如是无智由痴过，以种种慧观有为。
此举喻也。翳力，喻无明力。翳眼或见发，或见二月，或有圆圈如孔雀翎眼，或见黑点如蜂蝇等，或见空花乱坠，皆非有见有，喻无自性见有自性。无智凡夫，以无明愚痴过患，用种种邪慧观察有为缘起之法，无自性中见有自性，亦犹如是。
说痴起业无痴灭，唯使无智者了达，
慧日破除诸冥暗，智者达空即解脱。
此答伏难，谓或问言：汝说缘生即无自性，云何佛说十二因缘，唯令众生了达无我耶答曰：不然。佛说无明缘行等流转之理，又说无明灭故行灭等还灭之理，若于钝根者唯能令破我执，于利根者亦能令彼即由此悟入性空，以性空慧破无明暗，即得解脱。‘痴起业’谓无明缘行，‘无痴灭’谓无无明则行灭也。
若谓诸法真实无，则彼应如石女儿，
于名言中亦非有，故彼定应自性有。
此外人反难也。若谓诸法，就胜义中无，应于世俗中亦无，无石女儿于胜义无，于世俗亦无。然诸法于名言中有，不同石女儿，故彼诸法定有自性。
有眩翳者所见境，彼毛发等皆不生，
汝且与彼而辩诤，后责无明眩翳者。
此答彼难。意谓无自性之法，有毕竟无，如石女儿等，有非毕竟无，如世间共许诸法。譬如有眩翳者，所见毛发之境，与石女儿同非实有，然眩翳者唯见毛发，不见石女儿，汝可先诘眩翳者，何故唯见毛发不见石女儿，然后再诘责无明眩翳所惑众生，何故唯见山河大地不见石女儿。汝若知眩翳者，不可诘难；即知世俗有者非定有自性也。
若见梦境寻香城、阳焰幻事影像等，
既同不生非有性，汝云何见应非理。
此进难彼自识所见。若汝梦中，见汝亲属，或于海市蜃楼，见有楼阁城阙，或于幻事见象马等，或临镜时见汝影像，此所见诸物，即与石女儿同是不生无有自性，云何汝不见石女儿，唯见汝之亲属，乃至唯见汝自身影耶是唯有质之于汝矣。
此于真实虽无生，然不同于石女儿，
非是世间所见境，故汝所言不决定。
此结出真实无世俗有也。此宇宙万有，真实虽无自性生，然是世间所见境，不同石女儿，故汝言真实无者，名言亦无，理不决定。真实无者于名言中，或有或无，无者石女儿等，有者因缘生法也。
如石女儿自性生，真实世间俱非有，
如是诸法自性生，真实世间皆悉无。
此反破彼诸法有自性生二谛俱无也。如汝所说诸法自性生，真实无故，世间亦无；如石女儿自性生，于真实无，于世间亦无也。
故佛宣说一切法，本来寂静离生性，
复是自性般涅槃，以是知生恒非有。
此引佛语结出本来无生。寂静者，谓无杂染。佛说诸法无自性生故，本来寂静，自性涅槃，故知诸法决非自性生！
如说瓶等真实无，世间共许亦容有，
应一切法皆如是，故不同于石女儿。
前释胜义无世俗许有，是对一般人而言。今专对小乘人说也，瓶衣等物，小乘亦许真实无名言有，故一切法亦真实无名言有，不同石女儿真实无名言亦无也。
诸法非是无因生，非由自在等因生，
非自他生非共生，故知唯是依缘生。
此总结归缘生也。诸法非自生、他生、共生、无因生，更非由大自在等邪因生。大自在若先能造众生，今时何不见彼造众生众生若由彼造，自作之业则无用。众生由大自在所造，大自在复由谁造若复有造大自在者，由他所造，则非自在。且能造复有能造，是则无穷。若大自在不待他造，众生亦不待大自在造。故如是邪因非有。然月称论师亦不许无世间现见生，故说应许因缘和合无自性之生。
由说诸法依缘生，非诸分别能观察，
是故以此缘起理，能破一切恶见网。
此下五颂释通达缘生之功德，最大者即为无邪分别。知缘生故，知无自性，即非一异自他等分别所能观察，故能破一切常断等恶见网。
有性乃生诸分别，已观自性咸非有，
无性彼等即不生，譬如无薪则无火。
此颂释成分别不生。以有自性始起自生、他生、共生、无因生、邪因生等邪分别。由缘起理观察，已知一切法咸无自性，以无自性故，彼等分别所依之基础，即根本铲除，故分别不生，如无薪则火不生。薪喻执自性，火喻诸自他等分别。
异生皆被分别缚，能灭分别即解脱，
智者说灭诸分别，即是观察所得果。
此进显灭分别之利益。众生由邪分别执著诸法，始起贪嗔，流转生死。分别为绳，能缚众生。能灭分别，即无烦恼，而得解脱。龙树等地上菩萨，说由观察缘生，灭诸分别，即所欲证之果。故说缘生之理。
论中观察非好诤，为解脱故显真理，
若由解释真实义，他宗破坏亦无咎。
此更进显造论所为。中论二十七品，以一异等，观察世出世间诸法，皆无自性；意在破执诸法实有之见，非破彼法。由大悲心，为令众生得解脱故，显示真理，非为显己智慧辩才而好诤也。或谓：汝虽自言不好诤，而尽破他宗，独扬己宗，岂非好诤此答彼云：以彼邪执，为真理障，欲显真理，彼如蔓草挡路不得不除，故破他宗，亦无好诤之咎也。
若于自见起爱著，及嗔他见即分别，
是故若能除贪嗔，观察速当得解脱。
此显自宗非虚妄分别。虚妄分别者，由于爱著自见，此我所学，我师所授，则坚持不舍；非我所学，以违我故，则于彼起嗔，任意诽拨。既有成见在中，故不辨是理非理，而成虚妄颠倒之计执。若能除门户之见，于自宗无贪，于他宗无嗔，方能平心静气，唯依真理观察。由此始能速见真理断烦恼得解脱。自‘彼非彼生岂从他’等至此，破法我执竟。
慧见烦恼诸过患，皆从萨迦耶见生，
此下抉择人无我。此一颂显何故破我。萨迦耶见，如初地中释，即是我见。六地菩萨有智慧者，见贪嗔痴慢等烦恼，及其引生生死中三苦八苦无量诸苦之过患，皆由我见而起。由有我故，自他分别，趋乐避苦，利己损人。若无我执，则举世皆成大阿罗汉矣。既知我执为系缚之因，即知欲求解脱，应以此为下手处所——对治目标。然此我执，既非色法，不可椎之令破，如碎瓶瓮，亦不可拔之令出，如剜针刺。我执唯是自心，自心云何可以去除耶以是之故，必须观察我如何生起，然后能知对治之法。如知人必饮食，始能长养，断其饮食，彼自然不能生存。长养我执者，即其所缘之我，‘我’为彼我执所缘之境，是彼所依。若能破我，坏其所依，我执即灭。故修行人，第一先破我。然佛亦不说毕竟无我，唯说非实有我。我若实有，我执即无法对治，解脱亦决不可得。若抉择究竟，知实无所执之我，即知必能得解脱矣。
外计受者常法我，无德无作非作者，
依彼少分差别义，诸外道类成多派。
此下抉择我执所缘境。自此颂下五颂，破离蕴我为我执境。印度外道中，除断见外道而外，皆许业果通三世。断见外道，谓我与身俱存亡，等于说色蕴是我。其余外道，皆计离蕴我。以色身生不俱来，死不俱去，现见人死则躯体坏灭，故色蕴不能通三世。受等四蕴，对境则生，缘不会则不生，既非常住，亦不能通三世。故必有离蕴之我，以身为旅舍，从生至生，为造业受果之生。此一颂出诸外道计执。最基本者，为数论外道，其计执在抉择法无我时已述之。唯上文重在破其自性，此处重在破其神我，故更出其所计神我。彼所计神我，有五种条件：一、是受者，能享受苦乐。二、是常法，能通三世，常住不变。三、无喜忧暗三德。四、无作，遍一切处故。五、非作者，不造业故。其余胜论外道，计我有德，是作者，以及诸派外道，所计神我之条件，虽稍有差别，而谓离蕴、常住、有自在，则大体相同。
如石女儿不生故，彼所计我皆非有，
此亦非是我执依，不许世俗中有此。
此一颂破常我。彼诸外道所计常我，皆非实有；以不生故，如石女儿。若常应不生，若生应无常也。况此所计之离蕴我，纵有亦非众生我执所依，以世间亦不许有具足此等荒谬条件之我故。
由于彼彼诸论中，外道所计我差别，
自许不生因尽破，故彼差别皆非有。
此进破受者等差别也。彼各家外道论中，所计‘我’是受者非受者，是作者非作者，种种差别，由彼共许是常，常则不生，以‘不生故’为因，能尽破一切差别，皆不得成。要有‘我’方有差别，‘我’既不生，犹如兔角，何从论其长短黑白乎
是故离蕴无异我，离蕴无我可取故，
不许为世我执依，不了亦起我见故。
此就世间现见破也。我若即色蕴，则有形可见，我若即受等，则可以经验。若于色心之外求我，则不可得。是故无汝所执离蕴异体之我。世人不知神我种种条件者，亦起我执，可见神我非世人我执所依。
