钱谦益的佛教生涯与《楞严经疏解蒙钞》

钱谦益的佛教生涯与理念

连瑞枝  静宜大学讲师

中华佛学学报第七期1994.07出版

（pp.317-370）

一、钱谦益的佛教生涯

（一）钱谦益文集（注1）中相关佛教史料的分析

在了解钱谦益的佛教生涯与其信仰的性质之前，首先要作的，便是先将钱谦益传留于世的文集作一概略的解读，尤其是相关佛教方面的史料。

钱谦益的交游非常的复杂，从少年相游的朋友、东林党人、从仕以后结识的朝臣、在江南相互结识的文人、或是明亡以后为反清奔波而认识的反清义士等等，其中不乏与佛教有相当渊源者。当然，钱谦益本身与佛教界的往来本来就相当的密切。在他的文集中，我们可以透过钱谦益为其文人朋友以及佛教界所写的序文、行状、塔铭、碑铭、记文或是书信往来，来了解钱谦益与佛教界交往的情形。首先，可以将钱谦益与佛教僧侣往来的情形作一简单的分类（参考文末附录），在其中，可以知道，钱谦益与佛教界的往来是相当的多元化。从他与明末清初僧侣接触的情形，可以分为四部分来谈︰

一、钱谦益所处的环境大约是明万曆三大师的晚期，所以他与三大师交往的时间并没有太多；但是，因为他早年受到万曆三大师啟蒙的缘故，谦益终其一生以三大师的佛教理念为其佛教批判的圭臬，也以三大师在世时未完成的佛教事业作为他自己终生奉行的目标。虽谦益与之交往的时间不长久，而且他自万曆以来，汲汲于朝宦，也无法长时间地亲侍在侧有关。但是，万曆三大师对其佛教观念的影响，可以说是最重大的。基本上，钱谦益往往是以继承憨山大师、紫柏尊者之遗志者自居的。

二、从钱谦益与华严大师的交往，可以看出谦益在多采的华严诸大师身上找到文人性格的典范，如当时的华严大师雪浪洪恩法师（1545～1608）、苍雪读彻法师（1588～1656）及白法性琮法师（1576～1659）都是博学好文能手。另一方面，钱谦益提倡华严讲教，最主要的原因还是在于提倡大家所忽略的义学。当时华严大师们曾主持了为时不短的讲经活动，对江南一带习禅的文人而言，可以算是带动了一股研经的风潮。对谦益而言，他认为这才是遏止禅宗空谈流弊的最主要方法。

三、钱谦益与临济宗大师的交往，可以分二个时期来谈，第一个时期是因于钱谦益撰《天童密云禅师悟公塔铭》，进而引起临济内部的诤讼──密云第二碑之诤。第二个时期是因于反清的因素与继起弘储（1605～1672）有相当密切的往来。以上二个时期是发生在顺治十五年以后，也可以说是钱谦益晚年佛教生涯的重心。钱谦益历来是很少主动与传统宗门的禅师有所交往，也不会因为佛教理念的关系而与传统宗门系下的禅师有所往来。而他晚年之所以与之往来，除了是文字因缘的应酬性质以外，谦益对佛教人物的交往重心，转向对反清有所共识的禅侣身上。其中与临济禅师──木陈道忞禅师（1596～1674）与稍晚的继起弘储的交往，皆可以说是建立在反清意义的共同处之上的。与曹洞禅师的往来也是类似的。

四、钱谦益与曹洞禅师的往来，最主要是以觉浪道盛禅师（1578～1657）、无可大智禅师（1611～1671）一脉，以及据地广东的无异元来禅师（1575～1630）系下的宗宝道独禅师（1599～1660）为主，他们也是可以算是反清禅师的代表，尤其南方的宗宝系下，是反清遗民的一大匯集处。

下一节起，便依次介绍钱谦益的佛教生涯，其中分为四个部分︰一、家庭背景；二、与明末尊宿；三、与华严诸师；四、与传统禅宗的禅师。

（二）钱谦益佛教信仰的家庭背景

钱谦益的先祖，可以追溯到五代时期极为崇佛的吴越王钱镠（849～929）。（注2）即使是到了明末，钱谦益的父母仍抱持着相当浓厚的佛教信仰，如当时县邑内的破山寺，便是谦益祖母捨宅为寺并为其先祖祖坟的所在。（注3）钱谦益的父亲也常常带他到寺院参访，（注4）谦益在六十一岁时，为破山寺撰写的序文中，曾说︰

余为儿时，每从先君游破山寺。......长而卒业，壮而缚禅，栖息山中，往往经旬涉月。（注5）

他对破山寺的一景一物有如悟前身的感应，他尝言︰

循览斯寺，如观李龙眠山庄图，信足而行，自得道路，如见所梦，如悟前世。禅房花木，山光潭影，与夫此山中名僧胜流，经行晏坐，高吟长啸之遗迹，皆显显然影现卷帙间。（注6）

钱谦益早年在家庭环境的薰陶与他父亲的引导之下，与佛教有相当浓厚的感情，佛教成为他成长学习过程中一种自然又必然的课程。

谦益为文赡博，在他早年时就已经享有盛名。他在十五岁时，便手书《送幻空上人序》。（注7）虽已经无法得知幻空上人与谦益之间的关系如何，但是，推知他与佛教的接触应早在十五岁以前。

谦益从十五岁开始便持颂准提咒，六十馀年不曾间断；（注8）十八岁时读《首楞严经》尝云︰

读《众生业果》一章，忽发深省，寥然如凉风振箫，晨钟扣枕，夜梦至一空堂，世尊南面凝立......旁有人传呼礼佛，蒙趋进礼拜已，手捧经函中贮《金刚》、《楞严》二经，《大学》一书，世尊手取《楞严》压《金刚》上，仍面命曰︰世人知持诵《金刚》福德，不知持诵《楞严》福德尤大。（注9）

钱谦益对《楞严经》的重视，自十八岁始。这是钱谦益早年对佛教的感应经验，而这种经验鼓励了钱谦益的佛教信仰，也种下了晚年完成《大佛顶楞严经疏解蒙钞》（注10）（也简称为《首楞严蒙钞》）此一巨著的因缘。

（三）钱谦益与明末尊宿

后世称明末四大师为︰憨山德清大师（1546～1623）、云栖袾宏大师（1535～1615）、紫柏真可大师（1543～1603）、蕅益智旭大师（1589～1655），而谦益（1582～1664）正处于明末四大师振兴佛教的稍晚时期。他的年龄较长于蕅益大师，故与蕅益大师的交往属于朋友之交。相对于另三者而言，谦益尝言︰

余于三大师，宿有因缘。云栖曾侍巾瓶；海印（即德清）亲承记；而紫柏入灭之岁，梦中委咐嘱。（注11）

从以上看来，谦益与明末万曆三大师的因缘似乎不小，以下分别就他与明末尊宿的交往情形作一叙述︰

1.与云栖袾宏大师的关系︰

依钱谦益的《年谱》来看，谦益在二十九岁时，也就是父丧之年，曾到武林入云栖寺礼忏，（注12）他在文中提到所谓的“曾侍巾瓶”，是指何时，并无明确的交待，是否就是指这年──父丧之时，亦无所知。钱谦益与云栖大师的关系并不如前面所提到“曾侍巾瓶”这般地亲密，原因之一是谦益在云栖入灭时才三十二岁，谦益并没有足够的时间去亲近云栖大师，然而，最主要的原因很可能与谦益个人早年对云栖大师所提倡的净土念佛三昧法门，抱持着观望迟疑的态度有关，他在替黄子羽（注13）撰写的《莲蕊楼记》（注14）的记文中写到︰

记曰︰余少读《净名经》随其心净则佛土净，欲求净土当净其心，窃疑其少异西方往生之说。已而，观李长者论净土权实，谓阿弥陀净土为取相凡夫少分心净者说，则又疑。已而，观曹溪大鉴极论目前西方以东西比量罪福，则又疑。

