（一）中国古代学者对此论的怀疑

《大乘起信论》相传为印度马鸣所撰，人们根据《马鸣菩萨传》及《付法藏因缘传》的记载，认为作此论的是龙树以前的那位马鸣，是胁尊者（一说富那奢）的弟子，约与迦腻色迦王同时。本论的译者则有梁真谛和唐实叉难陀，通称为梁译本和唐译本。在《续高僧传》的《玄奘传》里，还说到玄奘曾将此论还译成梵文等。看来此论是有根有据的。但是很早即有人提出怀疑，认为《起信论》不是真谛译的，也不是马鸣造的。隋代法经所撰的《法经录》，将此论编入“众论疑惑部”，前面已经有所论述。在唐初(618年顷)，有均正著《四论玄义》，其中第五卷说：“《起信》是虏鲁人作，借马鸣菩萨名。”在第十卷中又说：“《起信论》一卷，人云马鸣菩萨造；北地诸论师云：非马鸣造论，昔日地论师造论，借菩萨名目之，故寻翻经目录中无有也。未知定是否”这两段文字在现存的《四论玄义》残本卷五、卷十中已不见，但在日人珍海的《三论玄疏文义要》卷二、贤宝的《宝册钞》卷八及湛睿的《起信论决疑钞》均曾引据。为此，有人认为现存本《四论玄义》中有关《起信论》真伪问题的二段文字，可能早被后人删去了。从以上几种资料看，《起信论》的来历早就有人怀疑。隋费长房的《历代三宝记》中说本论为梁真谛译；彦琮等的《众经目录》说为陈真谛译；唐智升的《开元释教录》进一步肯定此论为梁真谛译，因而人们对此也就不予深究了。随后，《起信论》得到广泛流传，并为各宗所依用。