有生傍生经多劫，彼亦未见常不生，
然犹见彼有我执，故离五蕴全无我。
此破伏救也。彼或救云：世人由他生曾习知神我故，因此亦缘神我而执我。此破彼云：如虫蚁等，亦怖畏死，可见傍生亦有我执。彼极愚痴，何尝见有常住不生之神我。若谓他生曾习，经傍生中多劫流转者，曾习亦应已忘失，何故皆执有我可见我执非缘离蕴之我也。
由离诸蕴无我故，我见所缘唯是蕴，
有计我见依五蕴，有计唯是依一心。
此下破即蕴我。佛弟子皆不许有实我，亦不许我执缘离蕴境起。唯犊子部，说我见缘不可说之实法，彼法不可说常、无常，不可说与诸蕴一、异，故名不可说。其余诸小乘，多说我见依五蕴起。有时在高险处，将欲倾坠，矍然而惊，谓：‘将无伤我’是即执色蕴为我。有时谓我能感觉、设想、计划，我有智慧，即执受等蕴为我。如‘阿含’云：‘若诸沙门，若婆罗门，所起我见，皆唯见五取蕴。’彼即引此证五蕴是我。后见色蕴不通三世、三界，又断身肢时，我不成二；燃指之时，非我被烧，故色蕴非我。心能作业，为生死主，故唯许心为我。引经云：能调伏心即得生天，又云：调伏我得善趣，天即善趣，证明心是我见所缘。有部、经部、唯识及中观清辨派，皆许我执缘心法起。然受等四蕴中，前三有时间断，复不自在，故不许心所是我，唯许心王是我执依。又于识蕴中，前五识亦常间断，故唯许意识是我执依。于唯识宗，则说有第七识，缘第八识，执以为我。清辨则谓第六识恒常刹那相续，为前后世业感所依，为我执所缘。凡此皆‘即蕴我’也。此出计‘即蕴我’诸家之计，大别为二：一即五蕴我，二即一心为我。
若谓五蕴即是我，由蕴多故我应多。
其我复应成实物，我见缘物应非倒。
此破即五蕴我。一、我即五蕴，蕴有五，我应成五，极不应理。二、小乘许五蕴是实有，我亦应成实有，然彼两派佛弟子，皆不许我实有，故不应理。三、我若实有，我见应非颠倒，以于实有者见为实有故。我见若非颠倒，因我见而起之贪嗔等，亦应非颠倒，是故成大过失。计一心为我亦犯此三过：一、心有多刹那我应成多，二、计心实有我亦应实有，三、我执缘实物应非颠倒，不可断除也。
般涅槃时我定断，般涅槃前诸刹那，
生灭无作故无果，他所造业余受果。
更出即蕴过也。阿罗汉般涅槃时，灰身泯智，五蕴既断，我亦应断，先时实有，后时断无，应成断见。又凡夫五蕴，刹那生灭，我亦应刹那生灭，我有实体，则前我与后我体应各别，因此前我作事，后我不应忆，应无宿命通。又前我灭，业之作者已灭，不应后我受果。又若前我作业由后我受果，亦可此人作业，余人受果，均是异体故。
实一相续无过者，前已观察说其失，
故蕴与心皆非我；世有边等无记故。
初句牒救，次句显已破，三句结非，四句出拔十四无记过。彼救云：前后我是一相续故无此作彼受之过。此答云：无自性可许假一相续，有自性相续不成，前抉择法无我时已说，故五蕴非我，心亦非我。又若说我与五蕴一，十四无记应不得有。十四无记者，有十四事，不应记别，谓世界有边耶无边耶亦有边亦无边耶非有边非无边耶世界常耶无常耶亦常亦无常耶非常非无常耶佛灭度后有耶无耶亦有亦无耶非有非无耶我与身一耶我与身异耶此十四问，外道问佛，佛置不答。其所问世界，意在神我，神我本无，何由分别常无常等若直答彼言，如汝神我本来无有，何由说常无常则彼又坠断见。故佛不答，令其自知谬执，生起惭愧；根机成熟始可为说无我。我非实有，故不可说实有与蕴一异之我。出世法中，执实有如来，亦是颠倒，‘中论．观如来品’所释，故亦不可说汝如来般涅槃后实有实无。如根机成熟者，亦可为说无我之义，如龙军论师答国王问。国王问龙军：我常无常龙军转问王：大王宫中橘树之果，为酸为甜王谓我宫本无橘树，何以说其酸甜论师答云：本来无我，何以说常无常耶王因此悟入。故佛不答此十四问者，以其问不应理，其机复不应答故。如‘四百论’云：或谓佛不答此十四问，非一切智；此十四问不应答，佛即不答，正足见是一切智。此十四无记，小乘共许。正量部中，比丘若说此十四句，即应驱摒，尤垂为厉禁。今若说即蕴是我，即非不可记也。
若汝瑜伽见无我，尔时定见无诸法，
若谓尔时无常我，则汝心蕴非是我。
小乘共许修行真见道时，于苦谛四相中，见法无我。若五蕴是我，应见无五蕴。然汝许五蕴有自性，见无五蕴，应是断见。若谓见道所见无我，乃见无外道所执常我，非见无五蕴。则我执所缘之境，应是常我，而非五蕴或识蕴也。
汝宗瑜伽见无我，不达色等真实义，
缘色转故生贪等，以未达彼本性故。
若如汝所许修行人证见道时，见无‘常我’，则与色等无关，以未达色等真实性故，仍应缘色等起烦恼，然真见道时不应起烦恼，是故非理。
若谓佛说蕴是我，故计诸蕴为我者，
彼唯破除离蕴我，余经说色非我故。
由余经说色非我，受想诸行皆非我，
说识亦非是我故，略标非许蕴为我。
上二句牒小乘引经难，后六句释通。‘阿含’云：若诸沙门，若婆罗门，所有我执，当知皆缘五取蕴起。彼引此以证，佛说五蕴是我。说五蕴非我，有违经失，如何会通此释云：佛说我执缘五蕴起，唯为破外道离蕴有之计执。余处经复云色非我受非我等，可见佛说我执依蕴起，非许我即五蕴。上文但为略标，故总云我执依蕴起，未加简别，余处方广释也。
经说诸蕴是我时，是诸蕴聚非蕴体，
非依非调非证者，由彼无故亦非聚。
此一颂纵破也，初句纵，次句夺，末二句进破蕴聚亦非我。纵许经说诸蕴是我，亦唯应指诸蕴和合积聚假体为我，非说一一蕴自体，以有上说诸过故。然经又说，我自为皈依，能调伏我则生善趣，我作善恶我为证者。汝计实有所依所调及能证者，彼蕴聚无体，唯假和合，非是实有，故蕴聚亦非我。
尔时支聚应名车，以车与我相等故。
经说依心诸蕴立，故唯蕴聚非是我。
上二句破伏救。彼若救云：诸蕴聚积，即成实我可为证者等。此难彼云：若积蕴即成我，积车之支分，如轮轴辕辖等，堆叠一处，应即成车，二相等故。下二句带出自宗，谓经说我依五蕴，应唯许依五蕴聚积假立为我，非五蕴即我，不可以所依作能依故。
若谓是形色乃有，汝应唯说色是我，
心等诸聚应非我，彼等非有形状故。
初四字牒彼救，下破。若谓聚积非车，车形是车；蕴聚非我，聚形是我；形要色蕴乃有，汝应唯说色蕴是我，余诸蕴皆非我，以彼诸蕴无形状故。
取者取一不应理，业与作者亦应一。
若谓有业无作者，不然离作者无业。
汝许我造业，能取诸蕴，我为能取，蕴为所取。我与蕴一，是取者与所取为一，作者与所作业应为一，陶师与瓶盆亦应为一。因果则乱。且我亦不许‘无能作之我，唯有所作之业’，以离作者，无所作业故。业及作者，唯是相互观待，假名为业，假名作者，一坏则俱坏故。
佛说依于地火水、风识空等六种界，
及依眼等六触处，假名安立以为我。
说依心心所立我，故非彼等即是我，
彼等积聚亦非我，故彼非是我执境。
此出自宗许假立我破即蕴我，如‘宝积经．父子相见会’云：造业受果之我，依六界六触处及十八意近行等假名安立。说依心心所安立为我，非心心所一一法即我，亦非心心所之积聚即我，故心心所若总若别，皆非我执所缘境。
证无我时断常我，不许此是我执依，
故云了知无常我，永断我执最希有，
若汝不许常我是我执依，唯许五蕴是我执依，又云见道时断常我，即断依五蕴而起之我执，是诚从来未有之荒谬理论也。
见自室壁有蛇居，云此无象除其布，
倘此亦能除蛇畏，噫嘻诚为他所笑！
此喻显可笑也。畏室有蛇，知室无蛇，方能除怖。若但为说无象，云何除彼怖蛇之念若说无象，欲除畏蛇之心，是诚世间可笑之事。蛇喻依五蕴执我，象喻依常我执我；为除依蕴我执，而断除离蕴常我，药不对症，同一可笑也。
于诸蕴中无有我，我中亦非有诸蕴，
若有异性乃有此，无异故此唯分别。