但是，针对当时佛教界普遍谈禅，所造成浮夸不实的风气而言，钱谦益则又推崇云栖大师的净土法门，他说︰

今日禅，非禅也，公案而已矣，棒喝而已矣。......曰︰寧守净，无趣禅，寧守云栖之真净，无趣今日之偽禅，寧灰心挫名，种净因于来劫，无吠声逐响，断慧命于多生。（注15）

从上面引文中，虽可以知道他对净土法门的推崇，但同时也暗示了钱谦益真正的兴趣与净土念佛法门并不十分契合，并且他似乎认为净宗是较为消极的修行方法。但是以钱谦益自居为正信佛教的金汤护法而言，针对当时禅宗偽乱的情形，净宗无异为一妥当又安全的修行法门，也是值得大力提倡的。

实际上，谦益并不是以云栖大师为其皈止的对象，但是钱谦益在佛教社会教化的层次上极力推崇云栖大师，并敬他为当世之念佛导师。当时与谦益交往的文人当中，有相当多的人是皈止云栖大师的。其中如︰严印持、（注16）闻子将、（注17）李长衡（1575～1629）、（注18）王季和（注19）等等皆是。

2.与憨山德清大师的关系︰

钱谦益自称为“海印弟子”，但是终其一生，他与憨山大师之间有面对面的交往关系，在史料中可以查到的只有这一条资料︰万曆四十五年（1617），“（憨山）大师东游，莅三峰然灯说戒，汉月师请升堂勘辨学人，余与汉师左右人侍立”；（注20）同年，在憨山大师的《年谱》中，也有相同事件的记载。（注21）引文中的“汉月师”是钱谦益早期极为推崇的一位禅师，在他的《年谱》中也不约而同的记载了相同的事件。（注22）憨山大师东游在当时江南佛教界是一件重要的大事。谦益在这次参访之后，与憨山大师有数次的书信往来。（注23）憨山大师对谦益极为敬重，信中写道“久嚮居士为当代裴、杨，法门保障”又有“幸见居士，大慰夙心，现宰官身，竖正法幢，斯时有望焉”的敬语。（注24）钱谦益在前面引文中所提到对憨山大师的“亲承记”，可能是在这次的见面过程中所建立起来的关系。

憨山大师所忧心者有二，第一件事是时事；第二件为法道寥落。在他与钱谦益的书信之中，多次谈及此事。谦益也藉由这个机会向憨山大师询问有关明初大学士宋濂（1310～1381）（注25）的《宋文宪公护法录》一事，（注26）双方对这二件事有较为明显的沟通。

宋濂是明初佛教界相当重要的一位佛教居士，他不仅是明初重要的文学家、佛教行者，同时也是佛教史学家，更重要的是他将佛教经世的思想运用在政治上，憨山大师称赞他︰

方今世道浇离，法门寥落之秋，非大力量人出，谁为匡持。尝谓匡世道在正人心，护法门在正知见，然正人心，必以正知见为本，所谓不偏不党，王道蕩蕩，非至公无我之心，何由一群情而定众志哉。然无我之学，必从法中参究功夫，将身心世界大破一番，揭露本有大光明藏，方能观身世如空花泡影，视功名如梦幻水月，自然齐生死、一是非，超毁誉，如此，方敢视天下为一家，视群生为一身，廓然大公，斯则人心自正，世道可倡，而致君泽民之效，无越于此矣！谛观宋濂溪之学，实出于此，故能羽翼圣祖，开万世太平之业，读护法编，未尝不抚卷而叹也。（注27）

在文中，可以得知憨山大师对宋濂本人以及其《护法录》一书的推崇。《护法录》除了保留了明初佛教高僧的宝贵史料之外，它对身处明末的憨山大师与钱谦益而言，有三层重要的意义，第一、它代表了明朝开国初期，明太祖对佛教所抱持的肯定的态度，所谓“佛氏之教，幽贊王纲”（注28）是也。相反地，佛教之衰微必影响国运，这种逻辑观是一个重要的观念。第二、居士在护持正法与维持国运两方面皆举足轻重，自古以来未有君臣如明太祖与宋濂者，能够以佛法用于经世，同时也以政治权力护持法门兴盛。第三、憨山大师指出，《护法录》一书“即禅宗之传灯也，其所重在，具宗门法眼”，若早日刻成此书，则“法门早受一日之惠也”。（注29）所以，不论是在宋濂个人对佛教经世思想的实践，或是他对禅宗史传上的完成也好，其所代表的象征意义，正是明末佛教界所极为缺乏的──救时事之弊（佛教经世）、救法门之弊（禅宗史的整理）。而宋濂所塑造出来的典范，正是钱谦益一生所追求的。同时，这也是憨山大师对钱谦益的期望。

其实，谦益并不是常随侍憨山大师修行的行者，似也不是常常参访憨山大师问讯的居士，虽然谦益在疏文署名中往往以“海印弟子”自称，我们可以知道，这很可能与憨山大师相当重视钱谦益，希望他以大护法之力，荷担末法之危乱有关，他尝言︰“山野所悲，不独时事，即法道寥寥，目中所赖护法之心，如居士者，指不再屈，岂特金刚幢耶。”（注30）谦益便以弟子自居，实际上，谦益之于憨山大师也只是“仰讬师承灌顶之大法”（注31）而已。

虽然如此，谦益终其一生也追随憨山大师的行径与理念，并在憨山大师寂后将其著作，广为流传，他说︰“读师之书，不若听师之言，又不若周旋瓶锡，夷考其生平，而有以知其愿力之所存也。”（注32）其中如憨山大师的全集《梦游集》是谦益讬人远到粤地搜罗而来、（注33）憨山大师自叙《年谱》也是谦益依其原稿付梓而成书，（注34）他所致力的正是如明初宋濂所作的──立僧史，正清流，“示末法之仪的，起众生之正信也”。（注35）而其背后更积极的目的便是打击当时佛教社会正邪不分，佛魔不辨的偽乱现象。憨山大师晚年住于曹溪，在他示寂入灭之后，有一段流传颇广泛的说法──即“憨山讬生说”。木陈曾在《见闻杂记》（注36）提到详细的情形，而钱谦益听到此事，便撰文为《大师讬生辩》以驳斥这种转世说。（注37）谦益为此事，极为重视，他说︰“俗语不实，流为丹青，吾惧后之修僧史，撰佛录者，采猎异闻，而讹滥正信也。”（注38）可见钱谦益本人对憨山大师，也可以说是对正信佛法的坚持与提倡。

其它如憨山大师寂后的归属问题以及立塔院立碑文之事，谦益均极力参与，其中如《憨山大师曹溪肉身塔院碑》、（注39）《憨山大师庐山五乳峰塔铭》、（注40）《憨山大师梦游全集序》、（注41）《跋憨山大师大学纲领决疑》、（注42）《岭南刻憨山大师梦游全集序》（注43）皆是谦益着墨成书。从以上种种，可以看出谦益对憨山大师的崇敬与归属之意。

3.与紫柏真可大师的关系︰

谦益并未真正受法于紫柏真可大师，他们两人亦未曾谋面，但谦益在《紫柏尊者别集》序文中却自称为紫柏的“私淑弟子”，（注44）其因缘是在紫柏大师入灭后一年（1604年，当时谦23岁），谦益梦至高山，有大和尚危坐巖端，谓是达观尊者，恭敬礼足已，指左方地，命余坐，密语咐嘱，戒以勿忘，涕泪悲泣而寤。（注45）

遂以私淑弟子自称。然而文中所谓的“密语咐嘱，戒以勿忘”是指何事这很可能是与紫柏大师的志愿──撰《明朝传灯录》有关，（注46）而在谦益看来则是为紫柏大师作传，或是为其正名。在明末禅宗社会相互争正统，争正脉的情形而言，相形之下，这工作就显得相当重要，谦益在他晚年所撰的《紫柏尊者别集序》一文中曾提到︰