（二）日本近代佛教学者对此论的论争

在近代，日本学者研究佛学之风大盛，对佛教经论有所述评，同时也就对《大乘起信论》的作者、译者提出不同看法。关于日本学者对《起信论》的论争过程，近代学者吕澂对此作了论述。他曾说，早在1906年，有日本佛教学者舟桥水载认为《起信论》为中国撰述。1910年，又有松本文三郎撰文说《起信论》非马鸣作，亦非真谛译，但为印度人之作。当时这些议论，尚未引起人们的注意，因此并未开展争论。到了1919年，望月信亨重提此事，认为《起信论》是中国人撰述的，不是印度的作品，从而引起了日本其他学者的注意，开始进行辩论。首先有羽溪了谛撰文反对此说，后有村上专精支持望月信亨之说。以后还有常盘大定加入争论，撰文将望月信亨主张的《起信论》为中国人所作的理论根据一一加以反驳。当时望月信亨并没有回答。可是到了1922年，望月信亨把自己的论文编印成册，题名《起信之研究》，而常盘大定却没有将自己的论文编印出来。因此，从表面上看，似乎是望月信亨之说占了上风。特别是望月信亨在《起信论研究》的“自序”中，提到了常盘大定的议论不值一驳等等，人们就以为望月信亨之说已成了定论。但是到了1926年，松本文三郎又重提旧说，挑起争论，在报刊上发表了《关于起信为中国撰述之说》一文，批评了望月信亨的观点，认为望月信亨之说没有触及到根本问题。他坚决主张《起信论》是印度人的撰述，理由有二：一、认为不论是否是马鸣所撰、真谛所译，此论在隋代以前就有了，这一点应该承认。二、认为唐代实叉难陀重译此论，这也不能不承认。但是，关于第二点理由，当时就有不同的看法。有人认为，实叉难陀翻译的梵本，实际上就是玄奘还译为梵文的那一本，所以仍然是名为真谛所译实即中国撰述的那一本。而松本文三郎则坚决否认此事，认为玄奘将《起信论》转译为梵文的事根本不可靠。他指出：玄奘去印度时，所带经典不多，一路上损失殆尽。没有底本，单靠背诵是不可能的。而且这样重大的事情，《大慈恩寺三藏法师传》里未见记载，故可疑。同时，他还认为，玄奘和实叉难陀，是两位大译经家。假如玄奘确实曾将《起信论》转译为梵文，而实叉难陀又将它再译过来，那应该是梁译、唐译一模一样，但实际上两个译本出入很大。因此，松本文三郎认为，实叉难陀翻译所依据的，可能是从于阗(今新疆和田一带)携来的另一梵本。而且，《开元释教录》的《实叉难陀传》中曾提及此事，这是铁的事实，谁也否认不了。松本文三郎即以此理由反对望月信亨之说。望月信亨随即就这一点进行反驳。他认为《开元释教录》的《实叉难陀传》，实际上是抄法藏所作的《华严经(晋译)传记》。而《华严经传记》只是概括地说实叉难陀译经十九部，没有提到《起信论》之名。因为实叉难陀所译之经，经过唐代战乱，散失甚多。后人为了凑足十九部之数，才把《起信论》也算了进去。所以把《开元释教录》中的《实叉难陀传》作为根据，理由是不充分的。同时，望月信亨还指出：实叉难陀译经时，法藏也曾参加。如果实叉难陀确实译过此论，法藏应该知道。但在他的《起信论义记》中，只字未提唐译《起信论》之事，这也可疑。望月以此反驳了松本，松本文三郎没有答复。但却有林屋友次郎其人，发表了一些见解，痛斥了望月信亨一通。望月信亨认为这是“狂论”，未予答复。1928年，又有铃木宗忠发表了《就有关<起信>成立的史料》一文。他根据自己的看法，将以往的争论材料，分成三类：一是真谛译肯定说(承认作者是马鸣，译者是真谛)；二是真谛译否定说(承认作者是马鸣，译者则不是真谛)；三是马鸣作否定说(实即中国撰述说)。他对此进行分析研究，认为第一类说法材料不可靠，不外是疑目、伪序。对第二类说法，他认为材料还是靠得住的，不是真谛所译，但却应该是马鸣所作。对第三类说法他不赞成。在他看来，否定马鸣所作的根据是《四论玄义》，而现存本《四论玄义》中无此文，故否定马鸣所作之说不可信，应该是印度马鸣的著作。这种见解，在日本学术界有一定影响。近代日本学术界在谈到《起信论》时，基本上倾向于这种见解。如宇井伯寿、宫本正尊等在讲授“印度佛教史”时，都认为此论是印度大乘晚期的代表论书。其他如龙山京真的《印度佛教史》，渡边照宏的《佛教之步》等，也都主张此说。直至现在，日本学者大都仍然认为《起信论》是印度撰述，只是以为撰出的时代应在无著、世亲之后，作者当然也不再归之马鸣其人了。至于一般佛教史的著述，大都将《起信论》列入印度晚期大乘的典籍一类，也很少有人提出异议。

（三）中国近代佛教学者对此论的论争

在中国近代，最先议论《大乘起信论》的是欧阳竟无和章太炎等。欧阳竟无在《抉择五法谈正智》一文中，对于马鸣在《起信论》中所主张的“真如缘起”说，认为是“立说粗疏，远逊后世”。旋有太虚作《佛法总抉择谈》，兼亦谈及《起信论》，不同意欧阳竟无的观点。但他们二人的议论，没有涉及到《起信论》的真伪问题。1915年，章太炎撰《大乘起信论辩》，主张此论不是伪作，而确实是印度马鸣所撰。他认为，法经的《众经目录》以《起信论》入疑惑部，“此但疑其译人，非是疑其本论”。他还举出费长房的《历代三宝记》作证明，认为此“足以破斯疑”。而且“其后实叉难陀复有新译，则本论非伪，又可证知”。他也不同意有人把《起信论》说成是“必当在龙树以后”，认为《起信论》是在龙树以前所出。（见《太炎文录》初编《别录》卷三）他的这些议论，当时也未引起人们多大的注意。