此一颂破相依也。谓若我依五蕴有，我应在蕴中，如人在帐中；五蕴依我有，应五蕴在我中，如果在器中；我与蕴应有各各异体可见。今蕴中无我，我中无蕴，觅之了不可得。若各有异体性，乃有此相依之事，如茶杯依桌，今无异体，故所谓相依，唯是虚妄分别也。
我非有色由我无，是故全无具有义，
异如有牛亦如色，我色俱无一异性。
此破相属也。若谓有我色蕴等为即蕴者，此亦不然。我尚且无有，彼云何能具有他法如五蕴等且纵许我能有五蕴，为如人有牛之有为如人有好颜色之有如人有牛，则我与五蕴异体；如人有好颜色，则我与蕴一体异体俱不可说，如上已破，故不应说以我有蕴为即蕴。
我非有色色非我，色中无我我无色，
当知四相通诸蕴，是为二十种我见。
由证无我金刚杵，摧我见山同坏者，
谓依萨迦耶见山，所有如是众高峰。
此总结我执数也，我非有色者，谓非蕴属我也。色非我者，谓蕴非与我一体也。色中无我者，谓我非依蕴也。我无色者，谓蕴非依我也。如是四相，通于五蕴，故有二十种我见。此唯就世人说也。若就外道说，加离五蕴我，应有二十五种我见。无明地上我见之山，日日增长。依我见山，分出此二十高峰。见道之时，由证无我，以金刚智杵，摧我见山，此二十见如众高峰，亦同时摧坏。
有计不可说一异，常无常等实有我，
复是六识之所识，亦是我执所缘事。
此出犊子部等计也。彼计我是实有，不可说常无常等，亦不可说与蕴一异。以许前五识亦起我执，故谓彼是六识俱缘之境，亦即我执所缘境。
不许心色不可说，实物皆非不可说，
若谓我是实有物，如心应非不可说。
此一颂破我是实有，应非不可说，‘俱舍．破我品’注中有广破文，此但略破。汝所计我应非不可说，汝许是实有故，如汝许色心等实，不许色心等是不可说，许我实有应亦非不可说也，喻如心等。
如汝谓瓶非实物，则与色等不可说，
我与诸蕴既叵说，故不应计自性有。
此一颂立我是假有。汝所计我非自性有，不可说与蕴一异故，如瓶，汝许与色等不可说一异，亦许非实有。
汝识不许与自异，而许异于色等法，
实法唯见彼二相，离实法故我非有。
汝许识蕴是实法，不与自体异，就是即蕴。又许异于色等法，就是离蕴。实法唯有即蕴离蕴二相。汝所执我，即蕴离蕴，上文俱已破讫，离实法二相，故我非有。
故我执依非实法，不离五蕴不即蕴，
非诸蕴依非有蕴，此依诸蕴得成立。
结出自宗。由上已破诸计，故知我执所依，必非实法，非离蕴，非即蕴，非依蕴，非蕴所依，非能有诸蕴。唯有依诸蕴积聚，假有之我，为我执所依。
如不许车异支分，亦非不异非有支，
不依支分非支依，非唯积聚复非形。
此以车喻显七相推求，我不可得。车喻我，车之支分，车箱车轴等喻五蕴。依箱轮轴等，假立为车。一、不许车异支分者，喻不许离蕴我，离箱轮轴等，车不可得故。二、亦非不异者，谓车与轮轴等亦非完全是一，喻不许我与蕴一。车与轮轴一，车体应成多，故不应理。三、非有支者，谓若车有实体即不能有轮轴等，非实有车才能有轮轴。喻无实我能有五蕴。四、不依支分者，谓无实车依于轮轴，喻无实我依于五蕴。五、非支依者，谓非有实车，为轮轴所依，喻无实我为五蕴所依。六、非唯积聚者，非唯轮轴纵横堆积一处，便生车体，喻非五蕴聚积，便生实我。七、非形者，谓非唯轮轴积聚有如是形，便为实车；喻非五蕴和合形相，便为实我。此七相中前五相，前已破讫。后二相前唯略破，下当广释。
若谓积聚即是车，散支堆积车应有，
由离有支则无支，唯形为车亦非理。
上三句破积聚，下一句破形。初句牒彼计，次句显非理。第三句破计支分实有。若谓轮轴积聚即是车，以车箱轮轴等支分，散乱堆积，应即成车，然实不尔，故不应以积聚名车。彼转计云：散乱积聚之轮轴等，虽不名车，然是车之支分，车虽无，车之支分有。此答彼云：若尚无车，云何得有车之支分，如无有人，云何得有彼人之支分乎能有所有，相待而立，若说支分，必有整体。若人生平从未见车，未见车之图形，亦从未闻人说车之形状，彼见轮轴等时，必不能知即是车之支分，唯见轮为圆圈，轴为长棍，各为另一整体之物，与车无关也。有支者，即整体，谓能有支分故。由无有支则亦无支，故计唯支积聚为车不应道理。唯形为车亦非理者，总显其非，次当广释。
汝形各支先已有，造成车时仍如旧，
如散支中无有车，车于现在亦非有。
若许以形为车，此形为各各支分之形为支分积聚之形是各各支分之形者，为是支分之原形为在积聚后有新形耶若许此形依未积聚前各各支分原形，即是此颂所破。汝所计为车之形，若各各支分中，未积聚前已有，先应可见。然未成车时，轮唯是轮形，无有车形，轴唯轴形，亦无车形。如是一一支分，皆无车形。造成车时，各各支分形仍如旧，汝此车形，从何而得故知此车非有。
若谓现在车成时，轮等别有异形者，
此应可取然非有，是故唯形非是车。
此破转计，依积聚后之各各支分新形有车也。上二句牒彼计，第三句出过，第四句结破。若谓车成时，即轮轴等积聚时，各各支分，有异于未积聚时之形状生起，即以此新形为车者；若有此异形应可见。然此积聚之支分，与散置之支分，实无异形可得。既无实车形可得，故不应说以形为车。
由汝积聚无所有，彼形应非依支聚，
故以无所有为依，此中云何能有形
此破依支聚之形为车也。若汝许此形依轮轴等之积聚，不依各各轮轴者，亦有过失。汝许积聚即是假法，无所有，不可得，无实体性。以车若实有，所依之形亦应实有，实有之形，不应依假有之积聚。若积聚是假，依彼之形亦应假，依形之车尤应是假，今谓依积聚假法而有形，依此形而有实车，显见其不可也。
如汝许此假立义，如是依于不实因，
能生自性不实果，当知一切生皆尔。
此依彼转计出自宗因果假立义也。上来已破若谓形是实有，不应依假有之积聚。彼转计云：我若许此形是假，应可依假积聚而有。此答彼云：若许依假积聚，有假车形，依此假形而有假车，是即同我所许。依无自性不真实之假因，生无自性不真实之假果，一切法皆假，即一切形皆可许有，一切法生起之因果，皆可如是成立也。
有谓色等如是住，便起瓶觉亦非理，
由无生故无色等，故彼不应即是形。
此对小乘破彼计依极微有形也。有谓，指小乘人言。彼云：色等四大极微。如陶师所造之形安住，便能令人生起瓶觉。众生见此形，便知此是瓶。若击为碎片，则不名瓶。可见所谓瓶即指积聚之形。此破彼云：由前破自性生时所说之理，已知无实有自性之色等极微。实色尚不可得，更无实形，故彼瓶不应即是色等极微积聚之形。
虽以七相推求彼，真实世间俱非有；
若不观察就世间，依自支分可安立，
可为众生说彼车，名为有支及有分，
亦名作者与受者，莫坏世间许世俗。
此二颂显不坏世俗谛。虽以七相推求车之自性，真实理中无，世间现见中亦无；然若不观察自性有无，唯就世间名言共许，依轮轴等支分，仍可假名安立为车，为众生说此是车。对于轮轴等支分，亦可说彼为有支或有分。就其有作用言，亦可名作者。就其为作用之对象言，亦可名受者。我许假名安立，本来不违世间，因汝执有自性，始以真理观察见自性空。若汝谓性空坏世间世俗者，其咎在汝，不在我也。然性空实不坏世间世俗，如执有自性，始违世间，故我今劝汝莫坏世间所共许之世俗谛也。
七相都无复何有此有行者无所得，
彼亦速入真实义，故如是许彼成立。
上三句显达性空胜利，末句显不坏假有。既以七相推求，皆无车可得，所执有自性之车，复何所有此自性有之法，修中观行者既七相求之都无所得，彼行者由无所得故，即速悟入缘生性空之真实义。以如是胜利故，行者当依此观察性空。又由于观察缘起性空时，唯观察自性之有无，故就世间亦许彼一切因果成立。
若时其车且非有，有支无故支亦无，
如车烧尽支亦毁，慧烧有支更无支。
此特对小乘破其转计也。以彼虽知车无自性，实执未除，仍执轮轴应实有。如将车拆卸，仍有轮轴可得。此轮轴不可即执为车之支分，其理如前已说。观待有支，始名为有支之各各支分，整体既无，即无整体之各部。如烧车尽，轮轴亦无；于慧火观察，既无整体之实车，即无各部之实轮轴也。
如是世间所共许，依止蕴界及六处，
