“铁鸟腾空，佛法西渐”，这句传为藏传佛教祖师莲花生大师于公元八世纪后期所作的授记，或正确预示了佛法将于二十世纪初开始于西方传播和弘扬的历史。[1]藏传佛教于西方世界的传播主要发生在上个世纪，特别是自1960／70年代以来，它于全球传播的范围之广和影响之远，都是其他佛教传统所无法比拟的。今天，藏传佛教无处不在，其影响无远弗届，俨然已是一种世界宗教。

可是，于世界佛教复杂的传统和体系中，甚至说在人类宗教信仰和精神追求的总体架构中，藏传佛教的身份认同（identity）却经常左右失据，无处安立，处于一种变化不定的状态之中。东西方人，包括佛教研究的专家们在内，对形成藏传佛教身份认同的宗教特性的描述和认识，常像是随风起舞，形态万千，抑扬既悬殊、毁誉又不一，令人无所适从。至今依然有人会把藏传佛教称为“喇嘛教”(Lamaism)，将其视为一种类似萨满教的原始巫术和灵物（灵媒）崇拜类的民间宗教形态，表明它与印度佛教有天壤之别，二者不可同日而语。而学术中人，特别是西方的佛教研究者，则长期把藏传佛教归入印藏佛教（Indo-TibetanBuddhism）体系之中，把它当作是已于十三世纪消亡了的印度佛教的最忠实和最完整的衣钵传人。他们认为藏传佛教是西藏人从印度人那里直接照搬过来的一种外来的宗教信仰，其中少见西藏人的自主性和创造力，言下之意，藏传佛教并不能代表西藏人自己的民族精神（Volksgeist）。今天，还有更多的人一面热情地拥抱藏传佛教，一面却把它简单化和神话化为一种宣扬慈悲与爱、绿色环保与和平非暴力的后现代宗教，将它改化成为一种最适合寄托后现代人类精神追求的虚拟宗教(virtual religion)。更令人震惊的是，近年来不断出现一些其他宗教传统的信仰者和维护者，他们从捍卫其自身宗教信仰的正统性和己得权益出发，激进和偏执地将藏传佛教等同于专事男女双修的密教瑜伽修习，并把它当作邪教和妖术进行肆意的诽谤和攻击，彻底否定藏传佛教的宗教性质和合法地位。[2]

上述这些对藏传佛教身份认同和宗教特性的各种不同，甚至互相对立的认识和定位，无疑对藏传佛教生存和发展的历史和现状都造成了重大的影响。今天，藏传佛教于西藏和世界其他地方正在经历的各种迥然不同的遭遇，也都与上述这些对它的认同的不同的和极端的理解和定位有很直接的关联。于西藏（包括西藏自治区和其他藏区），一方面正经历着一场史无前例的文艺复兴式的藏传佛教复兴运动，这可从藏文佛教文献的收集、整理和出版事业前所未有之兴旺、藏传佛教寺院的兴建，和佛之身语意三所依（佛经、佛像和佛塔）及其他佛教艺术品建造、生产规模之盛大，以及藏传佛教僧众的培育、藏传佛教修学制度的恢复和各种传统藏传佛教节日和法事活动的重新开展、西藏喇嘛们吸引的其他各民族信众之多等种种现象中很明显地反映出来。

但另一方面，具有千百余年悠久历史的藏传佛教，它作为西藏文明／文化的精华和核心价值观的身份认同如今却正面临着极其严重的质疑和挑战。虽然很多人并不认同藏传佛教不过是印度佛教的附庸的观点，也不再信服于种族、语言、文化和政治等各个方面都将西藏与印度紧密联系在一起的传统藏传佛教史观，开始对在印藏佛教史观下建构起来的一整套关于西藏民族和宗教的历史叙事进行学术的解构。但是，近年来依然还有一些人对藏传佛教究竟有多少西藏性质(Tibetanness)提出质疑，对它是否或者在多大程度上能够代表西藏文明最重要的和最核心的成就心存疑虑，或者说对藏传佛教是否可以作为形成西藏和西藏人的身份认同的典型特征（distinctivecharacters）有所怀疑；甚至还有人开始积极地探求以本教传统为主导的象雄文明，试图建构起一套把象雄文明作为西藏文明源头的全新的学术话语（历史叙事），以此来挑战藏传佛教于西藏文明历史上曾经拥有的无可置疑的绝对主导地位。[3]

于西藏以外的世界，人们对藏传佛教身份认同的认识和理解则依旧徘徊在两极的想象、设计和建构之间，或者把藏传佛教作为整个佛教传统，甚至是所有东方宗教传统的一个精华版或者升级版，认为它集智慧和方便于一身，妙欲为道，乐空双运，是可以同时满足当代人类一切精神和物质追求的万应灵丹，是一种世出世间、人神普适的宇宙宗教。或者依然把藏传佛教当作是从黑暗的中世纪遗传下来的专门愚弄无明、失怙的善男信女们的迷信和鸦片，它的虚伪和腐朽可与罗马天主教会相媲美，它的龌龊和淫邪则有违世间一切人伦、道德之常轨，是一种邪妄不经、蛊惑人心的巫术和方伎。持前一种观点的人将喇嘛、活佛和藏传佛教奉为圣明和福田，尊信膜拜，无所不用其至；而具后一种见地的人则将他们视若假借方术以售其邪说、汙染文明、辱没斯文的骗子和异类，对他们嗤之以鼻，惟恐避之不及。

上个世纪九十年代以来，中外学界对上述这种对藏传佛教的两极想象及其严重后果曾有过很多激烈的批评和深刻的反思，[4]他们对“香格里拉神话”的解构或已经对世人最终能够走出这种两极想象的迷思，重新观察和思考藏传佛教的身份认同及其当代意义提供了有力的帮助和新的启发。遗憾的是，对这种两极想象的批判和解构，并不能帮助人们与此同时建立起一种有关藏传佛教身份认同的更为中立、客观和理性的正见。至今依然还有不少人不是执迷不悟，一意孤行，就是困惑、徘徊、迷失于两极之间，心猿意马，不知所从。有鉴于此，今天我们依然很有必要将藏传佛教置于整个世界佛教体系和世界佛教研究的总体视野中，对其被赋予的多重不同的，甚至互相矛盾的身份认同进行全面和细致的观察和分析，以揭开笼罩在藏传佛教身上的迷雾，认识其本来就十分丰富和复杂的真实面目。希望这或能有助于人们正确地理解藏传佛教，使它能够走上一条更加理性、健康和可持续发展的道路。

喇嘛教、Lamaism和它的无意义性

很久以来，藏传佛教于汉语世界和西方世界中都曾被称为“喇嘛教”或者“Lamaism”。即使是今天，我们依然还不时会听到这种颇为刺耳的称呼。显然，把在西藏地方流行的佛教传统称为“喇嘛教”，这样的命名方式于整个佛教世界中是独一无二的。其他的佛教传统或者以其所处地域的名称命名，如印度佛教、南亚佛教、东亚佛教，汉传佛教、日本佛教，还有南传佛教、北传佛教等等；或者以其所修持教法之传统的性质和特征命名，如小乘佛教（上座部佛教）、大乘佛教，显乘（般若乘）佛教、密乘（金刚乘）佛教等等。既不以地域为标准称西藏佛教或者藏传佛教，也不以教法传统的特性为标准称其为密乘［咒］佛教（gsang sngags kyi bstanpa），却偏偏别出心裁地给了它一个“喇嘛教”这样的称呼，这显然是别有用心，隐含有深意的。在东方所有的宗教传统中，大概只有“萨满教”和“喇嘛教”相类似，它们都是以这种宗教传统中的首要教职人员的称号来命名的。

“喇嘛教”或者“Lamaism”这个名称作为外部世界对藏传佛教身份认同的一种理解和界定，其形成和出现虽各有其特殊的历史和社会文化背景，但都对藏传佛教在东方和西方的传播和接受产生了持久的负面影响。从字面上看，“喇嘛教”和“Lamaism”似乎没有差别，其实，它们产生于完全不同的时空背景之下，形成于有天壤之别的历史和宗教语境之中，它们所涵指的意义有十分明显的差别。于汉文文献中，迄今所见最早出现“喇嘛教”一词的是明大学士张居正(1525-1582)于万历元年（1573）四月八日所撰写的《番经厂碑》。此碑中说：“番经来自乌思藏，即今喇嘛教，达摩目为旁支曲窦者也。”[5]可见，“喇嘛教”一词初现时并无贬意，作为朝廷宰臣的张居正亲自为京中专设编印藏文佛经的番经厂撰写碑文，无非是要表明朝廷支持藏传佛教的官方立场，说“喇嘛教”是汉传禅宗佛教祖师菩提达摩“目为旁支曲窦者”，亦是明确承认它是与汉传禅宗不同的另一个佛教支系。

佛教于七世纪中开始分别由印度和汉地传入吐蕃，西藏佛教初期的发展和与包括禅宗在内的汉传佛教的紧密交往有很直接的关联。公元九、十世纪，汉、藏佛教于敦煌等西域地区有了更深、更广泛的互动，相互之间的了解当已有了很深的基础。职是之故，当藏传佛教于西夏和蒙元时期大规模地传入西域和中原时，它显然是被作为一种与汉传佛教一样正宗的佛教传统而为西夏、畏兀儿、蒙古和汉人信众们所广泛认同和接受的。自西夏历元、明至清代，历朝统治者民族虽各不同，却绝大多数都程度不同地信仰藏传佛教，对它都持积极的扶持和赞赏的态度。与此相应，于元、明时代的汉文文献中，西番僧，即西藏的喇嘛，通常被称为“释迦之徒”、其中的帝师、国师们更常被称为“天下僧人师”，受封“西天佛子”等称号，他们所传的教法也被称为“释氏之法”、“佛法”、“佛教”、“密乘”或者“秘密佛法”等等，未见任何刻意将它们和佛教作出明确的区分的官方记载。明代汉文文献中，常将由“西番僧”（西藏喇嘛）和“西天僧”（印度上师）们所传的教法统称为“番教”，这在当时语境下的意义或近乎今日的“西藏佛教”或者“藏传佛教”，其中并没有明显的贬意。可见，当年张居正笔下的“喇嘛教”与后世常挂在东西方人嘴边的那个“喇嘛教”有着很不一样的意义。