到了1922年前后，日本学者关于《起信论》真伪问题的争辩，逐渐传来我国，随即引起一部分学者的兴趣。首先是梁启超，他对望月信亨等人的观点深表赞同。1922年，他撰写了《大乘起信论考证》一文，对此论的作者、译者及成书年代等等，均作了详细的考证。其中虽大部分引用了望月信亨的材料，但也有他自己的观点。他认为，《起信论》的作者既非马鸣，译者亦非真谛；它不是一部印度的撰述，而是梁陈间中国人的著作。并且肯定它是中国人一本最了不起的佛学创作。文章发表后，当即受到一部分人的反对。其时有非心作《评大乘起信论考证》一文，针对梁启超的观点，逐条加以辩驳。他认为《起信论》确实是印度马鸣的著作。在他看来，“马鸣时(佛寂五、六百年间)应有《起信论》之发生，且必马鸣时乃有《起信论》之发生”。1923年有王恩洋作《起信论料简》，用唯识思想评述《起信论》。认为《起信论》不仅不是马鸣的东西，而且不是佛教的东西，是附法外道的。他说：“自来相似正教诸伪经论虽无量种，而流行最广、立意最乖者，《大乘起信论》一书为最”。又说：“斯论之作，固出于梁陈小儿”。从根本上将《起信论》加以否定了。他这种彻底否定《起信论》的观点，更加引起一部分人的反感，由此招来了许多非难。先有陈维东作《料简起信论料简》，针对王恩洋的论点，进行批驳。他认为“《起信论》是佛教大乘论”，它和《成唯识论》等一样，都是“契法性理，符缘生相”的。他批判王恩洋否定《起信论》是“不信大乘佛法，谤起信大乘论”，犹如“小乘及外道”一样。同时还有唐大圆，也针对王恩洋的《起信论料简》，作《起信论解惑》一文，主张此论为印度马鸣所作。他除了对王恩洋的观点进行一一批评外，对于有关《起信论》非马鸣造、非真谛译，而是中国人的撰述等等的考证，不屑一顾。认为“考证只就历史说马鸣无其人与《起信》伪作，不过经生考据气习，如往日张五民等疑《法华》已亡说，稍解佛理者，一笑置之而已”。稍后，又有常惺作《大乘起信论料简驳议》，认为“《起信论》乃至极大乘，与唯识所诠，原自不同”，故不能“以唯识家眼光”来“评判一切”。他即以这种观点批评王恩洋对《起信论》的非难。以上这些有关《大乘起信论》真伪问题论争的文章，于1923年由武昌印经处蒐集成册，题为《大乘起信论研究》，书前有太虚的《大乘起信论研究序》。以后还有会觉作了《大乘起信论研究书后》。其间尚有王恩洋的《起信论唯识释质疑》和唐大圆的《真如正诠》、《起信论料简之忠告》等，亦谈到《起信论》的真伪以及义理的正谬等。此后，谈《起信论》真伪问题的，尚有宋培的《起信论料简驳议》。他除了批评王恩洋在《大乘起信论料简》一文中的论点外，还指责王恩洋“善于吹毛求疵。无奈不识疵，以非疵为疵，徒费心机。”又说：“其不知求人之疵，正是示己之疵也。”太虚在他的《再议印度之佛教》一文中，也再次肯定《起信论》是真谛所译、马鸣所造。他主张《起信论》是龙树以前的作品，但也不否认在龙树以前《起信论》的思想并没有起很大的影响。他认为，大概马鸣造《起信论》以后，因为法不当机，即暂为藏诸名山，以待来日。当时虽没有得到弘扬，但却不能说没有造。他还试图会通《起信论》与唯识论的矛盾，认为《起信论》所说的很好，唯识宗所讲的也不错。