亦许我为能取者，所取为业此作者。
此以法合喻也。如上依世间共许，许有依轮轴假安立之车；今亦依五蕴等，许有假安立之我，对所取五蕴，名能取者。若以业为所执，此我观待所取业，亦名能取者。若以业为所造，此我观待所造业，亦名能作者。
非有性故此非坚，亦非不坚非生灭，
此亦非有常等性，一性异性均非有。
以我无自性故，不可说坚、不坚、亦坚亦不坚、非坚非不坚（坚即常义）。如是生灭、常无常、一异等性各各四句，亦均非有，以无自性故。所谓生灭等，指有自性之生灭，假生灭仍许有也。有自性之生，即是常，有自性之灭，即是断。以无自性故，生灭断常等均不可执，故不落一切边执也。
众生恒缘起我执，于彼所上起我所，
当知此我由愚痴，不观世许而成立。
众生无始恒缘彼无自性之假我，起实我执，于彼所属之法，起我所执，如于五蕴执为实有我之五蕴是也。须知此我乃由愚痴，未观察自性有无，唯依世间共许，执为实有
也。
由无作者则无业，故离我时无我所，
若见我我所皆空，诸瑜伽师得解脱。
此所执我所，由无我故，彼亦应无，以无作者则无所作业故。若见我我所皆空，如证初果时，自知往昔所执皆是颠倒，由是不复造业，断流转因，到生死边，故得解脱。
瓶衣帐军林鬘树、舍宅小车旅舍等，
应知皆如众生说，由佛不与世诤故。
此颂列举一切聚积假物，世许有者，佛亦许有。瓶为泥聚，衣为缕聚，林为木聚，鬘为珠聚等，其整体与支分，均观待而有。自性虽空，作用不无。佛随顺世间，世间说瓶，佛亦说瓶，不说泥聚。众生说衣，佛亦说衣，不说缕聚。唯众生执实，佛见假有，是不同耳。故知佛不破世间，中观亦不破世间，若世间皆见有外境，而不许有外境，乃坏世间也。
功德支贪相薪等，有德支贪所相火，
如观察车七相无，由余世间共许有。
此颂显观待假有，一切可许。功德谓差别相，其所差别之物，谓之有德。第二句有字，通于下支字及贪字。有支谓整体，有贪谓起贪之有情。如是德与有德，支与有支，贪与有贪，能相与所相，能烧与所烧，皆观待假立。若求其自性，如观察车之自性，七相观察，皆无自性。若不观察，由世间共许，皆可许有。
因能生果乃为因，若不生果则非因；
果若有因乃得生，当说何先谁从谁。
此显因果相待假立。待果成因，待因有果。此因果二法，若有自性，为因从果有耶为果从因有耶若先唯有果，复何待于因若先唯有因，云何能生果且无果之时，因为谁之因乎
若因果合而生果，一故因果应无异，
不合因非因无别，离二亦无余可计。
若因果有自性，为因果合在一时一处而生果，为因果不同时不同处而生果若因果合，同在一时一处，则因果成为一体。若因果不合而生，则互无关系，他处他时之种，亦能生此处此时之芽，则因与非因无别。除合不合而外，更无第三种方式。若计因果一分合一分不合，合之一分有合生之过，不合一分有不合生之过，亦不成也。
因不生果则无果，离果则因应无因，
此二如幻我无失，世间诸法亦得有。
此明自宗所许因果。外人问云：汝中观因果云何立耶答云：离因无果，离果亦无由立因，我许此因果二法，唯观待假立，如同幻事。不执有自性，故我无汝所犯诸过失，而世间因果亦得不坏。
能破所破合不合，此过于汝宁非有
汝语唯坏汝自宗，故汝不能破所破。
自语同犯似能破。无理而破一切法，
故汝非是善士许，汝是无宗破法人。
此外人反难也。汝今破我所立因果，以合不合征难，我今亦以此二端征汝。汝能破之理，与所破之因果，为合，为不合若合则能破所破成一，云何汝能破我若不合，则亦不能破。若不合而能破，则一切能破一切，故不应许。此合不合之过，若于我有，汝岂非有汝语既自犯过，故不能破我，唯坏汝自宗，自堕负处。如两造诤讼，原告说被告之过，若所说不实，原告当堕负处。汝中观破我之语，同犯合不合过，故是似能破，不能破所破之因果也。汝既无能破之理，而谤一切法皆空，故非一切有正知见善士所许。汝自不立宗唯破他所立法，故是无宗破法之人。无理之义，复有别释。谓汝说合则因果成一，不合则因果混乱，此说无理。以现见诸法不必相合而有因果，如磁石吸铁，在磁力所及范围内，即能相吸，非相合而吸，亦非一切不合者皆相吸也。又眼见色，眼力所及则见，非眼色合而见，亦非一切不合者皆见也。因能生果，亦犹如是，非合而生，亦非一切不合者皆生，能生者则生也。
前说能破与所破，为合不合诸过失，
谁定有宗乃有过，我无此宗故无失。
此答彼难也。汝前说能破所破合不合诸过，要于立有自性之宗，乃有此过。以汝执有自性因果，乃可以合不合之理观察。若我于能破所破，并不执有自性，故不可以合不合观察，即无此过。以假立能破，破假所破，破之作用得成，亦无合不合过也。
如日轮有蚀等别，于影像上亦能见，
日影合否皆非理，然是名言依缘生。
此一颂以喻显无自性之因果，虽不可说合不合，而因果得成。如日蚀时，水中日影亦蚀；日上有黑点，水中日影亦有黑点。如是因果宛然，而不可说日与水中之影是合非合。由世人皆知水中日影是假法故，共许此影依空中之日、地上之水等诸缘而生，亦不征求其合不合也。
如为修饰面容故，影虽不实而有用，
如是此因虽非实，能净慧面亦达宗。
此一颂喻显假法亦有作用也。如镜中人影虽假，然对镜者可依此自见净秽，修饰其面，故假影亦有作用。因此之故，我此能破之因，虽非实有自性，然能令众生去无明垢，净空慧面，亦能令达无自性宗。能破所破虽俱无自性，然此能破，有能破彼所破之作用也。
若能了因是实有，及所了宗有自性，
则可配此合等理，非尔故汝唐劬劳。
此反显外不能难我也。能了宗者为因，依‘所作性’了‘声无常’，故能了即因，所了即宗也。了谓通达，由因之力，能立能破，通达彼宗为成不成也。若我能破之因，与所破汝之宗，有自性者，始可配此合不合之理而难我。非尔者，谓我不执有自性也。我不执有自性，汝以合不合之理为破，不能破我，徒劳无功也。
易达诸法无自性，难使他知有自性，
汝复以恶分别网，何为于此恼世间
此诘外人何故舍易就难故恼世间也。我说诸法无自性，有汝共许之同法喻，易于使汝通达。如我说五蕴无自性，缘生故，如幻梦水月等。此所举喻，汝亦许是缘生无自性也。汝说诸法有自性，则难使我通达，以我不许一法有自性，决无同法喻故。如汝说五蕴有自性，缘生故，因有违宗之失。同喻亦不可得。任引何法为喻，皆同所立，我不许何法有自性也。众生由执有自性故，流转生死，汝复患众生系缚不坚，更立诸法有自性之计执，以恶见之网恼乱世间。若有自性之说，易于成立，汝为避难就易，犹有可说。今无自性之理易晓，有自性之说难达，汝何苦以此恼世间耶
了知上说余破已，重破外答合等难，
云何而是破法人由此当知余能破。
此总结也。上说，谓上来所说破人我法我之文。余，谓观因果合不合之文。一解：上说，即指余破，谓彼二我之余，即破因果文。重破外答，谓观‘能破所破合不合’以下一段之文。彼谓中观是破法人，此答彼云：龙树、月称破汝邪分别于无自性法中执实有法，亦许缘起因果，并非唯破他人所见真实有法，自无所立，云何是破法人耶上三句总结上文，下一句例破也。余法能破者，谓了知上文已尽破彼执，当知余有如是执者，此理亦能破也。一解，余能破，谓了知上文所说之理，龙树余处所说能破理由，亦如此应当了知。破人我法我竟。
无我为度生，由人法分二；
佛复依所化，分别说多种，
如是广宣说，十六空性已，
复略说为四，亦许是大乘。
此下结出自宗真实义。无我即无自性。达无我理，则能出生死，佛为度生，故说无我。无我之理唯一，以所依不同，分为人无我法、无我二种；复依所化之机，有乐广者，则开为十六空，或有乐处中者，又略说为四种空。‘大般若经’说此十六空即是大乘。须菩提问云何是大乘，佛答十六空即是大乘也。
由本性尔故，眼由眼性空，
如是耳鼻舌，身及意亦尔，
非常非坏故，眼等内六法，
所有无自性，是名为内空。