私心拟踵憨老之后撰第二碑，用以续僧史，发辉塔铭未尽光明，日月逾迈，（?）氛祲晦，蒙（蒙叟，谦益自称）六十年来，一往是昔，梦中涕激，悲泣世界，沇毫阁笔多历年所，非敢食言于二老也。（注47）

可知，谦益有为紫柏立第二碑，续僧史的打算。这也可算是为他立传的另一型式了。在钱谦益的佛教事业中，曾经表示出特别重视僧史之撰述，很可能与此有关。

谦益对紫柏大师的敬重，最主要的还在于紫柏大师将其佛教理想实践在现世中，并将此现实世界化为佛教修行的大道场，谦益在其序文中写道︰

尊者出世万曆中，正国家日中豫泰之候，貂寺毡裘孽牙盘互，师以慈愿戒力住王舍城而为说法，溥圣母之慈云，开贤主之智目，庶几矿税可罢，党禁可除，戎索可清，杀运可挽，......。（注48）

对于这种将佛教实践落实在经世与救世层面的作法，一直是谦益所认同的，不仅是消极地认同，同时也是引导着他批判佛教界的标准。

谦益常感叹明末佛教的各种积弊，其中尤以禅宗法脉之混乱为最，他尝言︰

伟矣哉！（憨山）大师与紫柏尊者，皆以英雄不世出之资，当狮絃绝之候，捨身为法，一车两轮，......昔人叹中峰辍席，不知道隐何方，又言楚石、季潭而后，拈花一枝几熄，由今观之，不归于紫柏、憨山而谁归乎﹖后五百年魔外蜂生，笃生二匠为如来使，佩大法印，燃大法灯，殆亦儒家所谓名世间出者。（注49）

对憨山与紫柏二大师表示极端推崇之意。他不仅无视于当时佛教界，尤其是禅宗内部所争议的所谓的正统源流的问题，（注50）反而推崇被列为“不详法嗣的“尊宿”为佛教正派。这已经很明显地表示了钱谦益在佛教界所秉持的立场，他个人在继明末尊宿之后，也有了较为明确的佛教观。

4.与蕅益智旭大师的关系︰

明末四大师之一的蕅益智旭大师出生较晚，晚谦益七岁。他们彼此之间亦师亦友的关系，可以在蕅益大师的《灵峰宗论》中的二封书信往来中得见，（注51）其中所提到的有两件事，其一是谦益有修纂续灯史录的打算，问询智旭大师相关事宜。其一为讨论有关《首楞严蒙钞》中，仍具争议性的几个问题。（注52）

就谦益重提续禅宗灯录一事，谦益认为当时之禅宗斗争（如︰济、云之争），长期下来对佛教无异是一伤害，而续灯一事“非独紫柏老人未了愿力，实末法一万年中慧命所繫”，（注53）而蕅益大师又回信说︰

续灯事，遍集明朝语录乃可成之，非朝夕能办，未填沟壑，当以三四年为期也，著述须实从自己胸中流出，方可光前绝后，设非居安资深，左右逢源，纵博极群书，遍探众长，终是义袭而取，不可谓集大成也。（注54）

其言辞可以说是相当的严厉。澫益大师主要是以天台教观与唯识宗为其义学上的专长，谦益为了完成《首楞严蒙钞》未竟之义，向蕅益大师请教“憨大师性相、达大师八识未了之义、及辟交光师邪说本末此三段公案”。（注55）而蕅益大师又答之曰︰

憨大师性相通说，久为教家嗤笑，无能为害。达大师以能所八法所成释性境二字，不过承鲁菴之偽，习而不察，白璧微瑕耳。交光用根一语，毒流天下，遗祸无穷，非一言可罄。（注56）

蕅益大师对谦益所询问之三公案，也给予相当严厉的批判，谦益不以为意，仍相当地重视智旭。在蕅益大师入灭之后，谦益应其弟子圣可之讬咐而有《书蕅益道人自传后》一文，文中贊道︰

今世宗师座主踞曲銕床，建大法幢者多矣，孰有千经万论如水泻瓶，横心横口，信心信口，横说竖说，具大辩才，如道人者乎孰有持木叉戒，水清玉栗，虽復白刃穴头，飞銕灼身，断不肯毁缺针鼻，如道人者乎﹖孰有笃信大乘、最上乘法门，破厥第二义谛，不游兔径、不内牛迹、不乘羊鹿二车，如道人者乎（注57）

尤其当世禅、讲、律各宗无不互指为异物，互视彼此为仇敌的情形之下，蕅益大师仍能“坦怀当之，攒锋集矢，无可引避”，谦益视之为继紫柏大师、憨山大师之后的一大法将。（注58）

（四）钱谦益与华严法师的关系

明太祖将佛教寺院分为禅、讲、教三个类别，三者各有所司，禅寺主禅；教寺主瑜珈；讲寺主讲演经教。成祖迁都北上，讲寺亦随之北上，所以，到了明末，讲寺仍多盛于北方。（注59）明末江南讲筵的兴起，实是由无极明信法师（1512～1576）从北方求法，南传而来。其门下弟子就是在江南影响颇为深远的憨山德清大师与雪浪洪恩法师。

无极法师所宗者为《华严经》，在《华严经》卷三十六，《十地品》中有这样的一段话︰

佛子！此菩萨摩诃萨，为利益众生故，世间技艺，靡不该习；所谓文字算数、图书、印玺、地水风火，种种诸论，咸所通达；又善方药疗诸病，颠狂、干消、鬼魅、蛊毒，悉能除断；文笔、赞咏、歌舞、妓乐、戏笑、谈说，悉善其事。（注60）

可见，基本上，《华严经》对现世学问是抱持着积极肯定的态度。唐朝以来的华严讲师，精通小学、音韵，是其家风。（注61）到了明末，除了仍然保持这个特色外，华严诸法师们的风格也是不可避免地逐渐趋向于禅宗的气味。继无极法师之后有雪浪大师、憨山大师，他们俩人一讲一禅的风格，充份地表现了华严宗在明末所开展出来的风格。

憨山大师虽与雪浪大师为同门兄弟，但憨山大师早年便依从云谷法会禅师（1500～1575）习禅于天界寺；而雪浪大师则本在无极门下，其个性多彩，直承无极门风，尝言︰“人言不读万卷书，不知杜诗；我说不读万卷书，不知佛法”，并且认为“博通世谛诸学之学，方堪涉俗利生”。虽与憨山大师一样认为佛教应世之重要性，但是，他们彼此之间对现世学问的强调，还是有多多少少的不同，而雪浪大师之性格则倾向于对于各种学问与技能的肯定，他的生命气质也是较与文人之潇洒相同。（注62）

谦益在年少时就曾亲近过雪浪大师，（注63）但是，当时谦益便对雪浪大师所表现出来的风格，颇不以为然。他认为雪浪大师“御鲜衣，食美食，谭诗顾曲，徒倚竟日，窃疑其失衲子本色”，（注64）这是谦益在年少时对雪浪大师的评语，而实际上，雪浪大师并不拘泥于外表之修饰，反而是因为谦益对一种形式的固执才造成如此的偏见使然。万曆三十五年（1607）时，谦益二十六岁，雪浪大师接众于晚年住锡之太湖望亭，钱谦益偕好友李长蘅同往雪浪大师参访，当时所见到的雪浪大师是“结茅饭僧，补衣脱粟，萧閒枯淡，了非旧观”，（注65）谦益才恍然大悟，对昔日所抱持的偏见感到极为后悔，他自叹︰“师之本色如此，岂余向者号嚘儿童之见，所能相其髣彿也哉”（注66）谦益在他的《列朝诗集小传》中称雪浪大师说︰

公......所至儭施云委，不推不恋，博通经史，攻习翰墨，登山临水，听歌度曲，随顺世缘，了无迎距。（注67）

这才算是给雪浪大师一个公允的评价。

不独雪浪大师之文人性格如此，其门下法嗣石林道源法师（1586～1658）与谦益同为文字上结识的文友，也是“喜涉外典”，尤好“笺解李义山诗及类纂所读书如古人荟蕞”，（注68）往往与谦益相互喜笑怒骂。