关于《大乘起信论》的真伪问题，后来还继续有所争论。在五十年代，比较有代表性的是吕澂的《起信与禅——对于大乘起信论来历的探讨》和印顺的《起信评议》。吕澂在他的论文中，将《起信论》的内容与魏译《楞伽经》作了对比，指出两者之间在义理上有雷同之处。不仅是“魏译《楞伽》有异解或错解的地方，《起信》也跟着有异解或错解”，并且将错就错，加以引申发挥，自成其说。因此他断定“《起信》这部书绝不是从梵本译出，而只是依据魏译《楞伽》而写作”的。对于撰述的年代，他认为“魏译《楞伽》是在公元513年译出的，所以《起信》成书年代的最上限不能早于513年。又从前学者的著述引用到《起信》的，以慧远的《大乘义章》为始(这依据可信的资料而言)。《义章》为何时所撰，今无可考。所以《起信》成书的年代最下限暂定为慧远去世之年，即公元592年”。至于唐译《起信论》，他认为“根本不是翻译，很可能是禅宗内部智诜一系由于主张的不同，需要有一种新本的说法来作为其理论依据。因为，虽然《开元录》卷九记载实叉难陀译本十九部，列入《大乘起信论》二卷，但据法藏《华严经传记》卷一，只云难陀译经十九部，不云译论，《开元录》所载只是出之推测，不足为据”。同时，“法藏所著各书引到《起信》处，皆用旧本之文。他是参与难陀译事的，如难陀真正重新译了《起信》，他岂有不知、不引，甚至不一提及(如法藏注旧本《起信》即未提到新译一字)这也可以旁证新本《起信》之并非翻译而只是禅家对于旧本的改作”。印顺在《起信评议》一文中，没有正面谈到《起信论》是否是马鸣所造、真谛所译的问题，只是客观地介绍了他人有关这一问题的争论。但他认为，“印度传来的不一定都是好的”，“中国人作的不一定就错”。在他看来，“印度译来的教典，有极精深的，也有浮浅的，也有杂乱而无章的”。同时“印度也有不少托名圣贤的作品，即使翻译过来，并不能保证它的正确”。而“佛教传到中国来，中国的古德、时贤，经详密的思考，深刻的体验，写出来的作品，也可以是很好的”。他的结论是：“《起信》有它自己的价值。这不能和鉴别古董一样，不是某时某人的作品，就认为不值钱”。从这些言论来看，似乎他也是同意《起信论》是中国人撰述这一观点的。但他又主张《起信论》是佛教的东西，不过是属于“真常唯心”，与“虚妄唯识”的立场有所不同而已。

总起来说，中国学术界关于《起信论》真伪之辩，基本上是二类说法：一是马鸣作、真谛译肯定说(承认作者是马鸣，译者是真谛)；二是马鸣作、真谛译否定说(否认作者是马鸣，译者是真谛，认为是中国人的撰述)。在第二类里面又有二种情况：一种主张是中国人的撰述，且认为是中印两国佛教文化交融的产物，是中国佛教发展到最高阶段的标志；另一种主张则不仅否定是印度人的撰述。而且认为不是佛教的东西，而是附法外道的东西。目前我国学术界对于《起信论》的真伪问题，还是没有得到统一的看法。大多数佛教界人士仍然把它看作是印度马鸣所撰、真谛所译的大乘佛学论书，而且把它当成信仰大乘佛教的入门书而勤加修习。大多数学术界人士，包括一部分佛教界人士，则认为《起信论》应该是中国人的著作，这并不影响它在中国佛教史上的地位与作用。古代中国一些较大的佛教宗派在形成和发展过程中，都曾受到《起信论》的影响，今后它将仍然在佛教的流传过程中起一定的影响作用。                               

一九八六年六月

作者：高振农先生，笔名傅教石。曾在中国社科院从吕瀓先生学习佛学，后任上海社会科学院宗教研究所宗教史研究室主任、研究员。代表作为《大乘起信论校释》