其实，“喇嘛教”这样的称呼并不多见于明代汉文文献中，它或是入清以后才更多出现的一个语词。即使在清代，“喇嘛教”当也不是一个于朝野都普遍使用的称呼，清代官方文献中更多见以“黄教”来指称藏传佛教。清朝的满族统治者一定不像后世新清史家们所认为的那样，居然会把藏传佛教的“政教合一”理念当作治理大清帝国的国家意识形态，但他们中的很多人确实对藏传佛教有着十分虔诚的信仰，故民间或多有使用“喇嘛教”这一称呼者，但清朝廷则多以“黄教”称之，以维护藏传佛教的正统性和合法性。清朝皇帝中最虔诚地信仰和推崇藏传佛教的当首推乾隆皇帝（1711-1799），为了回应言臣对他过于宠信喇嘛的指责，他曾特别撰写和颁布了著名的“喇嘛说”，对西藏喇嘛、活佛及其所传教法的源流做了学究式的说明，并对喇嘛的作为和活佛转世制度的利弊做了很理性的分析和批判。但是，“喇嘛说”开宗明义，说“佛法始自天竺，东流而至西蕃。”还说：“喇嘛又称黄教”，这表明乾隆皇帝对藏传佛教的合法性是绝对肯定的，“黄教”作为清代普遍使用的对藏传佛教的一种官方称呼，也绝对不是对藏传佛教带有贬意的一种蔑称，而只是借用对以达赖喇嘛和班禅大师所主导的格鲁派教法的一个俗称来概称整个藏传佛教。[6]

然而，不可否认的是，在自西夏至清代的汉族社会和文化语境中，藏传佛教确实曾一再遭受严重的误解和歪曲。与历代统治者大部分信仰藏传佛教不同，普通汉族士人和民众绝大部分与藏传佛教少有直接的接触，对它所知有限，还有不同文化间的隔阂，故不可能对它有同样的热衷。此外，自元末以来，人们习惯于将蒙元统治不足百年而亡的历史悲剧归咎于西藏喇嘛和藏传佛教，汉族士人们乐于传扬元代蒙古大汗如何崇信西番僧，热衷于修习“演揲儿法”和“秘密大喜乐禅定”的传奇故事，让人对藏传佛教和西藏喇嘛产生厌恶和憎恨，乃至把整个藏传密教当成祸国殃民的妖术。人们完全没法理解藏传密教中出现的很多与汉传佛教完全不同的瑜伽修法、神通等，于是以讹传讹，最终把它们演化为令人不齿的淫戏、巫术和方伎。所以，元以来的汉文文献中，常见对藏传佛教有很多夸张的演绎和批评，乃至把藏传佛教一脚踢出佛教的大门，把它看作是野蛮落后的西藏人自己创造出来的一套愚弄百姓的邪术和把戏。[7]

将藏传佛教当成“妖术”、“淫戏”和“鬼教”这样的传统在元明时代已于汉族民间文化传统中生根发芽，故自清朝以来开始流行的“喇嘛教”这一称呼，自然与其前朝的社会、文化传统中对藏传佛教的误解有很深的关联，故它一定具有污名化西藏喇嘛和藏传佛教的意义。[8]如果说“黄教”表示的只是一种来自西藏的特殊的佛教传统的话，那么，“喇嘛教”这样的称呼更给人以指代一种与萨满、巫术、咒术和神通相关的落后的迷信或者民间宗教的印象。曾有当代西方人类学家将深深地植根于西藏社会中的兼具显密两种传统的藏传佛教及其代表西藏喇嘛们十分形象地比喻为“文明了的萨满”(civilized shamans)，遗憾的是，于汉文化语境中的“喇嘛教”这个称呼，或则仅仅凸显了藏传佛教中的这种或可以“萨满式的”来指代的被误解了的密教特征，而抛弃了其中可被认为是“文明了的”，即通常被视为佛教正统的显教特征，并令其最终成为完全脱离了佛教传统的迷信和巫术。[9]

与汉语中的“喇嘛教”所涵指的意义不同，Lamaism这个名称在西方文化语境中具有更明显的贬损意义，西方人在使用这个名称时自始至终没有把西藏喇嘛们所信仰和实践的这种宗教与他们想象中的那种正统、原始的印度佛教连接起来。据称英文文献中Lamaism这个词最早出现在1788年德国自然科学家Peter Simon Pallas(1741-1811)撰写的《可居世界志略》(Habitable World Described)一书中。这本书报道了作者于1769年考察俄罗斯帝国境内卡尔梅克蒙古人的情况，其中出现了“喇嘛的宗教”(religionof Lama)和“喇嘛教的教条”(Tenetsof Lamaism)这样的词汇。[10]但是，西方人最早报道西藏喇嘛的传奇故事起码要比Pallas早上五百年，自十三世纪后期马可波罗(Marco Polo, 1254-1324)和与其同时代先后来过中国的多名西方传教士开始，种种有关西藏喇嘛们的匪夷所思的故事就已经在西方流传开了。西方人最早对“喇嘛教”的了解和认识都是从他们对在蒙古大汗身边供职的西藏喇嘛们的所作所为的描述开始的。由于很长时期内，西方人对佛教并无很多了解，所以西藏的喇嘛们常被他们泛称为“偶像崇拜者”，有关他们的描述除了各种神通、魔术的传奇之外，就是嘲讽他们如何的愚昧和虚伪。他们非常一致地认为喇嘛的宗教是对神灵的亵渎和污染，喇嘛们是魔术师、骗子，他们装神弄鬼，将凡人奉为圣明，甚至让信徒们连对他们的排泄物都加以膜拜，说到底这只不过是一场阴险、狡诈的骗局。喇嘛教完全没有思想，有的只是对肉欲的不知餍足的热爱，它是一种十分错误和癫狂的宗教。

值得一提的是，欧洲人之所以长时间内对喇嘛教表现出如此毫不掩饰的轻蔑、鄙视，甚至愤慨，其中一个很重要的原因是西方的旅行家和传教士们很早就发现喇嘛教和罗马天主教会之间有着很多非常明显的相似之处，并认定它们都是偶像崇拜的宗教。在他们眼里，西藏的大喇嘛很像罗马天主教的祭司、主教，他们一样身穿红袍、头戴红帽，接受信徒们对他们的顶礼膜拜；喇嘛教和罗马天主教有着一样壮观、奢华的祭拜偶像典礼，同样用面包和酒来做弥撒和灌顶时的圣餐，还一样作临终涂油礼、替新婚夫妇祝福、为病人祈祷、建尼姑庵、办唱诗班、做节日斋戒、禁食苦修等等。这种发现让本来要在西藏传播天主福音的天主教神父和传教士们十分惊恐，这种惊人的相似性不但直接挫伤了他们对野蛮民族与生俱来的优越感，而且更使他们本来充满了激情和使命感的传教活动一下变得毫无意义。所以，他们认定“喇嘛教”是魔鬼的恶作剧，喇嘛教的一切教法和仪轨都是魔鬼的骗术和诡计，是喇嘛们在魔鬼的帮助下对罗马天主教所作的拙劣的抄袭和模仿。而在新教徒们看来，喇嘛教与罗马天主教本来就是一丘之貉，都是装神弄鬼的“偶像崇拜者”，喇嘛教只是罗马天主教的一种更为堕落的形式，二者于本质上并无不同。

二十世纪初，一位大英帝国的殖民官员、西藏研究史上著名的“激情的票友”Laurence Austine Waddell(1854-1938)出版了一部题为《西藏的佛教或者喇嘛教》的著作，它貌似一部权威的学术论著，实际却是一部对藏传佛教充满了傲慢和偏见的拙劣的殖民主义学术产品，对西方人了解藏传佛教有着持久的负面影响。[11] Waddell表面上是要研究西藏的佛教，但其研究的结果却是要告诉读者西藏佛教根本就不是佛教，而是一种“鬼神崇拜”和“巫术”，所以是“喇嘛教”。“喇嘛教中只有一层薄薄的、涂抹不匀的佛教象征主义的光泽，在此背后黑洞洞地出现的是邪恶增长着的多种迷信。”[12]它告诉读者们喇嘛教的修行仪轨不过是一出出可笑的哑剧，藏文佛教文献绝大部分都是无聊透顶的、用词汇堆积起来的荒野，是一些过时的垃圾。总之，藏传佛教不配被称为佛教，它是一种最堕落的佛教形式，是佛陀最不肖的子孙，它只能被称为“喇嘛教”。长期以来，Waddell所描绘的这种喇嘛教形象曾经是西方人对藏传佛教的共识。此外，于大英帝国的维多利亚时代（1837-1901），那些掌握了梵文、巴利文佛教文献的自命不凡的东方学家们对藏传佛教的看法与作为票友的Waddell没有什么两样，他们认为佛教早已经死亡，现在只存在于他们的书桌上了，只有能读懂巴利文、梵文佛典的他们才是佛教真正的传人，唯有他们手中掌握着的才是最原始、最理性的佛教。而依然存活着的西藏佛教则离佛陀如此遥远，又是如此的堕落和腐朽，它不是佛教，而是喇嘛教。[13]

值得一提的是，早在1835年，欧洲杰出的蒙古学先驱IssacJacob Schmidt (1779-1847)先生曾经发表过一篇题为《关于喇嘛教和这个名称的无意义性》的文章，他尖锐地指出“喇嘛教”这个名称纯粹是欧洲人的发明，它毫无意义。喇嘛教与佛教的众多区别是欧洲人假想出来的，以用来否认西藏佛教作为佛教的合法地位。事实上，喇嘛教和佛教之间根本不存在这些被想象出来的差别，西藏和蒙古的佛教是佛教在其某个历史发展时期出现的一种特殊的变化形式，它就是佛教。[14]Schmidt这位卓越的东方学家于近二百年前发出这样的呼声绝对超越了他当时所处的那个欧洲帝国主义／殖民主义时代的“时代精神”，今天听来依然振聋发聩。不幸的是，喇嘛教这个名称还不纯粹是欧洲人的创造，汉人比欧洲人更早使用了这个名称，而且迄今东西方都还有很多人依然在使用“喇嘛教”这个毫无学术根据和宗教意义的名称，他们坚持不用藏传佛教来指称西藏佛教的动机或依然是对它的正统性和合法性充满了怀疑和偏见。