万曆三十五年，雪浪大师在望亭接众时，仍在到处寻师求法的苍雪读彻法师（1586～1656），也不约而同地前往太湖参访，因此而得以纳于雪浪门下，成为雪浪大师的法孙。（注69）钱谦益很可能是在这次的机会中与苍雪法师结识，进而开始与苍雪法师交往。崇祯三年（1630），苍雪法师在中峰建佛殿，佛殿落成时，名公巨卿、文人韵士都相偕前往参访、优游。当时之文人若文震盂（1574～1636）、姚希孟（1579～1636）、吴梅材（1609～1671）、毛子晋（1598～1659）、钱谦益等皆相与之结纳。苍雪法师在当时文人心目中，地位甚高。（注70）苍雪法师之所以获得当时文人崇敬的原因，很可能与他个人的才华有关。苍雪法师博涉内外典，诗文造谐尤高，吴梅材曾赞之曰︰“其诗之苍深清老、沈着痛快，当为诗中第一，不徒僧中第一也！”（注71）谦益也称之曰︰“学道之人嗣如来之法，补处祖位，须有三朝天子福，八代状元才，中峰大师其人也。”（注72）谦益竟以当代大文豪的身份，屈居于其弟子之列，（注73）可想而知苍雪大师在一般文人心目中的地位如何了。钱谦益与苍雪大师之间的友谊除了建立在谈诗论文的喜好以外，他们在面对佛教弊病时，也抱持着同样的态度。

明末华严自雪浪大师在望亭接众始，他的弟子们︰一雨通润法师与巢松慧浸法师便继承雪浪大师的事业，相继在铁山、华山二地，前者主注经，后者主讲经，共同在江南地区带动讲经的风潮；（注74）后又有苍雪法师与汰如法师继前二者之佛教理想而继续提倡各种经论的讲注活动，早期多以《楞严》、《楞伽》、《唯识》应众需求而讲，崇祯十年（1637）以后便以《华严疏钞》为其主要的讲经内容。（注75）这一连串的讲筵，维持了几近五十年，（注76）这在当时的佛教界或是文化界都是具有相当程度影响力的讲学活动。就当时佛教界而言，对这些经典的提倡与重视，可以为当时佛教社会提供一个除了禅修以外的可能，而又正可以补充禅宗太过于浮滥、空洞与形式化的缺失。这与钱谦益一生所致力的目标是相符合的。

在面对佛教积弊、扫除当代佛教狂邪以及护持正法方面，苍雪大师对谦益的寄望甚为深厚，他告诉门下弟子说︰“风雪当门，孤立不惧者，虞山（即谦益）一人而已！”，（注77）当时华严诸位法师的塔铭，如一雨通润法师（苍雪之师）、汰如明河法师（苍雪同门）皆是苍雪大师讬请谦益撰写的，他也付嘱他的弟子请谦益为他身后撰写塔铭。（注78）这一连串的请铭活动除了表示贤首诸师对谦益个人在文学地位的肯定与认同之外，最主要的还是在于钱谦益对佛教所抱持态度与华严诸师们是一致的。

（五）钱谦益与明末清初传统禅宗的关系

前面已经谈过了谦益与明末四大师之间的关系了，而明末四大师之中，谦益独与主禅宗性格较为明显的憨山大师、紫柏大师较为亲近。其中似乎可以看出谦益个人对禅宗的偏好。本节所偏重的是︰钱谦益与传统禅门中的交往情形。

1.钱谦益与汉月法藏法师

谦益与临济人物有过最早接触的是汉月法藏法师。时在万曆四十二年（1614），汉月法师四十二岁，他尚未接受临济密云圆悟禅师的法嗣。当时汉月法师住持虞山清凉院（虞山在常熟稍北方），（注79）与谦益所居的常熟相当的近，所以他们时时有所往来。谦益与儒林仕子常往返虞山，相互问答酬唱。（注80）

万曆四十五年（1617），憨山大师自五乳至双径，后抵海虞︰“和尚（汉月）与钱太史迎至三峰，为门人......说心地戒”，（注81）其中可知谦益俨然一地方在家护法与汉月法师共侍憨山大师。万曆四十六年（1618），庐山居士邢梅阳请汉月法师移住庐山开堂说法，憨山大师也有书信来邀请，钱谦益竟以书坚决劝留汉月法师，尝言︰

敝邑佛法衰微，赖汉师力振宗风，衲子中始知有本分事，今闻邢公与师（指憨山大师），......是不特撤三峰法席，并撤此方佛法也。（注82）

从其语气中可以知道钱谦益相当重视汉月法师的，并认为汉月法师之住锡与否，关键了虞山地区佛法的存废，可想钱谦益在如何尊崇汉月法师了。但是，这种友好关系并没有延续下去，反而与谦益后来抵齿汉月禅法的情形大相迳庭。崇祯十六年以后，谦益以极为严苛的评语批判汉月法师的三峰禅法，他说︰

自国家多事以来（指明亡），每谓三峰之禅、西人之教、楚人之诗是世间三大妖孽。三妖不除，斯世必有陆沈鱼烂之祸。（注83）

当时反对汉月禅法的居士文人之中，尤以谦益抨击的最为严厉。（注84）造成谦益对汉月禅法如此激烈地排斥的直接具体证据是很隐晦的，但最主要的原因很可能与汉月法师在接临济法嗣之后所主张的禅法以及其所引起的诤讼有关，（注85）这牵涉了谦益个人的宗教关怀的角度、对禅门陋习的批判等等。

究竟，三峰禅法的内容与钱谦益对佛教禅宗的看法有什么不同﹖何以谦益的早期与后来的看法有如此大的差距呢以下就透过汉月法师的《三峰汉月藏禅师语录》，（注86）来看汉月禅法中，富争议性的部分所可能遭受到的攻击是什么汉月法师的禅法最具争议性的话题是有关如来禅与祖师禅之间的解释，他说︰

参禅贵先决择祖师禅与如来禅。祖师禅者透十法界之外，不堕如来之数，故曰出格。如来禅者，超于九种法界，堕在十法界之顶，独是格内。欲知格内、格外之分，须在一事一物上，分清十法界诸种之见，直到极顶，方是如来地位。祖师禅又从佛顶上透出十法界，......。（注87）

在上面引文中，可以看出汉月法师对祖师禅的看法是相当绝对的，因为“祖师禅是看透十法界之外”的，而相对的，如果来禅是“堕于十法界之内”的，自然的就在如来禅与祖师禅之间比出了高下。而如来禅有般若，有实相，有寂照，有定慧，有空智种种名相，不可尽举。而祖师禅是从如来禅尽处一椎，谓之独透，独露。（注88）在汉月法师认为，禅宗之禅真正之况味就在祖师禅之斩钉截铁、刚猛俐落、不留诸种名相痕迹。还原祖师禅之原来教学风格，直逼第一义谛，泯去知识思惟，直提向上，才能透出法界。这是汉月法师在祖师禅方面所强调的绝对优越性。

汉月法师不仅对如来禅有所保留，他对当时流行的文字禅、棒喝禅也批判地相当的严格︰

......文字禅，没溺于语言，一棒一喝，没溺于无言，无言则顜顸乱统；有言，则摘句寻章。摘句寻章，但堕外而未易堕魔；顜顸乱统，则堕魔而又復堕外。（注89）

他这种说法，对“以世间文字迴向般若”的钱谦益与以棒喝出名的密云禅师（密云禅师为汉月师）而言，是有相当大的矛盾的，他们之间的争执，也很可能建立在这样基本信念的不同之上。

就身为尊宿的憨山大师而言，汉月法师的这种说法并不公允，同时，也不是一种适合社会大众的观念。从憨山大师写给汉月法师的一封信中，我们也可以看出汉月法师独特的禅法，以及其禅法在那个时代中所凸显出来的紧张关系︰