此下别释十六空，此释内空也。内谓六根，内身所摄法，空谓无自性。此六根空性，本来如是，如火之热性，不由造作，佛亦不过为众生说明空性，并非空之造作者。眼自性空者，由眼之自性，本来是空，不可诘其何故空也。由无自性故非常，本来性空，非后断灭始空，故亦非断。非坏即非断也。
由本性尔故，色由色性空，
声香味及触，并诸法亦尔，
色等无自性，是名为外空。
此释外空也。外谓外六尘，余文如前可知。
二分无自性，是名内外空。
此释内外空也。内外谓六根依处粗分色法，是内外二分所摄故。
诸法无自性，智者说名空，
复说此空性，由空自性空，
空性之空性，即说名空空，
为除执法者，执空故宣说。
此释空空也。上空字指诸法无自性理，下空字谓彼自性空也，佛说一切法空，众生由执法习气故，既舍执法，转而执空。佛说执空名不可化者，然以大悲故，于不可化者，仍巧为施化，为说空空。此乃特对执空性实之众生而说，非对一切众生说也。
由能遍一切，情器世间故，
无量喻无边，故方名为大。
由是十方处，由十方性空，
是名为大空，为除大执说。
此释大空也。大谓十方。十方名大，有三义：一、遍一切情器世间故；二、修四无量时，尽缘十方众生，以为无量之喻故；三、无边际故。执方者，如外道胜论师，以实、德、业、大有、同异、和合六句摄诸法。初实句义有九法：谓地、水、火、风、空、时、方、我、意。彼执方为实有，此说大空，对彼说也。
由是胜所为（去声），涅槃名胜义，
彼由彼性空，是名胜义空，
为除执法者，执涅槃实有，
故知胜义者，宣说胜义空。
此释胜义空也。胜义即涅槃，是最殊胜所希求果，故是胜所为。又为最殊胜智之所知故，或为所知法中最殊胜者故，名曰胜义。众生触处起执，闻真如空性，名曰涅槃，又执涅槃实有，故佛对彼说胜义空。此中观与唯识不同处，唯识则不许圆成实无自性也。
三界众缘生，故说名有为，
彼由彼性空，说名有为空。
此释有为空也。此处所说有为，指三界有漏法。缘生法皆名有为。众生执三界实有，故为说空。
若无生住灭，是法名无为，
彼由彼性空，说名无为空。
此释无为空也。生住灭为有为三相，无有为相，即是无为。有为有作用，自性尚空；无为无作用，宁不空耶
若法无究竟，说名为毕竟，
彼由彼性空，是为毕竟空。
此释毕竟空也。究竟名为边际，常究竟、断究竟，即常边断边，毕竟即无二边，即是中道。中道亦无自性，名毕竟空。
由无初后际，故说此生死，
名无初后际，三有无去来，
如梦自性离，故大论说彼，
名为无初际，及无后际空。
此释无际空也。无际即生死，生死无初际后际故。三有即生死，无际故无去来。大论即‘大般若经’。解除众生过失，救护众生，名之为论，以此义故，论亦摄经。生死自性空，即无际空。
散谓有可放，及有可弃舍，
无散谓无放，都无可弃舍；
即彼无散法，由无散性空，
由本性尔故，说名无散空。
此释无散空也。诸法真理，本无可取舍，故名无散。
有为等法性，都非诸声闻，
独觉与菩萨，如来之所作。
故有为等性，说名为本性，
彼由彼性空，是为本性空。
此释本性空也。有为无为等法之本性，即彼诸法之空性。以非证空性者之所造作，故曰本性。
十八界六触，彼所生六受，
若有色无色，有为无为法，
如是一切法，由彼性离空。
此释一切法空也。十八界等，举一切法之例也。彼所生六受，谓六触所生受。无色，谓心法及不相应行法也。离，谓无自性也。
变碍等无性，是名自相空。
此总标自相空也。自相谓诸法别相，如色之变碍相等。
色相谓变碍，受是领纳性，
想谓能取像，行即能造作，
各别了知境，此为识自相。
蕴自性谓苦，界性如毒蛇，
佛说十二处，是众苦生门。
所有缘起法，以和合为相。
此下别释自相。此三颂是境上诸法，谓五蕴别别自相，及蕴、界、处、缘起相也。
施度谓能舍，戒相无热恼，
忍相谓不恚，精进性无罪，
静虑相能摄，般若相无著，
六波罗密多，经说相如是。
四静虑无量，及余无色定，
正觉说彼等，自相为无嗔。
三十七觉分，自相能出离。
空由无所得，远离为自相。
无相为寂灭。第三相谓苦、
无痴诸解脱，相谓能解脱。
此五颂是行上诸法。无罪，谓止恶修善。能摄，谓能摄持心，摄持功德。无嗔为诸定自相者，以有嗔尚不能得初禅故。空等三解脱门：空以本无所得、自性远离为相，无相以无戏论分别为相，第三无愿解脱门，以知三界苦及无颠倒执乐之愚痴为相。八解脱以能解脱禅定等障为相。
经说善决择，是十力本性；
大师四无畏，本性为坚定；
四无碍解相，谓辩等无竭。
与众生利益，是名为大慈。
救护诸苦恼，则是大悲心。
喜相谓极喜。舍相名无杂。
许佛不共法，共有十八种，
由彼不可夺，不夺为自相。
一切种智智，现见为自相，
余智为少分，不许名现见。
此五颂为果上诸法。极喜，谓见众生乐最极随喜。无杂谓不杂贪嗔，刀割香涂憎爱不起。了达一切法之智，名一切智智，以于一切法真俗二谛一时悉见为相，故名现见一切法。余声闻菩萨之智，唯见少分，不名现见也。
若有为自相，及无为自相，
彼由彼性空，是为自相空。
此结自相空也。上说诸法，若蕴等有为法，若三解脱门等无为法，其自相各各自性空，名自相空。
现在此不住，去来皆非有，
彼中都无得，说名不可得。
即彼不可得，由彼自性离，
非常亦非坏，是不可得空。
此释不可得空也。不可得者，谓有为三相三世不可得，现在不住不可得故，过去已灭未来未生皆非有故。即此‘不可得’，亦自性空，名不可得空。
诸法从缘生，无有和合性，
和合由彼空，是为无性空。
此释无性自性空也。众缘和合所生法，无和合实性，名为无性。和合诸法即由和合诸法本性空，名无性自性空。释十六空竟。
应知有性言，是总说五蕴，
彼由彼性空，说名有性空。
此下释四空，此释有性空也。有性为有为法，谓五蕴等有作用法。
总言无性者，是说无为法，
彼由彼性空，名为无性空。
此释无性空也。无性谓无为法，无作用故。
自性无有性，说名自性空，
此性非他作，故说名自性。
此释自性空也。诸法之无自性，本来如是，非他所作，故亦名自性，对他言自故。即此诸法自性，亦无有自性，名自性空。
若诸佛出世，若佛不出世，
一切法空性，说名为他性，
实际与真如，是为他性空。
此释他性空也。他者，对生死言。不达空性故流转生死。诸法空性，离于生死，名为他性。宇宙真理，恒常如是，有佛不增，无佛不减，佛但为说明者，而非造作者。以诸法性，常如其性，真实不虚，故名实际，亦名真如。空性亦空，名他性空。此四空即摄上十六空也。
般若波罗密，广作如是说。
总结此空理，乃‘大般若经’中，佛金口亲宣也。
如是慧光放光明，遍达三有本无生，
如观掌中庵摩勒，由名言谛入灭定。
此总结六地慧度殊胜也。庵摩勒果略似橄榄。掌中观果，喻现前亲证。如是者，由上观察二无我理，菩萨亲证诸法无生之慧，如日舒光，遍照一切，如观掌中之果，现见诸法真如，即入灭定。然于真空中，亦无灭定可入，故此乃由名言谛入灭定也。
虽常具足灭定心，然恒悲念苦众生。
此显悲心殊胜，虽常具亲证真如之智慧，然悲念众生，不堕断灭，不常住灭定中，仍要出定作利生事业也。
此上复能以慧力，胜过声闻及独觉。
此颂显七地慧胜二乘，以六地所证，与七地能胜声、缘之慧，作亲因故。此上，谓此六地以上也。
世俗真实广白翼，鹅王引导众生鹅，
复承善力风云势，飞度诸佛德海岸。
此喻显六地名现前之因也。现前者，谓六地菩萨有大力，能速成佛，一切佛法速现前故。真实，谓通达甚深诸法真理之智慧。世俗者，谓一切广大福德资粮。此二资粮，喻如二翼。鹅王喻六地菩萨。广白翼者，广喻福慧无量，白喻无垢也。善力风云，喻度生大愿，及一个半阿僧祇劫所积福德资粮。菩萨由具此二资粮故，速能飞度佛功德海，而达佛果。
第七菩提心远行地
此远行地于灭定，刹那刹那能起入。
亦善炽然方便度。