汉语文中最初出现的“喇嘛教”这个名称，或许并不见得具有特别的要贬损和污名化藏传佛教的意义，但于近世它显然与西文中的Lamaism一词合流，其涵指的意义即是西藏的佛教不是正宗、合法的佛教传统，而是佛教的一种最堕落的形式，是一种装神弄鬼的偶像崇拜和崇尚神通、咒术的方伎和淫戏。这些当然都是无法接受的谬见，所以，我们今天应该把“喇嘛教”和Lamaism同时作为一个历史名词放进历史教科书或者历史博物馆中，将它彻底抛弃，它存在的意义仅在于见证了一段藏传佛教于东、西方文化中曾经被误解和歪曲了的历史。

印藏佛学和藏传佛教的自主创新

印藏佛学研究(Indo-Tibetan BuddhistStudies)是国际佛教研究领域中迄今为止占绝对主导地位的一个学科，享有十分崇高的学术声誉。在西方现代佛教研究学术体系中，长期以来印度佛教和西藏佛教的研究合二而一，藏学、藏传佛教研究被当作印度学、印度佛教研究的附庸和辅助学科。这样的局面一直延续到上个世纪八、九十年代才算告一段落，借助西藏和藏传佛教风靡全球所造成的巨大社会影响力，藏学研究终于此时在世界范围内强势崛起，赢得了学术上的独立和自由，但印藏佛学研究的传统至今依然保持强劲势头。

这种局面的形成当然有其充足的理由和明显的学术优势，印度是佛教的发源地，印度佛教研究是世界佛教研究的基础。可是，印度佛教早已于十三世纪就完成了从生至死有机发展的一部完整历史，待人们于其后五、六百年才开始要学术地研究和重构佛教及其历史的时候，印度佛教在其本土早已不见了踪迹，根本无法提供足够的文献和实物资料，供西方东方学家们去上下求索、钩玄索隐，以重现佛教及其历史的真实面貌。而藏传佛教恰好可以弥补因佛教于印度的消亡而留下的种种不足和遗憾，它可以提供印度佛教所不再能够提供的一切。人们习惯于认为藏传佛教不但来源于印度，而且还是印度佛教最忠实和最出色的继承人。藏传佛教中包罗了印度佛教的所有传统，印度佛教中曾经有的，藏传佛教中现在还全都有，印度佛教中早已经失传了的，藏传佛教也把它们全部保存了下来，还让它们得到了进一步的发展。[15]藏传佛教不但是一个活着的传统，可以让人直接借用来观照已经消失了的印度佛教的全貌，而且藏传佛教还拥有一个取之不竭的佛教文献资料宝库，它们十分全面和忠实地保留了印度佛教经典的真实面貌。所以，一位接受过全面的语文学、历史学训练和具备良好的佛学素养的佛教学者，完全有能力借助藏传佛教，特别是它所能提供的用之不尽的珍贵藏文佛教文献资料，复原和重构十三世纪以前的印度大乘佛教传统。

百余年来，印藏佛学研究于国际佛教学界一枝独秀，根深叶茂。印藏佛教学者们用佛教语文学的方法对梵、藏文佛教文献进行精心的整理、解读和细致的比较研究，努力复原印度佛教的原貌，弄清印度、西藏佛教历史发展的源流，取得了令人瞩目的学术成就。至今印藏佛学研究依然还大有潜力可挖，在这个领域内藏学家们尤其可以大有作为。从印藏佛教研究实践中发展出来的佛教语文学方法，是当下世界佛学研究最可靠和最有前景的学术道路，它对其他佛教研究的分支学科具有积极的借鉴和启发意义。但是，印藏佛学研究长期的强势发展或亦给人留下了这样一个错误的刻板印象，即不仅藏传佛教研究是为印度佛教研究服务的一个附属学科，而且藏传佛教本身也不过就是印度佛教的附庸和延续。藏传佛教似乎与汉传佛教走了两条完全不一样的佛教化道路，后者虽然也源自印度，但它在传播、接受和交流的过程中，以自己的文化传统彻底地改造和征服了佛教，最终形成了一个与印度佛教明显不同的，具有十分鲜明的汉文化特色的佛教传统，并直接影响了日本、韩国等与汉文化有紧密联系的周边民族、国家百姓的宗教信仰。与汉传佛教形成鲜明对照的是，佛教自印度传入西藏之后，似乎就一直处在一种停滞和稳定的状态之中，西藏佛教固守着印度的传统，它没有被西藏化，它的身上没有鲜明的西藏烙印。这显然不是事实！藏传佛教不但与汉传佛教并列为大乘佛教或者北传佛教的两大分支之一，而且它也深刻地影响和改变了蒙古、西夏、畏兀儿、满族等民族的宗教信仰。

需要指出的是，印藏佛教一体化的形象并不只是过去的西方东方学家们一手打造和建构出来的，在这一点上，西藏人自己早已走在了前面，而且走得比他们更远。西藏具有悠久和出色的历史书写传统，西藏佛教史家们非常擅于创造和建构历史。至迟自十二世纪开始，他们就已经能够独到地建构起整个佛教世界的历史，特别是佛教于印度和西藏传播和发展的历史，并逐渐确立起西藏作为世界佛教中心的历史地位。为此，他们曾努力尝试将西藏的历史直接与印度联系在一起，把西藏人理想化为观音菩萨的化身猕猴的后代，而吐蕃王族则是印度释迦家族的直系后裔等。不仅如此，西藏佛教史家们还习惯于为于西藏传播的每一种特殊的教法和修习的每一种瑜伽仪轨建构起自佛陀释迦牟尼，或者大持金刚佛直至当代某位西藏上师的一个完整而不间断的宗承谱系，以表明它们无可置疑的合法和权威地位。[16]所以，当1970年代西方后现代青年学者立志要投身于藏传佛教研究时，他们都自信满满地感觉自己正肩负着要把释迦牟尼亲传的教法从流亡喇嘛们的口中抢救下来，并传承下去的迫切和伟大的使命。[17]

显而易见，特别强调印度和西藏佛教之间的紧密联系，从来就是西藏佛教史家们树立和捍卫藏传佛教的正统性和权威性的一种善巧方便。特别是，当藏传佛教后弘期新译密咒派（gSang sngags gsar ma pa，后又细分为萨迦派、噶举派和格鲁派等）面对旧译密咒派(gSang sngags rnying ma pa，即指后来的宁玛派)和西藏土著的本教(Bonpo)势力的竞争和挑战时，他们曾十分张扬地建构和宣传新译密咒明确的印度渊源，因此而与宁玛派和本教的本土性形成鲜明对照，这是当时流行的一种教法斗诤的惯用策略和锐利武器。但是，对印、藏佛教密切关联的这种特别强调并不同时表明藏传佛教只是保存了原生态印度佛教的一个次生的西藏版本，既不是说西藏人于佛教在西藏传播和发展的过程中完全缺乏自主性和创造力，也不是说没有任何属于西藏传统的文化和宗教内容融合和改造了印度佛教。恰恰相反，以新译密咒为主体的西藏佛教后弘期教法传统的建立，同时也是具有鲜明西藏特色的藏传佛教传统建立的标志，它发生在印度佛教衰亡时期，却代表了西藏文化的重生。[18]

与以新译密咒占主导地位的藏传密乘佛教传统确立同时，佛教在印度日趋衰亡，络绎不绝地从西藏来圣地求法的高僧们对密咒（gsang sngags）教法的难以满足的追寻和需求，或曾给衰落中的印度佛教一度带来回光返照，但终究不能拯救它彻底覆亡的命运。于是，为数众多的西天僧不得不离乡背井，跟随他们的西藏弟子们来到雪域高原，从此把传教活动的重心转移到了西番（西藏），直接参与了藏传佛教后弘期传统的建立和发展。与此同时，一些思想前卫的西藏高僧们乘势兴起了一场制造“西番中国”(Bod yul dbus)的佛教思想运动，开始改写佛教世界的历史，即要把世界佛教的中心从印度，即他们心中的“圣地中国”(’Phags yul dbus), 转移到他们自己脚下的“西番中国”。[19]强调自己所传教法的直接的印度渊源，并以其非印度渊源为由而将宁玛派、本教和汉传禅宗教法等斥为异端的做法，明显都是为了配合“西番中国”的建构而兴起的一波激烈的舆论宣传。[20]以新译密咒为主体的藏传佛教传统的建立是“西番中国”得以成立的基础，待佛教于作为“圣域中国”的印度已经成为历史时，新译密咒于“西番中国”的进一步弘扬和发展走的自然是一条佛教西藏化的道路。

尽管印藏佛学研究百余年来持续地强势发展，但我们偶尔也会听到对“印藏佛教”(Indo-Tibetan Buddhism)这样的说法提出质疑和批评的声音，近年来有更多人质疑于西藏高原上出现的佛教形式与他们在印度半岛上的历史先驱者们到底是一种什么样的关系西藏和藏传佛教研究能不能作为一门与印度佛教具有同等地位的独立的学科存在[21]即使在专门从事印藏佛教研究的专家们中间，也有不少人对印藏佛学的学术建制从不同的角度提出过质疑。印藏佛学界那些更偏重于研究印度佛教的学者们，曾首先开始挑战西藏佛教作为印度佛教的储藏库，和西藏喇嘛们作为最早、最前卫的印度学家和印度佛学代言人所具有的历史特权和绝对权威地位，认为印度佛教研究不应该过分倚重藏传佛教研究，对印度佛教义理的理解更不应该太相信和依赖藏传佛教史家和注释家们的意见，它们并不见得一定就是颠扑不破的正理、正见。[22]而他们中那些偏重于研究藏传佛教的学者们，则更乐于强调藏传佛教独立于印度佛教的创造性发展，致力于研究西藏佛教学者们自己的著作和他们对印度佛学思想、制度的继承和变革，寻找佛教于西藏发展的特殊路径和地方特性。

国际佛教研究协会前主席David Seyfort Ruegg(1931-)先生是一位杰出的印藏佛学大家，对印度佛教和藏传佛教都有十分精深的研究，著作等身。他特别反对那种将印度和西藏佛教的关系两极化的看法，即认为印、藏佛教之间的关系若不是处于“停滞的稳定”(stagnant stasis)状态，那就一定处于“动态的改变”(dynamic change)状态。通过对藏传佛教与印度佛教之间或连续或断裂现象的细致观察和研究，Ruegg指出印、藏佛教之间更应该是处在一种“动态的稳定和导致变革／复兴／创造的内在的、体系性的不均衡”(homoeostasis [dynamicstability] and internal, systemic disequilibrium leading torestoration/renewal/innovation)状态之中。所以，尽管西藏的智识活动与印度有十分紧密的联系，但它们有属于西藏自己的自主性和创造力。例如，常被人称为宗教改革家的宗喀巴（Tsong kha pa Blo bzanggrags pa, 1357-1419）大师，他的改革并不是人们习常以为的以严格的佛教戒律来整治、改革已经腐败了的西藏寺院和僧伽制度，也不是说要用显教的戒律来整治密教的修行，而是指他对西藏所传的那些来自印度的教法、仪轨等做了一系列的创造性的阐发和改革，使它们更适合西藏本地的宗教文化土壤，这是对印度佛教实行的西藏化的改革。Ruegg认为印度佛教对于西藏佛教的影响可以分成印度的(Indian)和印度式的，或者说是泛印度的(Indic, Meta-Indian)两种，前者是有历史依据可以证明它们是直接从印度传到西藏的，而后者则是指那些西藏人在印度的模式和样板上自主创新出来的成果。[23]