闻公以向上一路，极力为人，此末法中最为难得。但众生识情深固，苟学人以思惟为参究，以玄妙为悟门，恐不能透祖师关，亦难出妄想窠堀也。公如真实为人，切不可以偈语引发初机，直使死偷心，泯知见为第一着。庶不负此段因缘耳。若曰如来禅祖师禅如何如何，皆饾饤耳，闻寒灰同居，诚为益友，幸同以此见勉。（注90）

汉月法师所强调的这种禅风对憨山大师（当时之尊宿们、甚至包括钱谦益以及批判三峰禅法者）而言，是与当时众生根性不符的，他们认为末法众生难有这种利上根器者，而且，当时学佛居士多以文字入手，知识为阶，然后再渐入佳境。若直提向上，泯去文字世谛来接引初机，实在是过于冒险。但是，基本上，憨山大师对汉月法师个人的成就是持以肯定的态度。（注91）

首先，在谦益的文集，常可以看见他对禅门末流的批评，但是，仔细观察，便可知其文字所指涉的对象，大抵是汉月法师，吾人亦可在其文字中得知其批判的重点，其中一条︰

若今之禅门，自命临济后人者，其一、二巨子，未得谓得，久假不归，以小辩饰其小智，以大妄成其大愚，......以瞽视瞽，敢于抹杀教典，诋谰尊者.....（注92）

其中︰“自命临济后人者，其一、二巨子”与“久假不归”二项与汉月的所遭受到的指责是相吻合的，而所谓的“抹杀教典”指的正是汉月禅的流弊。

谦益一向对禅门中自大狂妄者就没有好感，他尝说“余不喜宗门作夜郎主崛强者”，（注93）而他尤其偏好能够博括宗、教，禅、讲同重的出家僧众。他个人虽习禅，但他却更注重以“文字般若”来成就自我的智慧，以及以“文字般若”杀尽天下妖魔的社会功能。基本上来说，他对佛教的护法心态胜过于他个人积极习禅的动力。他较重视他在佛教事业中所扮演的社会地位，反而较少致力于个人的修行。如此一来，他提倡以“文字般若”杀尽天下邪魔的对象正很明显地是指“批判文字禅”的汉月。

虽然谦益对三峰禅法相当的不耻，但却有大批的史料显现出他晚年时与汉月弟子弘储法师，以及其身旁的居士护法们（也是跟随在汉月法师身旁的居士）之间保持了相当友好的关系，这除了与钱谦益晚年的反清的心情有关以外，也与他个人晚年佛教修行心得的转变有关。

2.谦益与密云圆悟禅师、木陈道忞禅师

钱谦益很少因为佛教信念的关系与传统的禅宗（即所谓的五宗）相互往来。最初，钱谦益与密云、木陈师徒之间并不是非常的熟悉，而相互之间的关系也只是停留在耳闻的阶段而已。钱谦益之所以与他们之间有一互动关系，是在于二次的文字因缘︰一次是木陈禅师请谦益撰写《山翁禅师文集》的序文《山翁禅师是木陈和尚》，（注94）时间应该是在顺治十年以后，顺治十五年以前；（注95）另一次是因为木陈禅师请谦益为其师密云禅师撰写第二碑，时间在顺治十五年。（注96）钱谦益对佛门人物的亲近，有一特性︰强调佛法对现世的照顾，以及禅门人物必须具有的世间性、应世性。尤其在明亡以后，他将反清的事业当作是一种道德的实践，成为佛门人物的必要的修养之一，他在文中常常提起大慧宗杲禅师（1084～1158）的“予虽学佛者，然爱君忧国之心与忠义士大夫等”（注97）一句，他将这句奉给当时所有的禅门人物，表示了钱谦益对佛教的一种理想，也代表了他对復明的意愿。他在写给木陈的序文中便提到︰

于乎！《荐严》之疏，龙髯马角之窃悲也，《新蒲》之绿，玉衣石马之遐思也，《春葵》《玉树》之什空，涯海之馀恨也。征之妙喜，以言乎其道则相符；以言乎其志则相□；以言乎其时世，则宋世所谓忠义士大夫。（注98）

木陈禅师的“忠义士大夫身”等特性从何得知盖明亡之初，木陈禅师作有《荐严》、（注99）《春葵》、（注100）《玉树》、（注101）三文，极力描写明亡之后的亡国之痛，一时士人称之为忠义士大夫。顺治十年，又有《新蒲绿》诗文集出版，这是他与同时文人共话明亡悲痛之感怀。（注102）谦益于是有此序文。谦益在文中又说︰

三世诸佛是三世中有血性男子，不忠不义埋没此一点血性，谓之焚烧善根，断灭佛性。......公同体大悲，恻然怜愍，以为今世之所崇尚者，士大夫也，故现忠义士大夫身而为说法，士大夫所崇尚者文字也，故又现声名文句身为说法。（注103）

可以得知谦益对木陈禅师的欣赏在于其“血性”的人间性。木陈禅师的文笔如何，实不是谦益重视的重点。（注104）

在此之前，谦益对木陈禅师之师──密云禅师的声名已有所闻，其中最值得谦益记载的，应是密云禅师在崇祯十四年（1641），曾经受崇祯赐紫，并受官方邀请“陞座说法，祝延圣寿”；（注105）并因此而受皇命住持明成祖所建立的南京大报恩寺，由此而奠定了密云禅师在钱谦益心目中在政治上与佛教界中的正统地位。顺治十五年，木陈禅师又再度请钱谦益执笔撰写密云禅师的塔铭，谦益正可以此机会表达他对密云禅师的敬意，除此以外，谦益对密云禅师的禅风感到钦慕并对密云禅师的成就予以肯定。而这些都是受木陈禅师的影响。其实，钱谦益很可能只是耳闻密云禅师的名声而已，他对密云禅师的肯定只限于文章人情的缘故。最重要的还在于，他为密云禅师撰写的塔铭中，轻描淡写地提到密云禅师与汉月法师之间有过诤讼，引起一场不小的风波。钱谦益也是在这一次的风波之后开始与木陈禅师交恶，反而与汉月法师的弟子弘储法师有较为亲密的往来。

3.钱谦益与继起弘储法师

钱谦益与弘储法师之间的关系也是藉由“密云第二碑之诤”而有进一步的接触。也就是说，钱谦益与弘储系下的关系，是在顺治十五年后，也是钱谦益七十七岁的时候了。（注106）后来，因为密云禅师第二碑之事，弘储法师曾经偕熊开元、张有誉、王双白亲自拜访钱谦益，（注107）拜访钱谦益的原因是为了《密云第二碑》。（注108）谦益为弘储法师一行人前往拜访之事感到极为感动，谦益也为弘储法师之个人风范感到钦慕，他说︰

荒村屏去重辱长者车骑，德音慈诲沁入心腑，至于施无畏法，开甘露门，使人世之墨穴一空，末法之迷云顿扫。（注109）

并且称弘储法师之心胸︰

同体大悲，有加无己，更辱台示蒿目时艰，以度世之深心兼经国之大手，一子等视千乳横飞，弟惟有企仰慈云瞻依慧日而已。（注110）

这些有关的评语应是牵涉到他们彼此会谈的内容，其中“以度世之深心，兼经国之大手”一句，似又与反清秘密活动有关。透过这次面对面的沟通之后，钱谦益与弘储法师这一法脉有较为戏剧性的转变，虽然他们谈论的动机是由于密云禅师第二碑撰写内容的关系，但是其结果，却是在反清的理念上建立共识。也经由这样的接触，钱谦益反而开始反省他往昔的佛教理念，他似乎开始对他一生所致力的文字工夫，感到极为强烈的无力感，他曾自述说︰今头童笔秃，无所成就，寻行数墨，排次遗文，如拾字老比丘，背破笼捡故纸，波波汲汲，以为能事。（注111）