上二句释七地特胜之入灭定功德，下一句释七地特胜之方便波罗蜜多最为圆满也。名远行者，超出生死甚远故，生死有相，此为无相行故。有特别殊胜之方便故，非魔力所能及故。初地菩萨，能刹那入百三摩地，然七地以前，均不能刹那入灭定，以无相行与众生无始串习，相去悬远故，加行道时，所观真如，乃是真如影像。真见道时，由加行道所缘影像为前导，真见诸法实法。以后地地修习，入灭定时，皆要先构造一真如影象，作前方便，乃能入定。至七地时，即不要此前方便，欲入灭定，于散乱心次一刹那，即能直入。方便度善炽然者，谓由不执实有，故能方便善巧，成熟佛法，饶益有情也。方便之差别，如瑜伽师地论广说十方便等。
第八菩提心不动地
数求胜前善根故，大士当得不退转，
入于第八不动地，此地大愿极清净。
此出不动地名，显愿波罗密圆满也。不动者，谓不为烦恼动。八地烦恼障断尽，断德等同四果阿罗汉故。又不为功用动，七地名有功用行，入灭定时尚须作意，有微细功用方能入；八地任运能入，不为一切分别动故。七地菩萨，欲求胜前之善根，数数修习，入不动地。从空定起，能一时分身，遍于微尘刹土，承事诸佛，饶益众生。以前二阿僧祇劫所修功德，不如此一刹那。譬如大船先在江河中，须人牵挽，其行甚缓。今入大海，乘风破浪，一日能超往百年所行。菩萨至此，任运自可成佛，决无退转。由无量大愿以智慧方便之力，皆能圆满，故能任运成就佛法，饶益众生。
诸佛劝导起灭定。
证八地时，断尽烦恼，寂静如阿罗汉入灭定时，若非大愿力之所摄持，及诸佛诸大菩萨之警觉，于一刹那即入无余涅槃矣。故经言一切菩萨证八地时，定有十方诸佛，前来弹指警觉，令彼出定。谓言：汝今所证是无生法忍，空三摩地，诚为殊胜；但诸佛三身四智十力四无畏等功德，汝尚未得，佛之依正身土汝尚未成。汝一人得寂灭，众生尚流转生死，汝之本愿尚未圆满。汝今所证，小乘人亦能证得，不因此便名大乘。如是开示已，八地菩萨，即出灭定，任运现身，饶益众生。
净慧诸过不共故，八地灭垢及根本，
已净烦恼三界师，不能得佛无边德。
此显八地断净烦恼障也。净慧，谓智最清净。诸过不共，谓不与诸烦恼过共住。灭垢，谓灭烦恼罪垢。灭垢根本者，谓灭微细法我执也。三界师者，堪为世间大福田也。由于成佛尚须一大阿僧祇劫，故佛之无边功德，尚未成就。
灭生而得十自在，能于三有普现身。
此释断尽烦恼，而能度生之理也。空宗说烦恼障，小乘初果开始断，四果断完。大乘初地开始断，七地断尽，始证八地。八地以后尚有所知障，成佛方能断完。所知障，即是烦恼余习。烦恼断尽气味未尽。如瓶中盛酥油，油虽尽，其气味久洗不去。又如木盒盛香。香虽取出烧尽，盒中香气，久久犹在。烦恼断后，虽不起贪嗔，而有无始惯习之余习，名所知障，若不断尽，不能成佛。此所知障，小乘即不能断。如毕陵伽婆蹉，由多生骄贵习气故，成阿罗汉，犹唤恒河神为小婢。舍利弗弟子多生为毒蛇，嗔恨习气故，啮树即枯死。此空宗所说所知障，不同唯识。唯识宗说小乘断烦恼障，与空宗同。大乘人直往菩萨之烦恼障，分别所起者，初地断完。俱生烦恼障不断，唯地地各伏一分，令其不为过失。所伏俱生烦恼障，分十一品，初地至十地最后心伏完，金刚喻定刹那顿断。至于俱生所知障，即指俱生法我执，亦分十一品，自初地起，地地各断一品法我执及其眷属，至金刚道断尽。其所谓所知障，空宗亦名为烦恼障。唯识宗说菩萨烦恼伏而不断者，为要留惑润生，乃能受生，入生死海度众生故。月称不许此说者，谓要烦恼障断尽，方能开始断所知障故。如瓶中酥油未取出，必无法洗涤酥油之气味故。且华严经明云，证八地菩萨，若非诸神劝请，第二刹那即入无余涅槃。若非烦恼障已断完，云何得入无余涅槃耶唯识虽云：若八地烦恼断完，不造业受生，云何度生积资粮耶此答彼云：虽已灭依烦恼而受之生，然以得十自在故，有受生自在及寿命自在，可任意现身，受意生身，任意住世利益众生也。
第九菩提心善慧地
第九圆净一切力，亦得净德无碍解。
此第九地唯说其超胜之功德也。一切力，具如华严广说有十种力。力波罗密圆满清净，为九地特胜功德。复得四无碍解清净功德。四无碍解，谓法义词辩，十地经中有多门广释，此略释之。法无碍解者，谓于一一法门之名相，通达无碍。义无碍解者，谓于诸法无量差别，了知无碍。辞无碍解者，谓于诸国土，天龙等趣一切语音言辞，通达无碍。辩才无碍者，谓善开析诸法因果作用，词义相续，不紊不竭。
第十菩提心法云地
十地从于十方佛，得妙灌顶智增上，
佛子任运澍法雨，生长众善如大云。
此释法云地名也。法即佛法大法，能作世出世间利益，如云能降大雨，润泽世间，满众生愿。从十方佛得妙灌顶者，谓十地菩萨，入灌顶三摩地，坐宝莲花座上，其花大如不可说微尘世界，菩萨身量与座相等。一一花叶上，各有菩萨眷属围绕。十方诸佛，从眉间白毫，各各放光，集菩萨顶。菩萨得灌顶已，即成与佛同等之报身。此灌顶名妙智灌顶，此地亦名灌顶地也。智增上者，谓二谛悉能通达也。胜义智见诸法空相，唯是一相。世俗智见无量差别相。共相为一相，故易知；差别相无量，故难知。十地菩萨，证真之智与佛相等。说法度生之世俗智亦与佛等。故曰智增上也。唯不能双照二谛故不如佛。
菩萨时能见百佛，得佛加持亦能知，
此时住寿经百劫，亦能证入前后际。
智能起入百三昧，能动能照百世界，
神通教化百有情，复能往游百佛土。
能正思择百法门，佛子自身现百身，
一一身有百菩萨，庄严围绕为眷属。
此三颂说初地菩萨十二类功德也。菩萨功德，实有无量，于一刹那能任运成就者，约要言之，有十二种。一、于一刹那，见百世界佛。二、能同时亲近承事百佛，得佛加持，亦自知我得加持。三、以自福德力，能任运住寿经百劫，若以法力加持尚不止此。四、以宿命通能知过去百劫之事，以天眼通，能知未来百劫之事。五、一刹那中，能出入百三摩地。六、百亿日月为世界，菩萨同时能震动百世界。七、同时能放光照百世界。八、以神通力，能同时教化百有情，各为应机说法。九、能一时游百佛土。十、能同时思择百种法门，自能通达，亦能开示令他通达。十一、自能现身到百世界。十二、一一身有百菩萨眷属围绕。此皆就任运成就之功德而言，数止于一百，若力励加行时，功德尚不止此也。
如极喜地诸功德，如是住于无垢地，
当得功德各千种，余五菩萨得百千。
得百俱胝千俱胝，次得百千俱胝量，
后得俱胝那由他，百转千转诸功德。
住不动地无分别，证得量等百千转，
三千大千佛世界，极微尘数诸功德。
菩萨住于善慧地，证得前说诸功德，
量等百万阿僧祇，大千世界微尘数。
此二地至九地之十二类功德也。此十二类功德，皆同初地，而数量广狭不同。如初地一时见百佛，二地一时见千佛，皆以数为差别也。二地之数为千。余五谓三至七地。三地数为百千，即十万。四地得百俱胝，俱胝为千千，即百万。五地得千俱胝。六地得百千俱胝。七地得百千俱胝那由他。八地于无分别智得自在，得百千佛世界微尘数功德。九地得百万阿僧祗世界微尘数，阿僧祇为六十大数之一，义为无数。
且说于此第十地，所得一切诸功德，
量等超过言说境，非言说境微尘数。
此十地所得功德数量。且说者，不止此德尚有下颂所述功德也。不可说不可说转，是六十大数中最后一数。超过言说境，非言说境，皆不可说义。
一一毛孔皆能现，无量诸佛与菩萨，
此显十地菩萨一一毛孔各有如是功德，不唯自现无量身，亦现诸佛菩萨身。且刹那刹那，各现入胎、出世、出家、成道、说法、度生等无量不同之相。且亦现天人修罗等六趣之相，如观音三十二应身，随众生机，而为示现。
释佛地诸颂
如净虚空月光照，生十力地复勤行，
于色界顶证静位，众德究竟无与等。
此下显佛果功德，此正证佛果也。上二句显成佛因，谓三大阿僧祇劫，福智二资粮圆满之十地菩萨，智光彻见诸法，所知障最极微细，如净空月，无纤毫云翳。十力谓佛果，十地为成佛亲因，故名生十力地。于此再精进，即成佛果。成佛之处，要在色界最高处摩醯首罗天，十地菩萨即是摩醯首罗天王。于彼天入金刚喻三昧，断尽所知障而成佛。此与小乘所说不同。小乘说佛证道，定在南赡部洲菩提树下等，乃指化身佛示现成道而言。大乘所说，就报身佛言也。证静位者，谓证佛果位。静者，谓不起作意，任运度生，不思惟分别，此是应度此不应度，此时应度此时不应度，自能应机施化也。众德究竟者，谓一切功德圆满。无与等者，谓唯佛与佛，乃可相比，余无能及也。