与印度佛教相比较，藏传佛教不管是在佛教思想、修行仪轨，还是在僧院制度、教会等级、与世俗社会的关系等方面，都拥有很多西藏本土化了的和自主创新的成分。如前所述，本教最初或是西藏本地的民间信仰，佛本之争曾是前弘期西藏佛教史上的一个中心内容，其间佛本已互有影响和吸收。进入后弘期之后，本教开始了逐渐佛教化的过程，如果说改变后的本教可以被认为是藏传佛教的一个重要分支的话，那么，于此过程中本教也已经在某种程度上改变了佛教。[24]传为莲花生大师所传，却被认为充斥很多西藏本土信仰成分的旧译密咒，即宁玛派所传的教法和仪轨，不论是其根本续典《秘密藏续》(gSang ba’i snying po)，还是其难以计数的“伏藏”(gter ma)，都曾因其印度渊源不够明确而受到了新译密咒派的诘难和排斥。然而，它们在后弘期同样得到了迅速的发展，其重要性越来越明显。[25]宁玛派因其鲜明的西藏地方特色而广受欢迎，它们在藏传佛教自中心向外围的扩张中，变得越来越重要，特别是在近世西藏蓬勃开展的“宗教圆融运动”(ris med)中，宁玛派起了明显的主导作用。藏传佛教在当代西方世界的传播之所以如此成功，其中诸多宁玛派上师卓越的宗教造诣和魅力起了非常关键的作用。于近代西藏，越来越多具有西藏地方特色的宗教修习内容，甚至像格萨尔王、关公崇拜等明显与印度佛教无关，而纯粹属于西藏地方性知识的宗教内容，也被圆融进入了藏传佛教这个庞大的教法和修行体系之中。[26]

传说于吐蕃历史上出现的激烈的“佛本之争”，今天看来很多或是出于后世史家的想象和建构，本教与佛教之间并非只有对立和斗争，它们很早就有了非常深入的交流和相互影响。从对敦煌出土的古藏文本教葬仪仪轨文书和佛教“生死书”类文本的比较研究中，我们不难看出本教与佛教之间有过很深的涵化。佛教的观音信仰等观念对本教葬仪仪轨的变通性的改变，曾使得“作为知识传统的藏传佛教得以容纳和保存大量属于西藏土著宗教的元素和特质。而其结果, 便是 11世纪以后形成的新苯教与藏传佛教的各大部派之间, 在比较宗教学上不再构成实质性的重大差异。”[27] 换言之，前弘期佛本之间的涵化，已经为本教于后弘期向佛教转变奠定了基础。在这个过程中，很多本教因素也自然地掺入了佛教传统，例如宁玛派所传的《中阴闻解脱》(Bardo thos sgrol)，便至少在形式上明显受到了本教葬仪仪轨的影响，采用了上师与亡人直接对话、相互呼应的形式，故被人视为佛教西藏化（本教化）的一个典型例子。[28]“中阴”教法传自印度，是印度大成道者那洛巴（Nāropa）上师所传“六法”之一，曾于后弘期早期的西藏，以及西藏以外广大的西域和中原地区有过很广泛的传播。但中阴（中有）本来是佛教行者在上师指导下自行修习的一种瑜伽修法，而它最终成为西藏，乃至世界最著名的“死亡书”（度亡仪轨），无疑是西藏佛教徒的改变。宁玛派这部著名伏藏“中阴闻解脱”当是宁玛派上师根据本教葬仪仪轨的传统形式，将那若巴上师所传的这个瑜伽修法（中有法），改变成了由上师引领亡人于中阴阶段闻法解脱的一部可以实际操作的葬仪仪轨。[29]

今天世界任何地方都不难见到西藏喇嘛、仁波切（Rin po che，大宝贝）的身影，所以，当人们谈论藏传佛教时，最津津乐道的话题或就是世界文明史上独一无二的“活佛转世”(sprul sku)制度，和以“活佛”为领袖的“政教合一”(lugs gnyis、chos srid zung ’brel)体制。它们是藏传佛教的二大创新，或也是它对于世界宗教文明作出的二项最特殊的贡献。不可否认，“活佛转世”的理念于印度佛教中有据可循，它的思想依据当即是佛陀的“三身”说和菩萨化身世间的观念，而“政教合一”这一概念或是从印度佛教中的“转轮王”理想和佛／菩萨救世等观念中发展而来的。[30]然而，这二种政教制度的形成，显然都与西藏历史上特殊的宗教、社会和政治发展状态相关，它们是一代代藏传佛教思想家、政治家们精心设计、宣传和实践的结果，凸显出藏传佛教的自主性和创造力。同样，于藏传佛教史上，西藏史家常把宗教人物、教派与世俗的政治、军事集团的结盟描述为一种特殊的“施供关系”(mchod yon/yon mchod)的建立，这是近几十年来常常引起当代西藏史家热烈讨论的一个主题。无疑，将一种世俗的权利和利益关系巧妙地设计和解释为一种宗教性质的合理行为，这也是藏传佛教的一大创造。[31]

总之，印藏佛学作为一个具有悠久历史传统的学科，至今依然是佛教研究中最有活力、最有成就的专门学术领域，藏传佛教依然可以为印度佛教研究提供无尽的可能和帮助，但它绝不仅仅是印度佛教的附庸和延续。与汉传佛教一样，藏传佛教是在印度佛教的基础下，顺应西藏本土的宗教和社会形势，通过与本土的和外来的其他宗教传统持续不断的交流和涵化，创造性地发展出了一个独立自主的佛教传统。

汉藏佛教和中国佛教

汉藏佛教研究是近十余年来发展起来的一门新兴学科，冀与印藏佛学比肩，发挥同样巨大的学术潜力。对汉传佛教和藏传佛教进行比较研究，旨在理清汉、藏佛教互动和涵化的历史，弄清汉、藏佛教于义理和实践中的共性和特点，以推动它们之间的相互理解与和谐发展。同时，借助对汉、藏文佛教文献的比较研究，可为世界佛教研究提供更多、更可靠的汉、藏文文献资料，并以佛教语文学为统一的学术取径，去除在印藏和东亚佛教研究领域之间人为设置的此疆彼界，促进这二个学科之间积极的互动和沟通，将印藏佛教研究和汉传佛教或者东亚佛教研究有机地整合到一起。[32]

汉传佛教和藏传佛教是世界上二支不同的大乘佛教传统，汉传佛教主要承袭印度大乘佛教初期的显乘教法（般若乘），而藏传佛教则更多接受了印度大乘佛教晚期的传统，即以密乘佛教（金刚乘）为主要特色。汉、藏佛教于历史上曾有过很深的关联，互相间有过很多的交流和影响，二者相辅相成，相得益彰，至今依然拥有不少明显的共性。汉传佛教曾是印度佛教之外藏传佛教的第二大来源，包括禅宗在内的汉传佛教传统，曾经深刻地影响了藏传佛教。而藏传佛教于西域和中原的传播和交流早在九、十世纪时的敦煌就已经开始了，于此汉藏佛教已呈现出显著的交融状态。其后，藏传佛教于西夏（1038-1227）和蒙元时代（1206-1368）得到了更加广泛的传播，特别是将其独特的密乘佛教修习传统带进了西域和中原，从此成为中国古代宗教文化传统中一个十分显眼的因素。

不幸的是，在千余年间的接触和互动中，于汉、藏佛教二种不同的大乘佛教传统间也产生了很多极为深刻的误解，严重影响了二者之间积极有益的交流。如前文所述，自元代开始汉族士人就曾将藏传佛教视为导致蒙古大汗急速败亡的祸殃，故将它看成是类似巫术或者方伎的萨满教，和专事“大喜乐”或者“演揲儿”（双修）法的房中术和淫戏。此后，人们以讹传讹，不断地妖魔化和色情化藏传佛教，遂至后世有直接将它鄙称为“喇嘛教”者。“喇嘛教”这一名称之无意义性早已受到批判，已为今人所不齿，然而，很多人不知道的是，藏文文献中也常把汉传佛教，特别是禅宗教法，称作“和尚教”（Hva-shanggi lugs,Hva-shang gi bstan pa）。汉语中的“喇嘛教”或非全是贬意，而“和尚教”则明确是异端邪说的一个代名词。不但汉传禅宗佛教曾遭彻底抛弃，而且藏传佛教自身所传教法中凡被贴上“和尚教”标签的，如宁玛派所传的“大圆满法”(rdzogs chen)、噶举派所传的“大手印法”(phyag rgya chen po)和觉囊派所传的“他空见”(gzhan stong)等等，其权威性和合法性无一不因此而被质疑，并受到其他教派的攻击和排斥。可以说，藏传佛教对汉传佛教的成见比汉人对它们的误解更深、更顽固。

藏传佛教对“和尚教”的这种深刻的偏见，其实并无直接的历史依据，它是后世西藏佛教史家对“吐蕃僧诤”这一事件的想象和建构所造成的恶果。“吐蕃僧诤”是西藏佛教前弘期历史上发生的一个重要事件，它对后世藏传佛教的历史发展产生了深远的影响。传说于八世纪晚期，以和尚摩诃衍为首的汉传禅宗顿门派和以印度上师莲花戒为首的渐门派，在吐蕃赞普赤松德赞的亲自主持下，就佛教行者当走怎样的道路才能成佛而展开的一场辩论。从对当时代留下的与僧诤相关的汉、藏文文献所作的语文学研究来看，这场辩论的起因、过程和输赢等或都与后世藏文史籍中对它的固化了的历史叙事有很大的不同，对此还需要学者们做进一步深入的探讨。而且，“吐蕃僧诤”原本只是佛教内部不同教派之间展开的一场对话，即使和尚果真输掉了这场争论，他的主张亦不该就此被判定为异端邪说。遗憾的是，为了强调藏传佛教之纯净而无杂染的印度渊源，后世藏传佛教史家创造和构建出了一个与历史真相完全不同的叙事传统，将曾于吐蕃王室和民间皆深得人心的“和尚教”打入了另册。从本质上说，妖魔化“和尚教”与他们对本教和宁玛派所传旧译密咒的批判和排斥异曲同工，其动机都是为了要清除藏传佛教中一切没有明确印度渊源的教法传统，以保证他们能够完美地建构起一个纯粹的“西番中国”。[33]