他感到他一生的所作所为似乎都不能算是圆满。汉月禅法本来就不重视文字工夫，亦不重文字禅，虽然谦益强调文字般若，但就汉月禅法而言，这些都是使人执着名相的陷阱，故弘储门下不甚重视此事。王双白曾就谦益晚年之注经生涯一事，暱称之为“白衣说法，仍是老秀才，之乎也者也”。（注112）从中可以得知弘储门下之禅风。就钱谦益而言，他则是自认宿业仍需以注经功德偿还之，希冀能在晚年完成《楞严经解蒙钞》的注经工作之后，能够长栖于灵巖弘储门下“抠衣纳履，长侍法筵”。（注113）他曾经对弘储和尚说︰

（谦益）生平潦倒，儒风梵行，一往决撒，惟是一点血心，远依佛祖，近对祖宗，今得和尚彻底证明，千生万劫仗此良导。（注114）

自此事之后，钱谦益与弘储法师之间的往来变得相当的密切︰顺治十七年，钱谦益又前往灵巖山（苏州城外，弘储法师住锡之道场）拜访弘储法师。顺治十八年，谦益八十岁，乡居被盗，生活极为潦倒，适值八十岁生日，弘储法师又亲自送上寿礼。（注115）康熙二年，谦益八十二岁时，卧床病榻，弘储法师仍送人参以示关怀。（注116）康熙三年，谦益八十三岁，适值弘储法师六十岁，谦益又为他撰写《寿量颂为退和尚称寿》。以谦益之健康情形极差，却不忘撰寿文以祝之的情形看来，可以知道他个人对弘储一系的敬意。（注117）不仅如此，在这段时期内，钱谦益与弘储门下之熊开元（蘗菴和尚）、张有誉、王双白等皆有频繁的书信往来，与他们保持了相当程度的关系。

而在这种种交往的过程背后，除了在对佛法认知的层面，彼此之间有较为深入的了解以外，政治因素──反清復明，也很可能是连繫彼此的主要共识。灵巖一直是反清遗民聚集的一大重镇，最主要是因为弘储法师的反清立场极为明显。（注118）而钱谦益本人的反清立场也是相当明确的。其中有一件事，值得提出来作一种推论︰顺治十八年（1661），永曆帝逃往缅甸，西南王朝危在旦夕，谦益希望弘储法师能遣王双白“急往鸡足山，探金襴袈裟”。（注119）其中，金襴袈裟很可能是指永曆帝。永曆十二年（即顺治十五年，1658）时，永曆帝在逃亡的过程中的确曾在鸡足山驻留，此或为其栖身之所。（注120）事隔三年，地隔千里，消息可能晚了许久才传到江南反清人士的耳中，这是极有可能的。虽然资料不足以充分证明这些事实的正确性，但是，依整个局势与弘储个人以及谦益与之交往的过程来看，这样的隐射是很有可能的。另外，钱谦益常常以“忠孝佛性人”贊扬弘储法师，其中隐晦之处，似可推知其一、二，反清共识的彼此认同，是一个隐约可以得知的内在原因。

4.钱谦益与宗宝道独禅师

钱谦益与曹洞禅师往来的有觉浪道盛禅师、宗宝道独禅师以及其弟子天然函昱禅师等等。宗宝道独禅师是广东人，生于万曆二十七年（1599），晚谦益十七岁。是明末清初曹洞宗无异元来系下的弟子，他本人是遗民身分的禅师，（注121）他的弟子亦多为明末遗民。（注122）这是无异元来系下的一大特色。

谦益晚年致力于搜罗憨山大师之全集，顺治十三年（1656），钱谦益撰文讬龚孝升到广东搜罗憨山大师散落的文集。当时，宗宝道独禅师以地利之便，取得鼎湖版道丘收藏的德清大师《梦游集》，他在搜罗散佚的《梦游集》上，也花了不少的工夫。钱谦益便借这个机会与处南方的宗宝禅师有了正式的接触。（注123）今日我们能见到的《憨山大师梦游集》的刊定过程是这样的︰

顺治十四年，春，龚孝升鼎孳颁诏至粤，持谦益书访求.....《梦游全集》，独（宗宝道独）为搜罗散佚，曹秋岳为集缮写，载以归吴，谦益校雠编定四十九卷，毛子晋镂版刊行。（注124）

谦益在搜罗憨山大师的遗集时，写信向宗宝禅师致意，宗宝禅师则是：欢喜贊嘆，披衣焚香，楗椎以告众︰病中见《心经笺》、《大师转生辨》，重加印可。（注125）

宗宝禅师印可谦益，如此一来，钱谦益便成为宗宝禅师的“葫芦中幅巾弟子”，（注126）对曹洞宗而言，也可以说是“遥承法乳”（注127）了。钱谦益与曹洞法脉之间就可说是有一较为具体的关系。而这具体关系的背后，很可能与反清有关。

继这次搜罗憨山大师文集之后，钱谦益仍然与其系下弟子天然函昱与金堡（注128）保持连繫。顺治十八年（1661），宗宝道独禅师寂，天然手书行状，请弟子今賏（～1678）向五千里外的钱谦益为宗宝禅师撰写塔铭。（注129）谦益写道︰

大慧言︰吾虽方外，忠君忧国之心与忠义士大夫等，洪觉范、鹿门灯公则曰︰孝于事师，忠于事佛，此洞上宗风。......师（指道独）......植菩提之深根，茂忠孝之芽叶，节烈文章之士赖以成就，正骨祓濯命权，白蜺碧血，长留佛种，条衣应器同饭法王，此则其内閟外现，阴翊法运者也。（注130）

翌年（康熙元年，1662），他在写给金堡的信中（注131）解释前文中所提到的“白蜺碧血，长留佛种”是指陈秋涛、金正希（1598～1645），（注132）以及谦益的弟子黎遂球（1602～1646）；（注133）而“条衣应器同饭法王”者则是指金堡本人。他们都是抗清的名将，同时也都是宗宝道独禅师门下的弟子。

钱谦益似乎相当重视他与南方曹洞之间的关系。传统宗门习惯上将尊宿们列于“不详法嗣”之列，谦益又自认是憨山的受法弟子，身为尊宿弟子的他一直对传统宗门没有好感。但明亡以后，佛教界受到极大的衝突，而这种改变也影响了钱谦益在佛教界所接触的向面。其中南方曹洞一直是反清的据地，（注134）虽然没有直接的证据是可以证明钱谦益曾为了反清连络或是串连之目的而与之接触。但是，从钱谦益晚年极尽可能地拉拢各种关系以连络反清事宜的情形来看，（注135）他与曹洞之间的往来也无不这样的可能性。

（六）小结

将钱谦益身处的吴中这个环境，作一个区域性的回顾，其佛教僧侣活动之频繁，各宗派的大师住锡说法的情形也相当的活络︰在万曆年间，杭州有云栖寺的祩宏大师；雪浪洪恩大师早期在金陵报恩寺开讲，晚年栖隐于太湖望亭；耶溪法师讲《楞严》、《楞伽经》于苏、杭之间；（注136）临济宗密云禅师在寧波天童山，曹洞宗觉浪禅师在江寧天界寺。天啟、崇祯以后，华严宗内的巢雨、苍汰取代雪浪在望亭的讲演，进而有华山、铁山讲筵之盛；紫柏大师、憨山大师、云栖大师弟子辈出，遍佈于吴中一带；适值禅宗临济、曹洞各派参悟者，均不出天童、双径、灵巖、嘉兴一带。这样丰富的佛教环境提供了一个相当优渥的背景，使得钱谦益在佛教的生涯中显得如此地多面向、多元化。

钱谦益早期所接触的僧侣有云栖大师、憨山大师、雪浪大师，其中他以憨山大师弟子自居。但是，考查憨山大师在万曆年间的活动范围，就可以知道，他多于山东牢山、后来被流戍于广东雷州，他与谦益面对面的接触只有在他从曹溪北上，东游前往庐山的路上，路过虞山与谦益有过一面之缘而已。但是钱谦益却从此对他大为心折。在憨山大师寂后，为憨山大师立史传的志愿，成为他辟禅魔首要完成的目标。不仅对憨山大师如此，钱谦益对紫柏大师也有相同的自我期许。基本上，钱谦益在明末尊宿的身上以及他们的佛教理念中，找到他对佛教批判的重点︰立僧史、辟偽禅、显正法。