如器有异空无别，诸法虽别性无差，
是故正智同一味，妙智刹那达所知。
此显刹那顿成佛果也。器喻世俗谛，空喻胜义谛。世俗谛中蕴界处等，虽有千差万别，而胜义谛之无我性无有差别。犹之瓶盆桌椅等物虽异，而彼诸物之空，无有差别。正智，谓正见法性无有颠倒之智慧。以诸法无我性唯是一味，故佛位微妙之一切种智，于一刹那能通达宇宙万有之真理。所知即宇宙万法也。所谓成佛能顿成者，即指与十地菩萨齐等之有情而言也。
若静是实慧不转，不转而知亦非理。
不知宁知成相违，无知者谁为他说
此外人难佛证静也。静即寂灭性，谓诸法实理，寂静离言，无生无相，不可思议。既离言思，智应不于上转。转者生也，谓智应不能于彼生起。若智不缘彼而生，又能知彼，则不应理。不知与知相违，不知云何能知尚不能知，无有知者，云何而为众生宣说诸法真理耶
不生是实慧离生，此缘彼相证实义，
如心有相知彼境，依名言谛说为知。
此答慧可于静转也。静即不生。不生是诸法真理，慧即见其不生。此佛慧即缘彼诸法真理而证真实义。如眼识缘青色境，有青色相现，即说彼知青色。此应成派许佛智亦有影相，唯非同凡夫境界。凡夫所现影相，执为所缘法真相。佛智影相，与诸法实相无异，不执为实，是其不同。然胜义谛中，无能知所知对立之相，故亦不可说知不知。要于名言谛中，方可安立为知也。
百福所感受用身，化身虚空及余物，
彼力发音说法性，世间由此亦了真。
此答有能说者也。经云：曼殊师利应知，不生不灭即如来增语。法身既以法性为体，故不能以言说宣示众生。然由三大阿僧祇劫六度万行所感之受用身，及所示现之化身，能为众生宣说法性。乃至佛力加持虚空亦能发音说法，如常啼菩萨，志诚求大般若，感得虚空发音，为示方所。加持余物亦能说法，如极乐世界水鸟树林，皆能说法。但令机感相投，尽虚空皆是善知识，以佛充满法界故。以是之故，法身虽离言说，众生由报身等发音，亦可了知法性。
如具强力诸陶师，经久极力转机轮，
现前虽无功用力，旋转仍为瓶等因。
如是佛住法性身，现前虽然无功用，
由众生善与愿力，事业恒转不思议。
此显不加功用自能利生之理。如勇健陶师，经久极力旋转机轮，后虽放舍不用力旋转，不作功用，然以前力所引势力，机轮自能旋转，仍为制瓶之因。众生善根，喻如制瓶之泥。佛往昔度生大愿，与三大阿僧祇劫精进修行之福德力，喻如陶师经久旋转机轮之力。证法性身，最极寂静，不作功用，如陶师放舍机轮，不复用力旋转。不作功用自能任运度生，喻如机轮放舍之后，自能旋转制瓶也。
尽焚所知如干薪，诸佛法身最寂灭，
尔时不生亦不灭，由心灭故唯身证。
此显报身为能证也。佛智如火，尽焚一切戏论分别影相。证法身时，能证之智，与所证之境合一。所证之境，既寂静离言，生灭俱不可说，能证之智亦复如是。既境智俱寂，云何于名言谛中，安立为证法身故唯依报身，安立为证，以报身始有色相，可以诠说故。
此寂灭身无分别，如如意树摩尼珠，
众生未空常利世，离戏论者始能见。
此答云何利生之难也。此身虽无分别，不作功用，然能随机说法利益众生。如三十三天如意树，亦如龙王顶之摩尼珠，随众生福业所感，令五欲所需，随意自至。彼树与珠，亦不作功用，自有如是之力。如是佛身亦不作功用，恒常利生，尽生死际。然此身非凡夫所能见，如阿弥陀佛白毫宛转五须弥，绀目澄清四大海，一须弥尚非肉眼所见，一海边际尚非肉眼可得，如是佛之身相，凡夫云何可见。若报身佛为众生说法，恐众生闻之，将如大风振耳，无从辨其语义矣。是故唯见道之菩萨乃见，非凡夫见。
能仁于一等流身，同时现诸本生事，
自生虽已久迁灭，仍了无杂现一切。
此下九颂显等流身功德。等流身为报身示现与地上菩萨及声闻说法之身，又不同于八相示现之化身，乃报身功德之所等流，故曰等流身。佛于一等流身，同时可现往昔一切生中之事，往昔之生虽久已迁灭，然由果追因，因力存在，因位之力，俱可于果位表现，如华严经广说。
何佛何刹能仁相，诸佛身行威力等，
声闻僧量如何行，诸菩萨身若何等。
演说何法自若何，如何闻法修何行，
此释一身现诸本生事，举一作布施为喻也。谓作此布施，于何佛世，在何国土，彼佛身相光明种姓云何，修何种行，具何威力，声闻弟子若干，各修何行，菩萨弟子若干，身相若何，演说何等之法，谓三乘一乘等差别；自身若何，或生富贵家，或生贫贱家，乃至或生鹿象等畜生中；以何因缘而得闻法，所修何行，以何物施，施与何人，经几何时，于一身中，皆能普现。
如是持戒修忍进，禅定智慧昔诸生，
彼等无余一切行，于一毛孔皆能现。
此例余五度，及余诸行，如修布施，皆能显现。不唯于一身中显现，于一毛孔亦能显现。
诸佛过去及未来，现在尽于虚空际，
安住世间说正法，救济苦恼众生者，
彼初发心至菩提，一切诸行如己行，
由知诸法同幻性，于一毛孔能顿现。
此显三世诸佛，从初发心，乃至成佛，一切诸行，亦如己行，能于一毛孔中同时顿现，以了知诸法如幻之理故。
如是三世诸菩萨，独觉声闻一切行，
及余一切异生位，一毛孔中皆顿现。
此显不唯能现三世诸佛之本身事，乃至一切菩萨独觉声闻异生之事，亦能顿现。
此清净行随欲转，尽空世界现一尘，
一尘遍于无边界，世界不细尘不粗。
此显空间大小无碍。如此诸佛菩萨所行六波罗密等清净功德，皆能不作功用，任运显现，自在无碍，能令尽空世界现一尘中，亦能令一微尘遍无边世界。此华严十玄门大小相容一多互摄之理也。
佛无分别尽来际，一一刹那现众行，
尽赡部洲一切尘，犹不能及彼行数。
此显时间三世无碍。能以尽未来际众行，于一刹那同时显现。乃至尽未来际，示现无碍也。
处非处智力，如是业报智，
知种种胜解，种种界智力，
知根胜劣智，及知遍趣行，
静虑解脱定，等至等智力，
宿住随念智，如是死生智，
诸漏尽智力，是谓十种力。
此总标十力也。十力具足成就，即是佛果，此即以十力显示佛果也。
彼法定从此因生，知者说此为彼处，
违上非处无边境，智无碍著说名力。
此别释处非处智力也。处即因义。彼法从此生，或从此得，即说此为彼法之因。若布施为大富多财之因，修三学断烦恼是得解脱之因，佛为现量证知者，即说为处。若彼法不从此法生，不从此法得，如作恶而求人天乐，外道苦行而求解脱，彼因不能得此果，即说彼为非处。是处非处，于无边处智无碍著，皆悉能知，乃名为力。此处非处智力为总，余九为别。
爱与非爱违上相，尽业及彼种种果，
智力无碍别别转，遍三世境是为力。
此别释业异熟智力也。爱业谓感乐果之业。非爱谓感苦果之业。违上谓杂业，非纯善业亦非纯恶业也。尽业谓断尽生死之无漏业，业果深细，久远之业，虽大阿罗汉，亦难彻见，唯佛悉见无碍。
贪等生力之所发，有劣中胜种种欲。
余法所覆诸胜解，智遍三世名为力。
此别释种种胜解智力也。众生由贪等善不善心所之力，发为种种不同之意乐胜解，各有劣中胜三等差别。此各各不同之胜解，表现于外，则人人能见，然有时为他所映蔽覆藏，则唯佛智始能见矣。
诸佛善巧界差别，眼等本性说名界，
正等觉智无边际，遍诸界别说名力。
此别释种种界智力也。界谓本性，眼等本性空无我性，说名为界。又界谓种姓，空宗谓众生同一种姓究竟成佛，唯识则谓有五种种姓差别。佛智于无边际众生界姓，悉能了知。
遍计等利说名胜，处中钝下说名劣，
眼等互生皆了达，种智无碍说名力。
此别释根胜劣智力也。根具说有二十二根，谓眼等六根、男根、女根、命根、苦等五受根、信等五根、未知当知根、已知根、具知根也。根有利中钝三等，利者名胜，中钝名劣。二十二根摄一切杂染清净之根。众生之根，若胜若劣，佛悉了知。