毫无疑问，不管是把藏传佛教贬称为“喇嘛教”，还是将汉传禅宗佛教污名化为“和尚教”，它们都为汉藏二种大乘佛教传统之间的正常交流和沟通设置了巨大的障碍。直到今天，汉藏佛教之间这种根深蒂固的误解和偏见依然未能得到完全的消除。我们倡导汉藏佛学比较研究，努力揭露造成这种误解的历史和宗教背景，即希望能正本清源，彻底消除这类误解和偏见，促成汉藏佛教的相互理解和融合。晚近的研究表明，于藏传佛教之不同的历史时期、不同的教派和不同类型的文本中，“和尚教”也并不是一个绝对的固化符号，在将其妖魔化的主流之外，它也在宗义理论、教法判别、修行实践等多个更深的层面内，受到过相对正面的讨论和公允的评价。[34]这给我们以希望，说明虽然“和尚教”遭受长期的排斥，但汉藏佛学的深层交流和相互理解依然有着极其深刻的历史和宗教基础。

值得一提的是，那些曾被贴上“和尚教”标签而受到质疑、攻击的“大圆满法”、“大手印法”和“他空见”等藏传密教修法和见地，不但在西藏树大根深，花繁叶茂，而且还广传于今日世界，深得广大信众青睐。这些藏传密教修法与“和尚教”于义理和修法上的实际关系，理当作为汉藏佛学研究的重要课题而得到重新审视和研究。最新研究表明，印藏佛教所传的大手印法或可分为显教大手印和密教大手印两种，显教大手印宗承“极无所住中观”(rab tu mi gnas pa)之学说，本是大乘佛教共通之法。[35]此外，印藏佛教中那些较高次第的密乘佛教修习，如“大手印”和“大圆滿”法的正行等，都已经基本脫离了那些必須依靠气、脉、明点來修习的印藏密教仪轨元素，其修习的重点主要在于对心性本來面目的体认，这与汉传佛教的禅定修法并没有本质的不同。[36]如此说来，将“大手印”、“大圆满”和“他空见”等贴上“和尚教”的标签，或并非完全空穴来风，它们于义理和修法上确实都有共通之处，值得我们去进一步的探索。

藏传佛教不管是被称作“释迦之法”、“佛法”，还是“番教”、“喇嘛教”，它于西域和中原的传播自西夏至清代从来都没有停止过，它对汉传佛教，乃至中国各民族百姓之宗教生活的渗透和影响越来越深。近年来，在对黑水城出土汉文、西夏文佛教文献进行整理和比较研究的过程中，我们发现西夏时代的不少汉文［译］藏传佛教文献中，出现了不少明显添加的属于汉传佛教，甚至纯粹汉文化传统的内容，有些看似藏传密教的修习仪轨，其实是将汉、藏佛教修法杂糅在一起的一个全新的文本，在一部传为莲花生大师所传伏藏的护法神修持仪轨中，我们竟然见到了与汉传密教相同，甚至与汉地古代巫蛊相似的修法，在本来是汉传佛教所传的华严经忏中，却出现了对藏传密教续典及其修法的大量引用。凡此种种，都让我们认识到西夏时代所传的佛教似乎自然地包罗，甚至圆融了本来属于汉、藏或者显、密等不同的佛教传统的内容，从而形成了一种全新的西夏佛教传统，而它或就是我们一直在寻找和期待出现的汉藏佛教。[37]

西夏是一个由党项人统治的多民族组成的王国，境内除了西夏人（党项人）、汉人之外，还有畏兀儿（回鹘人）、西藏人和蒙古人等多个民族的百姓。他们或都曾有各自不同的宗教和文化诉求，然而在长期的共同生活和交流中，在一定程度上形成了以共同的佛教信仰为基础的文化融合。西夏是世界历史上有数几个以佛教为国教的王国之一，这当和西夏统治者的藏传佛教信仰有直接的关系。与汉传佛教相比，藏传佛教于整个西夏时代居明显的主导地位。在中国古代历史上，西夏最早建立了“帝师”制度，而今天为人所知的西夏帝师全都是西藏喇嘛，他们对西夏佛教有引领作用。近年来，越来越多的西夏文、汉文藏传密教文献于西夏故地被发现，这雄辩地证明藏传密教曾于西夏广泛流行。但是，我们同样不能否认汉传佛教也曾对西夏各民族的宗教信仰产生过重大的影响，它与藏传佛教在西夏王国内相互影响、相互渗透，最终形成了一种新的佛教形式，即我们所称的汉藏或者藏汉佛教。

于此，我们不妨将汉藏佛教交流史放在中国佛教史的总体框架内做一较为宏观的观察，这或可帮助我们更全面和多元地认识中国佛教的身份认同。显而易见，汉藏佛教交流史是整个中国佛教史的一个重要组成部分。汉传佛教于唐初传入了新建成的吐蕃王国（633-877），其后不到二个世纪，吐蕃的佛教文化就发展成为一个可与汉传佛教媲美的独立的佛教传统。自九世纪开始，藏传佛教就于敦煌等地和汉传佛教展开了很深的交流。自十世纪中至十二世纪，以新译密咒为主体的后弘期传统于西藏建立起来，差不多同时藏传佛教便开始积极地在西域和中原地区传播和扩张。除了在西夏占绝对主导地位之外，藏传佛教于整个蒙元时代也是蒙古帝国佛教的主流，元代的帝师全是来自萨迦的西藏喇嘛，管领天下释教。于西夏和元朝，西夏人、畏兀儿人和蒙古人相继皈依了藏传佛教，古代畏兀儿人有近五百年信仰藏传佛教的历史，而西夏人，即使在进入元朝之后，也依然还是藏传佛教徒，元初著名恶僧杨琏真迦就是西夏遗民，他被元世祖忽必烈任命为“江南释教总统”，于南宋旧都临安（今杭州）干出了许多令人发指的勾当。而蒙古人则比畏兀儿人、西夏人更加坚守其对藏传佛教的信仰，藏传佛教最终成了蒙古族全民信仰的宗教，直至今天散居在世界各地的蒙古族同胞依然还是藏传佛教徒，西方人早期对藏传佛教的知识很多就来自他们对卡尔梅克蒙古人等流亡在俄罗斯的蒙古部落的考察和调查。就像融合了日本、韩国等民族的宗教信仰的汉传佛教一样，藏传佛教也是一个超越了藏族的多民族的宗教信仰，它曾在包括汉族之内的许多中国的民族群体中得到广泛的传播，今天我们所说的藏传佛教至少也还包括蒙古佛教在内。

即使在汉人统治的明朝，藏传佛教也是最受明王室欢迎的一种宗教信仰，于明王朝的版图内有过广泛的传播。明永乐皇帝曾邀请大量著名的西藏喇嘛来内地传法，分别赐封给他们“法王”、“教王”和“国师”等显赫的称号，准许他们常住北京传法。今天我们所见到的汉译藏文密教文献，大部分都出自明代。明初很多著名的汉族高僧，如智光国师等，实际上也是藏传佛教的传人，汉藏佛教于明代得到了更深入的交流和融合。[38]而到了满族统治下的清朝，藏传佛教又一次成为朝廷中占主导地位的宗教信仰，乾隆皇帝等多位满清皇帝都曾是虔诚的藏传佛教信徒，不但以自己为文殊菩萨的化身为荣，而且也给予身为观音菩萨化身的黄教领袖以足够的礼遇，给其以统领天下释教的名誉地位。与汉传佛教相比，藏传佛教显然给满族君臣、百姓以更大的宗教影响力，甚至可以说，藏传佛教也曾是满族百姓的宗教信仰。

至此，我们可以清楚地看出，和汉传佛教一样，藏传佛教曾在中国古代历史上发挥过非常重要的作用，它不只是藏族，也是西夏人、畏兀儿人、蒙古人、满族人和汉人的宗教信仰。所以，不仅汉藏佛教交流史是中国佛教史的一个非常重要的组成部分，而且一部完整的中国佛教史理应同时包括汉传佛教和藏传佛教的历史。再进一步说，汉藏佛教才是中国佛教的最好代表和最好象征，它是中国佛教最贴切的定义和身份认同。

我们当如何理解藏传佛教的密教性质

西方人类学家Geoffrey Samuel先生曾经这样说过：“我相信在西藏佛教中的那些大量的精致（复杂）的萨满式的实践，大概就是西藏给人类所作出的最重要的一个贡献。”这里，他所说的“萨满式的实践”指的是在西藏所实践的金刚乘（密乘）佛教的某些形式，之所以称其为“萨满式的”，即是因为［西藏喇嘛（活佛）］可以通过于密教瑜伽［修习中生起的］的一种另类的意识形态与［世界的］真实的一种另类形式［密教本尊］进行交流。而这种“萨满式的”交流形态就是西藏喇嘛（活佛们）之所以能在西藏社会中扮演重要角色的基础。[39]显然，Samuel笔下藏传佛教的这种“萨满式的实践”，具体是指西藏喇嘛通过修习本尊禅定（瑜伽成就法），使自己的身语意与本尊的身语意相应（誓言尊与智慧尊相应），即身成就；然后以本尊的威仪、愿力、功能和神通，利益有情众生，服务于西藏社会。不得不说，这是一位人类学家的精妙之论，它不但阐明了藏传密教“萨满式的实践”（本尊／瑜伽禅定）的根本原则，而且也很形象和深刻地揭示了藏传佛教通过喇嘛们的这种宗教实践和西藏社会发生紧密关系的方式和宗教依据。[40]