钱谦益早年也曾亲近于华严大师雪浪洪恩，但囿于谦益的成见，他对雪浪大师所表现出来的风格没有好感。倒是在中年以后，他才逐渐与雪浪大师系下的法孙有较为长期的往来。而谦益与华严大师之间的共识是建立在对《华严》经典的重视，当然也包括了当时华严大师们所擅长的《唯识》、《楞严》等经典。并且，当时华严诸师在江南地区所依此经典举行一连串的讲筵，正可对治当时禅宗过于空洞的流弊，这也是钱谦益在佛教界极力提倡的一个重要的观念。另外，与谦益兴趣相同的是，华严诸师对世间学问抱持着肯定的态度，他们所透露出来“能诗善讲、博通内外”的文人气质也受到当时江南地区士子的欢迎。谦益晚年注《华严经》的工作很可能与华严诸师的啟发有极大的关系。

继憨山大师灭寂之后，谦益便向曹洞、临济延伸了他个人对禅宗的喜好以及他在佛教界人际关系，但是在这现象的背后，更值得重视的是︰明亡以后，明末遗民逃禅现象非常的普遍，钱谦益向传统禅门找寻反清的支援是很可能的一种臆测。他在明亡以后，对佛教人物的评价特别强调“忠孝”与“佛性”的价值统合，这也可以说是他在晚年极力实践的一个目的。

综观谦益的佛教生涯，总脱离不了江南地区盛行的讲、禅二脉，而此二者，对谦益而言，前者补充了当时佛教客观环境上需要，同时也怡养了谦益的性情；而后者则是明末佛教积弊的根源，但却也是谦益衷心所欣慕者。就谦益的思想而言，他是如何横走于宗、教之间如何以此二者有效地批判明末的佛教社会下一章将以钱谦益的佛教观为主，探讨他的佛教的理念及转变。

二、钱谦益的佛教理念与关怀

就明中叶以后学术的发展而言，主要是以阳明心学为主要的发展潮流，心学末流的过度发展，使得晚明的学术发展有趋向于经世致用的趋势；（注137）就佛教的发展而言，明末尊宿们主张经世务实的佛教理念，针对佛教内部的积弊而作了改革，后来尊宿们逐渐地寂灭，其所引领的改革风潮也逐渐衰退，取而代之的是传统禅门的復出。这里所谓的传统禅宗，并不意味着消极地与世隔绝，但相较于明末尊宿，则有相对意涵。（注138）

以下我们就从这两方面的背景来看钱谦益就学的过程︰

钱谦益早年列于东林党名，顾宪成极为看重他的才华，钱谦益在东林党的声望颇高。他后来又拜当时著名的儒释调和论者管东溟为师，在思想上受到他的影响相当的深远。在另一方面，钱谦益因为家族性信仰以及其早年就已经有得以亲近尊宿的机会。从这二方面来看钱谦益佛教思想的背景,“经世务实”的思想，不仅表现在谈诗论史、政治事功之上，在面对佛教百病丛生的同时，他也是用这一套经世务实的原则，来对治当时佛教内在外在的隐忧，并且绝对地强调佛教顺应世人的功能。

本文前半部已对钱谦益佛教生涯作一粗略的介绍，从钱谦益所交往的佛教对象中，可以知道，随着时间的发展，在谦益的早年、中年、晚年，均有不同性质的佛教观的强调︰

如早期较重视佛教经世这一理念，中期到晚期这段时间则较强调义学与辟禅魔，晚期则较为重于实践。其间皆可看作是钱谦益佛教观不同向面的展现与转变。而这种转变，也可说是反应了明末学术界与佛教界的发展与融合。以下就钱谦益几个阶段的佛教观作一介绍︰一、钱谦益佛教思想的背景。二、钱谦益对禅宗流弊的批判。三、钱谦益的佛教经世思想。

（一）钱谦益佛教思想的背景

钱谦益十五岁时受教于顾宪成，（注139）在二十六岁时又受教于管东溟，其中尤其以他对管东溟的思想继承最为重要。（注140）管东溟是明末著名的儒释调和论者，（注141）钱谦益对他极为崇敬，不论是在对阳明学的认识、或是对现世儒、佛统合的互契重点的掌握，以及对当时学术风气的批判上，均可以在管东溟的学术态度上找到钱谦益依循的脉络。他对钱谦益影响最为主要的有三︰一、主姚江良知之旨，以姚江四语为宗。二、主儒佛互摄。三、辟儒之狂、偽。

1.主姚江良知之旨

首先就钱谦益为管东溟撰写的行状中，来看管东溟对姚江学的坚持与努力︰

公（管东溟）......壮而从耿恭简游，与闻姚江良知之旨，已而穷究性命，参稽儒释疑义，横生心口，交蹠经年浃月，坐卧不解衣，久之纵横体认，专求向上。（注142）

不仅如此，他还曾经为姚江辩明良知之旨，与当时反对姚江为最的顾宪成辩论数万馀言︰

公之论学贯穿千古，未尝不以姚江四语为宗。......顾端文公讲学于东林，力主性善之说，辟无善无恶之旨，管公与之往復辩析，先后数万言。（注143）

钱谦益本来是依顾宪成为师，这对钱谦益着重政治与事功的态度，有其必然的影响。（注144）然而实际上，并非所有的东林党人皆宗朱反王，党人中亦有王学右派者，主修正泰州学派之流弊，其中如姚希孟（1579～1639）、孙慎行（1565～1635）、严印持、文震孟（1574～1636）等皆是。钱谦益也算是属于这一类的东林党人。他在拜管东溟为师之后，愈来愈趋于对阳明心学的偏好。谦益在崇祯十五年，为李卓吾的弟子陶仲璞所请写的《阳明近溪语要序》文中表示了他对阳明、近溪之学的正面肯定，他写道︰

本朝之谈学者，......至于阳明、近溪、旷世而作，剖性命之微言，发儒先之秘密，如泉之涌地，如风之袭物，开遮纵夺，无施不可，人至是而始信儒者之所藏，固如是其富有日新，迨两公而始啟其扃鐍，数其珍宝耳。（注145）

谦益对阳明近溪之学的认同，不仅是在于阳明近溪阐发了儒家内在蕴藏之富有，在时代的意义上也有救世之急的功能。钱谦益在崇祯十六年为其好友杨君所写的维扬书院记文中提到︰

讲良知之学者，沿而下之则为狂子、为僇民；激而返之，则为忠臣、为义士，视世之公卿大夫，交臂相仍，违心而反面者，其不可同年而语，亦已明矣！......孟子之言，药石也；姚江之言，救病之急剂也。（注146）

如此看来，谦益愈来愈趋向于对姚江学的正面肯定。相形之下便与顾宪成所主的“宗朱”说相违。（注147）

2.儒释调和论

再者，就儒佛互摄的掌握上，管东溟是以“本儒宗以课业，资禅理以治心”（注148）的态度来面对儒释二者的调适，并认为此两者是相互助长彼此之需求，无论是主禅或是主儒者，都必须向对方摄取其精义。

管东溟在真禅与真儒之间的辨解有其独特的看法，他认为儒佛二者，一者主外，一者主内，内外互融，外在之儒行须以内在之佛理为其资源，而内在之佛理必须以外在应世之儒行实践，此二儒、佛方可以为真儒、真禅。他说︰

从心宗起脚而不印合于应世之仪象者皆狂也，从儒门立脚而不究极于出世之因果者皆偽也。（注149）

就钱谦益对儒佛二者之间的调和而言，他所持的观点与管东溟有类似之处，他对“外修儒行，内閟空宗”之学者，尤为敬重。（注150）且认为“古之圣贤生平学问，皆证于死生之际”。（注151）他引用了柳子厚的话说︰