有行趣佛有行趣，独觉声闻二菩提、
此别释遍趣行智力也。趣谓趣向，行谓所行之道。或修大乘行趣佛道，或修二乘独觉声闻道，或修五戒十善人天道，或作十恶五逆而趣三涂恶道。佛悉了知无碍。
无边世界行者别，静虑解脱奢摩他，
及九等至诸差别，智无障碍说名力。
此别释静虑解脱等持等至智力也。行者谓修禅定者。所有修诸禅定之因及方便，各各行者所修，佛悉了知。
过去从痴住三有，自他一一有情生，
尽情无边并因处，彼彼智慧说名力。
此别释宿命智力也。痴谓无明。从无始来，由无明流转生死，自他一一有情，族姓、寿命受用眷属作业、无边有情、过去所经，皆悉了知。
尽虚空际世界中，一一有情死生时，
于彼多境智遍转，清净无碍说名力。
此别释死生智力也。此即天眼通，能知未来多生之事，尽未来际。
诸佛一切种智力，速断烦恼及习气，
弟子等慧灭烦恼，于彼无碍智名力。
此别释漏尽智力也。能断烦恼得解脱，亦能知已断烦恼得解脱，名漏尽智力。小乘能断烦恼，而不能断习气；且只能自知漏尽，不知他人漏尽。大乘断烦恼，习气亦断；且能知他人，何处何时以何因缘，而得漏尽，智无障碍。
妙翅飞还非空尽，由自力尽而回转，
佛德无边若虚空，弟子菩萨莫能宣。
如我于佛众功德，岂能了知而赞言，
然由龙猛已宣说，故我无疑述少分。
上以十力总赞佛功德已，此二颂佛之功德无穷，赞莫能尽。佛从初发心，即为利益无边众生，三大阿僧祇劫积集无边福智资粮，乃至十地得无边佛妙智灌顶之三摩地，如是功德广大，犹如虚空，无有边际，不唯诸菩萨不能宣说，即佛自宣说，尽未来际，亦不能尽。如大鹏鸟，破空飞去，有时飞还，乃力尽而还，非已到虚空边际而折还也。如是诸佛菩萨，说佛功德，虽有时止息，亦非佛之功德有尽。我者，月称菩萨自称。如我有漏凡夫，佛之功德，非我境界，岂能了知，实无由赞扬。然由龙树菩萨所造宝鬘论法界赞等，略窥少分，故敢称述也。
甚深谓空性，余德即广大，
了知深广理，当得此功德。
此结出佛功德也。佛之功德，谓由福智二种资粮圆满成就。智谓通达甚深空性之慧，福谓除慧以外其余一切广大功德，从修布施等因，乃至成就十力等果，皆摄于此。此甚深广大二种般若，即是大乘，若能了知修证，即可成就如佛之功德。
佛得不动身，化重来三有，
示天降出胎，菩提转静轮，
世有种种行，为多爱索缚，
佛以大悲心，咸导至涅槃。
此颂化身功德也。此二颂藏文原是一颂，以文多句长，今译为二颂。不动身谓法身及报身。以色界天身，一般众生无由接近，故重现化身，重来三有，示现从兜率陀天，下降王宫，入胎出胎，中间学习书数，逾城出家，雪山苦行，示同凡夫，及诸外道。后更弃舍苦行，受牧女乳糜，浴尼连河，于菩提树下，成等正觉，转大法轮。所以示同凡夫者，令众生知佛与常人无异，自信亦可成佛故。示同外道者，令知无义苦行，不能解脱生死故。静轮者，谓此法轮，能息众生烦恼最寂静故。世间众生，以有贪嗔等种种烦恼，为贪五欲等，不求胜果，如被绳索结缚，不得出离。佛以大悲，示受生死，欲导彼等，咸至涅槃也。
离知真实义，余无除众垢，
诸法真实义，无变异差别。
此证真实慧，亦非有别异。
故佛为众说，无等无别乘。
此显佛唯说一乘法也。离知真实义，无余方便，能除烦恼众垢，故除显真实义外，无别佛法。然诸法真实义，唯是一味，不以异时异地，而有变异差别。由所证义无别故。能证之慧亦无差别。故佛说法，究竟唯有一乘，说三乘者，是方便说，如‘法华’药草、化城、穷子等喻所显。
众生有五浊，能生诸过失，
故世间不入，甚深佛行境。
然由佛善逝，具智悲方便，
昔曾发誓愿，度尽诸有情。
此显大悲不舍众生故方便说法也。众生由劫浊、见浊、烦恼浊、众生浊、命浊之所染污，谤法造罪堕落颠倒，故不能信解悟入甚深真义佛所行境。然佛由昔发‘众生无边誓愿度’之宏愿，不能以众生不解遂方便弃舍众生，故仍各应根机方便说法也。
以是如智者，导众赴宝洲，
为除众疲乏，化作可爱城。
佛令诸弟子，念趣寂灭乐，
心修远离已，次乃说一乘。
此即引‘法华’化城喻也。
十方世界佛行境，如其所有微尘数，
佛证菩提劫亦尔，然此秘密未尝说。
直至虚空未变坏，世间未证最寂灭，
慧母所生悲乳育，佛岂入于寂灭处
此二颂显佛身不灭也。初颂示释迦牟尼无量劫前久已成佛。十方世界佛所行境，世界之数已不可知，况于将此无边世界碎为微尘之数。佛证菩提以来，所经劫数，亦复如是，然此秘密，未尝宣说。唯于宝积经中父子相见会中，有怀疑佛之国土，何故如此秽恶不净，佛言过去无数劫有因陀罗王佛，国土一切庄严，胜于极乐世界。最后谓：彼佛为谁众莫能答。时文殊菩萨，从东方不动世界佛会中，一弹指顷，从彼处没，于此间出，谓彼佛即释迦世尊。故佛成佛之时，距今若干时劫，实非凡夫能测。而自今以后，尽未来际，虚空界尽，众生界尽，佛之悲愿乃尽。若众生一人未证最寂灭果，佛亦不入涅槃。以佛为慧母所生，大悲乳母之所育，决不弃有情趣寂灭也。
世间由痴啖毒食，如佛哀愍彼众生，
子毒母痛亦不及，以是胜依不入灭。
此喻显大悲之痛切也。如幼子无知食毒，慈母所有痛苦忧恼；佛见众生由无明痴覆，啖五欲毒食，哀愍痛切，犹有过之。故众生无明未尽，佛决不忍入涅槃。胜依者，谓佛为众生最胜依怙也。
由诸不智人，执有事无事，
当受生死位，爱离怨会苦，
并得罪恶趣，故世成悲境，
大悲遮心灭，故佛不涅槃。
此二颂显大悲不入灭之理，此在藏文，亦是一颂，每句各十五字。世间众生，由无知故，于缘生法执为实有，堕在常边；于因果等，拨为断无，堕在断边。由堕常故，流转生死，受一切苦；由堕断故，造诸罪业，入于恶趣。故一切世间，无非佛所悲念之境。由大悲力所遮止故，佛心无由入于寂灭，故不涅槃也。
结义
月称胜苾刍，广集中论义。
如圣教教授，宣说此论义。
如离于本论，余论无此法，
智者定当知，此义非余有。
此总结造论所依也。谓我今造此论，依于中论，然非唯依文句，乃依义理。且依宝积、华严、法华等圣教，及师长教授，乃造此论。其所诠之义，谓由大悲心无二慧乃至十力佛果皆是也。本论指中论，余论指唯识宗以下之论。此一颂正对清辨派而言。彼谓经部胜义有，即是中观世俗谛。故此云：除中论以外，余唯识以下诸宗，无此真空之法。故智者当知，此空宗教义，非余部所有也。
由怖龙猛慧海色，众生弃此贤善宗，
开彼颂蕾拘摩陀，望月称者心愿满。
此显造论所为也。龙猛空慧，如海甚深。海深则蔚蓝之色亦深，众生见而生怖。众生不达龙猛空慧甚深之境，亦见而生怖，遂弃此中观贤善之宗。彼颂指中论颂。拘摩陀，花名，色白，入夜始开。中论喻如花蕾，此入中论，喻如明月，月出则拘摩陀开也。我今开演中论之义，为于望我开显者，令其愿满也。
前说深可怖，多闻亦难解，
唯诸宿习者，乃能善通达。
由见臆造宗，如说有我教，
故离此宗外，莫乐他宗论。
此显此宗教义甚深，唯具宿根乃能通达也。此在藏文，亦为一颂。前说空理甚深可怖，虽多闻如世亲陈那亦难了解。（世亲陈那是否真不解，另一问题。）唯诸宿习般若具善根者，方能通达。见诸宗臆造之说，不遵佛说，其所说之义，与外道所执有我之教相似，故舍此宗外，于他宗皆不爱乐也。
我释龙猛宗，获福遍十方，
惑染意蓝空，皎洁若秋星。
或如心蛇顶，所有摩尼珠。
愿普世有情，证真速成佛。
此总结回向也。谓自身虽是凡夫，意为众惑所染如虚空黝暗蓝色。此福虽微，如星光细小，然亦为众生之所瞻望。又此心虽为三毒所集，有如毒蛇。然此造论福，亦可利益众生，如毒蛇顶之摩尼珠，亦为众生所宝也。今以释龙猛论之福，回施有情，普愿众生，速证真实，速成佛果。（全文完）
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文章标题： 法尊法师：入中论讲记（下）【6-10】发布于2022-01-21 18:12:39