Samuel说藏传密教是“西藏给人类所作出的最重要的一个贡献”，充分肯定它对于西藏社会，乃至全人类和世界人文的重要意义，这委实难能可贵。密教（Tantra、怛特罗）是藏传佛教最核心的传统和精髓，是形成藏传佛教身份认同的最主要和最鲜明的特性。藏传密教是今日世界佛教，乃至世界所有宗教传统中一个独一无二的存在，研究和理解藏传佛教首先应该重视它的密教性质。密乘佛教(Tantric Buddhism)，亦称金刚乘佛教（Vajrayana），是大乘佛教后期出现的一种新的发展形式。大乘佛教也被称为“菩萨乘”，密乘佛教即在其“菩萨理想”（Bodhisattva Ideal）之外进一步发展出了一个“大成道者理想”(Mahāsiddha Ideal)，形成了一种比“菩萨乘”更重瑜伽修习、更依恃善巧方便和更有救度力量的大乘佛教形式。密乘佛教同样源自印度，其错综复杂的瑜伽修习体系或起源于和整合了佛教以前许多印度古代的其他宗教传统。[41]密乘佛教中的一些瑜伽修习法或与中国古代道教中的某些修法有类同之处，但二者之间当无直接的历史渊源。

密乘佛教很难被确切地定义，故其历史也较难准确地追述。西方人所说的密教常常有所谓Esoteric Buddhism（密教）和TantricBuddhism（怛特罗佛教）两种，前者更多指汉传密教，而后者则专指印藏密教。密乘佛教中的密续（rgyud，Tantra怛得罗）部分，特别是为藏传密教之核心的无上瑜珈部续典，大致于公元七世纪开始陆续出现，其发展和盛行直至佛教最终于十三世纪在印度消亡为止。可见，密续部佛教于印度兴盛时，正是藏传佛教的形成和发展时期。与当时已经牢固地建立起了具有自身特色的汉传佛教相比，尚处于开始状态的藏传佛教直接接受了印度密教的全部教法和修习传统。[42]藏传佛教史家习惯于将于八世纪后期来吐蕃传法的莲花生大师作为藏传密教的鼻祖，认为是他最早把密教传入了吐蕃，并以此调伏了本教和其他吐蕃本土的反佛教宗教势力，为桑耶寺的建立和佛教于吐蕃站稳脚跟打下了坚实的基础。[43]在吐蕃王朝后期，以及其灭亡后的黑暗期内，莲花生所传密法在吐蕃和吐蕃以外地区都有了相当广泛的传播。敦煌出土的古藏文文献中有很大一部分是藏传密教的经典文献，其中包括旧译密咒之根本法“大圆满”的文本，说明藏传密教的旧译密咒传统在这个时期已经形成，并传播到了西藏以外的地区。[44]旧译密咒是藏传密教的重要组成部分，它们于藏传佛教前弘期的传入和随后于西藏本地的发展，为新译密咒于后弘期的传播打下了极其深厚的基础。[45]

当然，藏传佛教以密教为主体的独特性质最终形成于后弘期，它以新译密咒传统的建立并成为主流为标志。有西方印藏佛教学者曾将新译密咒的传入（950-1200）称为“西藏文艺复兴”或者“西藏文化的再生”，通过巨量密教文献的翻译和与此相关的密教瑜伽修法的传入，西藏的译师和瑜伽士们合作重塑了西藏的宗教、文化和政治体制，所以，以新译密咒为主体的密教传统的建立才是传承至今的藏传佛教传统形成的标志。[46]新译密咒是一个十分庞大和复杂的教法和修行体系，自大译师仁钦桑波(Rin chenbzang po, 958-1055)开始，在长达二、三百年的时间内，前往印度求法的西藏译师、学僧络绎道途，他们追随印度众多的密法上师和大成道者，勤奋和艰难地求取各种密法修习传统，并在印度上师们的指导和帮助下，将所有续典，及其注疏、仪轨（sgrubthabs）和要门(manngag)等密教文献翻译成藏文，保留下了十分完整的印度密教经典。

藏传佛教的新译密咒几乎囊括了印度所传密教传统的所有内容，它们在西藏传播和发展的过程中，逐渐形成了几支各具特色的传轨和宗派。其中最主要的有萨迦派的“道果传承”(lam ’bras)，弘传以印度大成道者密哩斡巴(Virūpa)所传“道果金刚句偈”为主要依据的“道果法”修习；阿底峡（Ati?aDīpa?kara，982-1054）的噶当派传承，主要以“修心”、“道次第”、“金刚亥母耳传”和“俱生和合大手印”等显、密教法为中心；马尔巴译师(Mar pa Chos kyi blogros, 1012-1097)等所传的达波噶举传承，以传承印度大成道者那罗巴（Nāropā）上师所传的“那罗六法”(Nāro chos drug)为主的一整套瑜伽修习法。此外，新译密咒还包含有妮谷六法(Ni gu chos drug)、大手印（早期以铭得哩斡Maitripa传承为主）、时轮、早中晚三种希解(Zhi byed)传承、觉域（gCod yul, 断派）、大悲部和金刚鬘等众多的密教传承。及至十五世纪初期，宗喀巴大师创立格鲁派，集新译密咒所传各种显密教法传承之大成，并改革创新，确立了以格鲁派“黄教”为主导的一套甚深和广大的藏传密教闻思和修习传统。[47]

毋庸置疑，密续部佛教是藏传佛教的核心，也是其最鲜明、最突出的身份认同。藏传密教虽然源于印度密乘佛教，但其传统大部分是在西藏逐渐发展成熟的。新译密咒传统及其主导地位于西藏确立之后，它和旧译密咒、本教展开了一个长期的竞争、互动和融合的过程，最终使西藏佛教发展成为世界上一个最复杂和最具魅力的密教传统。不管是旧译密咒的“九乘次第”说，还是新译密咒的四部瑜伽分类等，它们都是在西藏这块土地上安立和发展起来的。今天，印度的密乘佛教早已不复存在，汉传佛教中的密教成分（唐密）不但没有形成连续不断的传统，而且也没有完整地吸收和传承印度密乘佛教的全部内容，密教最高端、最核心的无上瑜珈部修法基本不见于汉传佛教之中。[48]可以说，藏传密教是世界密乘佛教硕果仅存的传承者和最好的代表。

显而易见，藏传佛教的对外传播主要也依靠其密教传统。早在新译密咒传统的形成时期，它就已经开始在中国的西域地区传播和弘扬了，自西夏至清历朝于各民族之间传播的藏传佛教都以密教修习为主。其中萨迦派的“道果法”、噶举派的“大手印”和“那若六法”、宁玛派的“大圆满法”和格鲁派的“道次第”等等，都曾得到过相当广泛的传播。近几十年来，藏传佛教于西方世界的传播十分迅猛，虽然它常被当作一种宣扬爱与慈悲，以及和平、环保和非暴力的后现代虚拟宗教，但真正为藏传佛教赢得广大信众的同样是它与瑜伽修习相关的那些密教修法，例如“大圆满”、“大手印”、“幻轮修法”(Yantra Yoga) 、“中阴闻解脱”（《死亡书》）和其他各种瑜伽修习法(禅修、心理治疗)等。还有，作为能够连接世俗世界和世出佛国（宇宙真实、净土）之间的媒介的西藏喇嘛们（活佛），他们身上所具有的那种“萨满式的”神力（加持力），同样也是他们能在西方社会扮演精神导师角色的重要原因。

值得指出的是，今天西藏和西藏佛教之所以被如此严重地香格里拉化、神话化，它与藏传佛教的密教性质有非常大的关联。可是，也因为这同样的原因，藏传佛教长期被妖魔化、情色化，乃至被贬为“喇嘛教”，不被认为是正宗的佛教传统。不管是在宗教领域，还是在学术界，密教从来就是一个充满争议的话题。长期以来，习惯于以有机发展的历史观来看待佛教历史者，通常将密教作为佛教走向衰亡时期出现的一种没落的形式，所以，它一定是腐朽的、堕落的，必将佛教引向最终的灭亡。在这种先入为主的观念的主导下，密乘佛教中出现的一切与正统显乘佛教不相应的教义和修法，都会被理解为是对佛教正法的背叛和堕落。特别是，对于像“欲乐定”（即俗称的男女双修）、“五肉”、“五甘露”等表面看来不但违背佛教戒律，而且甚至有违普通人文与社会轨范的行为和修法，则不问来历和背景，一概斥之为“邪教”或“妖术”，完全否认其宗教意义。[49]近年来，更因为有一些曾经享有世界性声誉的西藏喇嘛们被其弟子、信徒们揭露曾犯下性侵犯、性暴力等种种不堪的丑行，人们又自然地将这种违犯佛教戒律的个人的世俗行为与藏传密教的双修法（性瑜伽）混为一谈，用前者来丑化后者，遂使藏传佛教的声誉蒙受了极大的损害，更使藏传密教修习的合法性（如理性）受到了强烈的质疑。[50】

小结

七世纪中叶吐蕃王朝建立，佛教分别从印度和中原汉地开始传入雪域。其后二百余年间，大量梵文、汉文佛教经典被翻译成藏文，佛教在吐蕃及其周边地区弘扬，形成了以佛教为主体的高度文本化的西藏宗教和文明传统。自十世纪中至十三世纪，数量巨大的“新译密咒”被翻译成藏文流通，印度密教及其瑜伽修习传统被整体地引进西藏，在雪域高原生根开花，密乘佛教遂成为藏传佛教的主流。在与旧译密咒和本教长期的涵化过程中，新译密咒吸收、融合了很多地方性宗教内容，渐渐发展出具有鲜明本土特色的藏传佛教（密教）传统。藏传佛教虽然源自印度佛教，而且完好地保存和发展了早已消失了的印度佛教传统，但它并不只是印度佛教的附庸和延续物，而是在印度佛教基础上发展创新，并融合本土宗教实践而形成的一个独立自主的佛教传统。藏传佛教在佛教的义理、修习、传承、体制和社会、政治关系等很多方面都有与印度佛教完全不同的创新和发明。

藏传佛教与汉传佛教是大乘佛教的两大传统，二者具有上千年互相交流、交融的历史，形成了一个互相不可分割的汉藏佛教体系。而且，藏传佛教在整个中国古代历史上，与汉传佛教发挥了同样重要的作用，深刻影响了西藏以外其他地区和民族的宗教信仰。自西夏至清朝，藏传佛教于历朝宫廷内都占主导地位，“领天下释教”，并发展成为西夏人（党项人）、畏兀儿人（回鹘人）、蒙古人、满洲人和大量汉人等中国多个民族百姓的共同信仰。所以，藏传佛教不但是中国佛教的一个极其重要的组成部分，而且，汉藏佛教应当是中国佛教的一个十分重要的身份认同。

藏传佛教最重要、最鲜明的特性就是其独一无二的密教性质，藏传密教是世界密乘佛教硕果仅存的唯一和最好的传人，藏传密教的历史是世界佛教史上最灿烂的篇章之一。藏传佛教之所以于今日之世界能得到如此广泛的传播和热烈的追捧，其神秘的密教特性无疑是其中一个非常重要的原因。值得警惕的是，在世人被甚深广大的藏传密教强烈吸引的时候，很少人对它的宗教内涵和意义有相对深入的了解和认识。不管是对它作狂热的追捧和神化，还是对它肆意地巫化和妖魔化，反映出的更多是人们自己的无知和狭隘。以密教为特色的藏传佛教是西藏为人类和世界人文做出的最重要的一项贡献。

注释：

[1]对佛教于西方，特别是美国传播的历史作了很生动和直观的描述的是Rick Fields, How the Swans came to the Lake: A NarrativeHistory of Buddhism in America（《天鹅是怎样进入大湖的：佛教在美国叙事史》）, Third Edition, Revisedand Updated, Boston & London: Shambhala, 1992。相对而言比较学术性的参考著作有：Stephen Batchelor, The Awakening of the West: the Encounter ofBuddhism and Western Culture（《西方的觉醒：佛教与西方文化的相遇》）, Berkeley, California:Parallax Press, 1994; Thomas A. Tweed, TheAmerican Encounter with Buddhism 1844-1912: Victorian Culture and the Limits ofDissent（《美国与佛教的相遇1844-1912: 维多利亚文化和异议的局限》）, Bloomington and Indianapolis: Indiana UniversityPress, 1992; Charles S. Prebish and Kenneth K. Tanaka edited, The Faces of Buddhism in America（《美国佛教面面观》）, Berkeley, California: Universityof California Press, 1998.

[2]对藏传佛教作出这类偏激批评者，还有不少曾经是把藏传佛教作为一种后现代虚拟宗教而狂热追随的人，由于幻想中的精神泡沫的破灭，生起了极度的失望，于是反过来对藏传佛教做了很多很不理性的揭露和批判。国际上较早从这角度出发对藏传佛教进行批判和攻击，并产生了较大影响的作品是：Victor and VictoriaTrimondi（作者的名字显然是化名）, Der Schatten des Dalai Lama. Sexualit?t, Magie und Politik imtibetischen Buddhismus（《达赖喇嘛的阴影：藏传佛教中的性、神通和政治》）, Düsseldorf: Patmos,1999。此书也有英文版于网络流传，题为：TheShadow of the Dalai Lama: Sexuality, Magic and Politics in Tibetan Buddhism。

[3]对构建“象雄文明”话语的尖锐批评见Per Kvaerne, “Bonand Buddhism: Two Faces of the Same Coin?（本教和佛教：同一枚硬币的二面）”，“西藏基金会讲座”(TibetFoundation Lecture)，2017年11月21日于伦敦大学亚非学院, https://www.youtube.com/watch?v=tUBPEdyeT98。

[4]参见DonaldS. Lopez Jr., Prisoners of Shangri-la:Tibetan Buddhism and the West（《香格里拉的囚徒们：藏传佛教和西方》）, Chicago: The Universityof Chicago Press, 1998; 沈卫荣，《想象西藏：跨文化视野中的和尚、活佛、喇嘛和密教》，北京：北京师范大学出版社，2015年。

[5]引自《钦定日下旧闻考》卷六，台北：广文书局，1968年，第8页。

[6]格鲁派于藏传佛教传统中俗称“黄帽派”，故被称为“黄教”，就像噶举派、萨迦派和宁玛派俗称“白教”、“花教”和“红教”一样。关于清与藏传佛教的关系，参见沈卫荣，《我看“新清史”的热闹和门道：略议“新清史”语境中的中国、内亚、菩萨皇帝和满文文献》，氏著，《大元史与新清史：以元代和清代西藏和藏传佛教研究为中心》，上海：上海古籍出版社，2019年，第195-268页；安海燕，《作为“转轮王”和“文殊菩萨”的清帝——兼论乾隆皇帝和藏传佛教的关系》，《清史研究》，2020年第2期，第105-118页。

[7]参见沈卫荣，《从“演揲儿法”中拯救历史》，《庆祝蔡美彪先生九十华诞元史研究论文集》，李治安主编，北京：中国社会科学出版社，2019年。

[8]有关元、明两代汉族文化传统中对藏传佛教形象的描述和解读，参见沈卫荣，《神通、妖术和贼髡：论元代文人笔下的番僧形象》、《“怀柔远夷”话语中的明代汉藏政治与文化关系》，氏著，《西藏历史和佛教的语文学研究》，上海：上海古籍出版社，2010年，第507-528、586-614页。

[9]GeoffreySamuel, Civilized Shamans: Buddhism inTibetan Societies（《文明了的萨满们：西藏社会中的佛教》）, Washington and London:Smithsonian Institution Press, 1993.

[10]Lopez,Prisoners of Shangri-la, p. 15-40.

[11] L. Austine Waddell, The Buddhismof Tibet, or Lamaism, with its mystic cults, symbolism and mythology, andin its relation to Indian Buddhism (《西藏的佛教或者喇嘛教，附带它的神秘崇拜、象征主义和神话，以及它和印度佛教的关系》)，W. H. Allem &Co,1895. 对它的批评参见 Donald S. Lopez Jr., ed., Curatorsof the Buddha: The Study of Buddhism under Colonialism (《佛之主事者们：殖民主义下的佛教研究》), Chicago: The University of Chicago Press, 1995.

[12] “But the bulk of theLamaist cults comprise much deep-rooted devil-worship and sorcery,….For Lamaismis only thinly and imperfectly varnished over with Buddhist symbolism, beneathwhich the sinister growth of poly-demonist superstition darkly appears.” L.Austine Waddell. Tibetan Buddhism withits Mystic Cults, Symbolism and Mythology, New York: Dover Publications,1972, preface, p. xi.

[13]参见沈卫荣，《简述西方视野中的西藏形象——以殖民主义话语中的妖魔化形象为中心》，氏著，《西藏历史和佛教的语文学研究》，第685-706页。

[14]IssacJacob Schmidt, “über Lamaismus und die Bedeutungslosigkeit dieses Namens,” Bulletin Scientifique Publie par L AcademieImperiale des Sciences de Saint-Petersbourg(《圣彼得堡帝国科学院科学学报》) I. No. 1, 1836.

[15]DavidSnellgrove, Indo-Tibetan Buddhism: IndianBuddhism and Their Tibetan Successors（《印藏佛教：印度佛教和他们的西藏继承者们》）, Boston: ShambhalaPublications, 2003 (1987), p. 118.

[16]对藏传佛教徒自我印度化和建构印度佛教史的努力参见David Templeman对藏传佛教觉囊派大师、《印度佛教史》的作者多罗那它（1575-1634）的生平和著作的研究：BecomingIndian: A Study of the Life of the 16^th-17^th CenturyTibetan Lama Tāranātha（《变成印度人：16至17世纪西藏喇嘛多罗那它生平研究》）, Ph. D. Diss., Monash University, 2008; “Tāranātha and Indian Tantrik knowledge in the 16th and 17th centuries（多罗那它和16至17世纪时的印度密教知识）,” A. Loseries Ed., TantricLiterature and Culture: Hermeneutics and Culture(《密教文献和文化：诠释学和文化》), Delhi India: Buddhist world press, 2013, pp. 116 - 137.

[17]Lopez,“Foreigner at the Lama’s feet”（拜倒在喇嘛脚下的外国人）, Curators of the Buddha, pp. 251-295.

[18]参见Ronald M. Davidson, Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in theRebirth of Tibetan Culture（《西藏的文艺复兴：在西藏文化再生时的密乘佛教》）, New York: ColumbiaUniversity Press, 2005.

[19]“西番中国”这样的表述出现于西夏时代的西夏文和汉文佛教文献中，它显然是与藏文Bod yul dbus对应的表达方式。关于“西番中国”这一概念的意义及其建构的缘由，参见沈卫荣，《论西夏佛教之汉藏与显密圆融》，《中华文史论丛》，上海：上海古籍出版社，2020年第一期，第265-309页，特别是第267-268页。

[20]参见Donald S. LopezJr., “Polemical Literature (dGag lan)（诤论类文献）”, TibetanLiterature: Studies in Genre(《藏文文献分类研究》), edited by JoséIgnacio Cabezón and Roger R. Jackson, Ithaca: New York: Snow Lion Publications,1996, pp.217-228；杨杰，《“和尚之教”在西藏——以宁玛派对摩诃衍及其教法的诠释、辩护与批判为例》，《西域历史语言研究集刊》第十辑，北京：科学出版社，2018年，第335-365页。

[21]MarkusViehbeck, “Indo-Tibetan Relations in Tibetan Polemical Discourse: ReconsideringCultural Dynamics between Tradition and Innovation（西藏论诤话语中的印藏关系：重新思考传统和创新之间的文化动力）,” Buddhism and the Dynamics of Transculturally: New Approaches（《佛教和跨文化的动力：新的路径》）, edited by Birgit Kellner, De Gruyter, 2019, pp.201-223.

[22]参见C.W. Huntington, “A losttext of early Indian Madhyamaka (一部已经失落的早期印度中观文本)，” Asiatische Studien (《亚洲研究》)49, 1995, pp. 693–767. C.W. Huntington,“Was Candraki?rti a Pra?san?gika?（月称是一名应成派［上师］）” The Sva?tantrika-Pra?san?gikaDistinction: What Difference Does a Difference Make? (《自续派和应成派的差别：一种差别作成何种差别》)， edited by Georges B.J. Dreyfus and SaraL. McClintock, Boston: Wisdom Publications, 2003, pp. 67–91. 由于印度后期佛教的历史在很大程度上是由多罗那它等藏传佛教史家们塑定的，印度佛教是研究如何跳出藏传佛教所建构的印度佛教历史叙事传统，这是印度佛教研究者们面临的巨大挑战。

[23] David Seyfort Ruegg, “The Indian and the Indic inTibetan Cultural History, and Tsong kha pa’s Achievement as a Scholar and Thinker:an Essay on the Concepts of Buddhism in Tibet and Tibetan Buddhism (西藏文化史上的印度的和印度式的，和宗喀巴作为一名学者和思想家的成就：论西藏和藏传佛教中的种种佛教概念),” Journal ofIndian Philosophy (《印度哲学杂志》) 32, 2004, pp. 321–343.

[24]关于西方本教研究的历史以及对佛本关系的看法，参见Per Kv?rne, “The Study of Bon in the West: Past, Present andFuture,” S.G. Karmay & Y. Nagano, eds., NewHorizons in Bon Studies (Senri Ethnological Reports no. 15), NationalMuseum of Ethnology, Osaka, 2000,pp. 7–20.

[25]参见沈卫荣、杨杰，《<秘密藏续>与旧译无上密法于西藏的传播》，《西藏宗谱－纪念古格次仁加布藏学研究文集》，Guntram Hazod、沈卫荣主编，北京：中国藏学出版社，2018年，第451－511页

[26]参见沈卫荣，《近代西藏宗派融合派大师密彭尊者传略》，《民族学报》第24期，台北：政治大学民族系，2005年，第11-45页。

[27]语见任小波，《“权现马王”仪轨故事与西藏早期观音信仰———敦煌 PT 239.2 号藏文写本探例》，《复旦大学学报》（社会科学版），2016年第6期，第12-19页。

[28] Yoshiro Imaeda（今枝由郎），“The History of the Cycle of Birth and Death: A TibetanNarrative from Dunhuang（生死轮回史：一部来自敦煌的西藏叙事）,” edited by Matthew T. Kapstein & Brandon Dotson , Contributions to the Cultural History ofEarly Tibet（《早期西藏文化史论集》），Leiden-Boston: E. J. Brill, 2007, pp. 105-181;同氏，“The Bar do thos grol, or ‘The Tibetan Book of the Dead’:TibetanConversion to Buddhism or Tibetanisation of Buddhism?（《中阴闻解脱》或者《西藏生死书》：西藏皈依佛教还是佛教的西藏化）” Esoteric Buddhismat Dunhuang: Rites and Teachings for this Life and Beyond（《敦煌密教：生死轮回的仪轨和义理》）, Edited by Matthew T. Kapstein and Sam van Schaik,Leiden-Boston: E. J. Brill, 2010, pp. 145-158.

[29]关于《西藏死亡书》成书的历史，参见Bryn J. Cuevas, The Hidden History of the Tibetan Book ofthe Dead (《<西藏死亡书>秘史》),London: Oxford University Press, 2006.

[30]关于形成西藏活佛转世制度的教法依据，参见Leonard van der Kuijp,“Die Dalai Lamas von Tibet und die Ursprünge der Lama-Wiederrgeburten（西藏的达赖喇嘛和喇嘛转世的起源）,” Martin Brauen (Hrsg.) Die Dalai Lamas: Tibets Reinkarnationen des Bodhisattva Avalokitesvara（《达赖喇嘛：西藏的观音菩萨的转世们》）, Arnoldsche: V?lkerkundemuseum derUniversit?t Zürich, 2005, S. 14-31。关于西藏的政教合一制度，参见东嘎洛桑赤列著、陈庆英译，《论西藏政教合一制度》，拉萨：西藏人民出版社，2008年。DavidSeyfort Ruegg先生亦曾多次撰文讨论西藏的政教合一制度，但他讨论的重心似为藏传佛教历史书写中的“施供关系”，与西藏的“政教合一”制度不完全一致。参见David Seyfort Ruegg, “mchod yon, yon mchod and mchod gnas/yon gnas:On the historiography and semantics of a Tibetan religio-social andreligio-political concept（施供、供施和应供处／福田：论一个藏文宗教社会和宗教政治概念的语义学和历史书写）”, Ernst Steinkelnered., Tibetan History and Language（《西藏历史和语言》）(G.Uray Commemoration Volume 《乌瑞纪念文集》), Vienna i991, pp.441-453.

[31]参见沈卫荣，《中世纪西藏史家笔下的蒙元王朝及其与西藏的关系——以阅读藏文史著<汉藏史集>为中心》，氏著，《大元史与新清史——以元代和清代西藏和藏传佛教研究为中心》，上海：上海古籍出版社，2019年，第49-104页。

[32]参见沈卫荣，《汉藏佛学比较研究刍议》，《历史研究》2009年第1期，第51-63页。

[33]参见沈卫荣，《西藏文文献中的和尚摩诃衍及其教法——一个创造出来的传统》，《新史学》第16卷第1期，台北，2005年，第1-50页；张凌晖，《汉僧的历史——一则十八世纪宁玛派的辩教案例》，《汉藏佛学研究：文本、人物、图像和历史》，沈卫荣主编，北京：中国藏学出版社，2013年，第607-626页。

[34]参见杨杰：《“和尚之教”在西藏——以宁玛派对摩诃衍及其教法的诠释、辩护与批判为例》，《西域历史语言研究集刊》第10辑，北京：科学出版社，2018年，第335-365页。

[35]参见Klaus Dieter Mathes, A Fine Blend of Mahāmudrā and Madhyamaka: Maitripa's Collection ofTexts on Non-Conceptual Realization (Amanasikara)（《大手印和中观的完美合流：銘得哩斡论不作意文集译注》, (Sitzungsberichte Der Philosophisch-Historischen Klasse), Wien: Austrian Academy of Sciences Press, 2016.

[36]参见沈卫荣，《论西夏佛教之汉藏与显密圆融》。

[37]参见沈卫荣，《论西夏佛教之汉藏与显密圆融》。

[38]参见沈卫荣、安海燕，《明代汉译藏传密教文献和西域僧团——兼论汉藏佛教史研究的语文学方法》，《清华大学学报》（哲社版），2011年第2期，第81-94页。

[39]Samuel，Civilized Shamans, p. 8.

[40]关于藏传密教本尊禅定修法的基本原理，参见Janet Gyatso, “AnAvalokite?vara Sadhana（一部观音成就法）,”Religions of Tibet in Practice（《实践中的西藏宗教》）,Edited by Donald S. Lopez, Jr., Princeton Readings in Religions, Princeton, NewJersey: Princeton University Press, 1997, pp. 266-270.

[41]参见Alexis Sanderson, “The ?aiva Age:the rise and dominance of ?aivism during the early medieval period（湿婆时代：中世纪早期湿婆教的兴起和统治），” Genesisand Development of Tantrism （《密教的起源和发展》）, editedby Shingo Einoo, Tokyo: University of Tokyo, Institute of Oriental Culture,2009, pp. 41-349.

[42]参见沈卫荣，《关于密教的定义、历史建构和象征意义的诠释和争论——对晚近西方密教研究中几篇重要论文的评述》，《世界汉学》，第11卷，北京：中国人民出版社，2013年，第115-135页。

[43]关于莲花生大师生平的最新研究参见TheSecond Buddha: Master of Time（《第二佛陀：时代的大师》）, Tang / The Rubin Museum of Art/ DelMonicoBooks?Prestel, 2018，特别是其中的Lewis Doney,“Padmasambhava in the Conjured Past（在施了魔咒的过去中的莲花生）。”莲花生大师对于佛教在西藏传播和立足的贡献，相当于释迦牟尼于印度创立佛教的功德，故称“第二佛陀”。同样，于西藏佛教史上，还有阿底峡和宗喀巴也被称为“第二佛陀”。

[44]JacobP. Dalton and Sam van Schaik, TibetanTantric Manuscripts from Dunhuang: A Descriptive Catalogue of the SteinCollection at the British Library （《敦煌藏文密教写本：大英图书馆斯坦因藏品叙录》）, Leiden: E. J. Brill,2006。Dalton和vanSchaik二位先生根据这些敦煌藏文密教文献对藏传佛教前弘期的密教做了很多探索型的研究。

[45]参见Samten Karmay, The Great Perfection: A Philosophical andMeditative Teaching of Tibetan Buddhism （《大圆满：藏传佛教的一个哲学的和修习的教法》）, Leiden: E. J. Brill,1988；Jacob P. Dalton, “The EarlyDevelopment of the Padmasambhava Legend in Tibet: A Study of IOL. Tib J 644 andPelliot tibetain 307（西藏莲花生传奇的早期发展：伯希和敦煌藏文卷307号和大英图书馆藏敦煌藏文卷644号研究）,” Journal of the American Oriental Society （《美国东方学会杂志》）124.4,2004, pp. 759-772.

[46]对新译密咒的传入与建立藏传佛教传统的关系的最有启发的探讨，参见前引Davidson, Tibetan Renaissance: Tantric Buddhism in theRebirth of Tibetan Culture。

[47]参见沈卫荣、杨杰，《略述西夏和元朝所传佛教之宗派源流》，王颂主编，《宗门教下：东亚佛教宗派研究》，北京：宗教文化出版社，2019年。

[48]关于汉传密教是否存在、它是怎样的一种传承等有很多的学术争论，可参见Robert H. Sharf, “OnEsoteric Buddhism in China（论汉传密教）,” Coming to Terms with Chinese Buddhism: A Reading of Treasure StoreTreatise（《理解汉传佛教——<宝藏论>解读》,”Honolulu: University of Hawai’I Press, 2001, pp. 263-278；此文的汉译见沈卫荣主编，《何谓密教关于密教的定义、修习、符号和历史的诠释与争论》，北京：中国藏学出版社，2013年，第114-142页。

[49]对于密乘佛教之宗教意义和合理性的讨论，参见Christian K. Wedemeyer, Making Sense of Tantric Buddhism: History,Semiology, and Transgression in the Indian Traditions(《为密乘佛教正名：在印度传统中的历史、符号学和违规》), New York: ColumbiaUniversity Press, 2012.

[50]例如，晚近逝世的宁玛派上师、畅销世界的《西藏生死书》(Tibetan Book of Living and Dying)的作者索甲活佛被人揭露出令人难以想象的不如法的行为，被拉下了神坛。参见MaryFinnigan and Rob Hogendoorn, Sex and Violence in Tibetan Buddhism: The Rise andFall of Sogyal Rinpoche (《藏传佛教中的性和暴力：索甲活佛的兴衰》),Portland, OR: Jorvik Press, 2019. 最早在西方公开揭露西藏喇嘛性侵行为的是苏格兰的宗教学者June Campbell，她披露自己曾多年为其上师、著名的密教瑜伽士卡鲁活佛（Kalu Rinpoche，1904-1989）的性伴侣，但她明确说明这种性行为和藏传密教的性瑜伽修法没有关系，她和卡鲁活佛的关系并非上师和明妃之间的宗教关系，而完全是一位年长的喇嘛对一位无知少女信徒的性侵犯和性剥削。参见June Campbell, Traveller in Space: In Search of Female Identity inTibetan Buddhism（《空行母：在藏传佛教中寻找女性认同》）, George Braziller, 1996.