柳子厚之称大鉴曰︰其教人，始以性善，终以性善，不假耘耡，合所谓生而静者。吾读之而快然。以为儒与禅之学，皆以见性。性善之宗，本于孟氏，而大畅于大鉴。推离还源。如旅人之归其乡井也。自东自西，一而已矣！（注152）

并且认为“浮图之说”是“不背于孔子”，而“大鉴之道”是“不背于孟子”，（注153）更积极地说，儒释二者是“出异于蹈乎同”，（注154）实是殊途同归之意。

明亡以后，在哲学上普遍被探讨的儒佛调和论，转向了如何被实践的困境，尤其是有关于儒家所重视的“忠孝”这一伦理价值与释氏所强调的“佛性”这一内在超越的价值，（注155）在“忠孝佛性一元论”的前提之下，“佛性”如何能够透过“忠孝”的实践而完成彼此这种逻辑，是谦益在晚年时讨论最多，同时也代表着钱谦益个人在为他的反清事业找寻宗教上的支持。从一个时代的大环境来看，这也代表着明末清初佛教界在经过普遍的儒释互融之后，实际上所面临的难题。

3.辟儒之偽、狂

管东溟之所以如此强调真儒与真禅的重要性，是鑑于时代之偽乱现象弥佈，造成真偽不分、正邪不辨的乱状而有所坚持。不论是对于阳明学的末流、禅宗末流皆是他欲以辨明的对象，他以辨偽为其另一重大的志业之一︰

......姚江以后，泰州之学方炽，则公之意专重于绳狂，泰州以后姚江学渐衰，则公之意又专重于砭偽。（注156）

又说︰

公......所痛疾而力挽者，则在狂、偽二端，故曰︰今日之当拒者，不在杨、墨，而在偽儒之乱真儒。今日之当辟者，不在佛老，而在狂儒之滥狂禅。（注157）

管东溟认为当时泰州学派的末流，造成的大批的偽儒与狂儒，对当时之儒、佛二者造成极大的伤害。但是，管东溟所强调的还在于泰州学派之末流。也就是说，管东溟所批判的对象是针对来自儒门内部的狂、偽。钱谦益也是站在辟狂、偽的共同基本点上批判社会怪象，但是，他批判的对象略异于管公，而是侧重于禅宗内部的偽乱。就这方面而言，钱谦益较偏向于对佛教（尤其是禅宗）的批判。（注158）

就钱谦益早年为东林党之身份来看，他是属于东林党中的王学右派，主张修正泰州学派之末流。就儒释二者的调和来看，他是站在儒行为表，内以释主之的一元论者。就社会批判的角色来看，他继承了管东溟对狂、偽的辨明，但其批判的对象由偽儒、狂儒转而向偽禅、狂禅。从这三方面来了解钱谦益佛教思想的背景，那么，便可以对他一生所致力的佛教事业，以及几个观念的提倡有其较为明确的脉络可寻。

（二）钱谦益对禅宗流弊的批判

钱谦益认为当世学术风气之败坏，其关键的原因在于阳明心学之流弊与当时之禅学相互滋养而到了愈加不可收拾的地步，他说︰

世之衰也，士皆好圆而恶方，丰表而啬里。姚江之良知，佐以近世之禅学，往往决藩踰垣，不知顾恤，风俗日以媮，子弟日以坏。（注159）

最主要的还在于儒子无法掌握儒之内涵，尤其是“理学大儒往往假禅附儒移头易面”，（注160）很明显的是指泰州学派之末流附于禅学之后，不知其本分大事，亦无儒者经世之胸襟，往往只是漫谈而已。

除了针对当时儒者附禅的学术风气不以为然以外，钱谦益批判最为严厉的，还是以禅宗末流为主。就当时禅宗所流行的风气而言，钱谦益说︰

今之谭禅者，皆宗赵大洲，只贵眼明，不贵践履之说，终日谈玄说妙，考其立身行辞受进退之际，无一毫相应者。（注161）

其批判的重点是在于“不贵践履之说”，与谦益经世务实的理念不合，也与明末尊宿们所提倡社会化、大众化的佛教理念不同。除了在落实的层面不同以外，许多偽冒者也藉此不易辨明的何者为真何为假的机会，大放厥辞，招摇撞骗，为此，谦益则批评最多︰

余惟今世狂禅盛行，宗教交丧，一庵院便有一尊祖师，一祖师便刻一部语录，吟诗作偈，拈斤播两，盲聋暗哑，互相赞叹，架大屋养閒汉，展转牵劝，慧命断絻，同陷于泥犁狱中，披毛戴角，宿业未艾，良可悯也。（注162）

又在为虞山北禅寺募缘疏文中写道︰

余惟今世法幢倒折，魔外盛行。波旬之属，俨作导师；师子之虫，推为龙象。聋聚聋而击鼓；瞽扶瞽以拍肩。......佛法之凌夷，可谓至于斯极者矣。（注163）

同时也有女尼开堂说法，成为乱源之一︰

末法凌夷，禅门澖倒，妖尼魔眷上堂示众，流布语录，皆一辈邪师瞽禅公然印可，油头粉面争拈锥拂，旃陀摩登互作宗师。（注164）

尤其是在钱谦益受各方寺院长老之邀，所撰写的募缘疏文、塔院记文或是语录序文之中，往往以此警语为戒，其苦口婆心，谆谆示警，以一捍卫正法之大金汤护法自居。他在写给黄宗羲的信中说道︰迩来则开堂和尚，到处充塞，竹篦拄杖，假借缙神之宠灵，以招摇簧鼓，士大夫挂名参禅者，无不入其牢笼。此时热喝痛骂，斥为魔民邪师，不少假借者，吴越间只老夫一人耳，何幸而又得一太冲。（注165）

仔细分析他文中所谓“魔民邪师”者是指何人何派，钱谦益并没有详细地区别出来，到底他是以实修实证之结果来看还是以其表现出来之德性风范评断或是以其语录之记载为准抑是以其经世之层面来衡量这个问题，在当时，是一个众说纷云的话题，（注166）他曾为此下一辨明之准则，虽然其内容还是相当的不切要，他说︰

余辞而辟之良苦，要之殊不难辨也，拈椎竖拂、胡喝盲棒，此丑净之排场也。上堂下座，评唱演说，此市井之弹词也。缪立宗祧，妄分枝派，一人曰︰我临济之嫡孙；一人曰︰彼临济之假嗣，此所谓郑人之争年以先息为胜者也。（注167）

就钱谦益而言，他是以外在的行为举止来判定他所辟的对象，但却不见他对所谓的“魔”的实际内容及其定义有一明确的界定。他唯一的一次指明“汉月禅法”为当时之三魔之一，（注168）但他也一直没有具体地讨论三峰禅法所犯的错误。可以说，钱谦益是倾向于从社会混乱的层面来批驳当时佛教社会所发生的流弊。但是，在另一方面，他则以义理的层面来看所谓的“佛”、“魔”，他说︰

佛说魔界即是佛界，即是魔界。活佛是妖僧之活佛，妖僧即活佛中之妖僧，除活佛无妖僧，除妖僧无活佛。（注169）

可以知道，钱谦益在这二方面所站的立场不同。虽如此，我们还是可以知道他批判的立场是立于俗谛，从事他的辟狂、偽的佛教事业。

钱谦益辟偽、狂禅的具体内容为何，我们不妨先从他对当时的儒者“师心自用”的求道方式不以为然谈起，他认为当时儒者求道之心太过，依经求道才是务实切确的方法。他曾说︰

汉儒谓之讲经，而今世谓之讲道；圣人之经，即圣人之道也，离经而讲道，贤者高自标目，务胜于前人；而不肖者，汪洋自恣，莫可穷诘。（注170）

以同样的角度来看禅宗内部所存在的问题也是如此的，禅宗内部太过于扬弃经教，而流于空泛之形式主义，诸如棒喝禅或是公案禅，其形式易学，然其精义及实质之修证却难以判定，他对此也采用相同的对策──即反经明教︰居今之世，而欲树末法之津梁，救众生之狂易。非反经明教，遵古德之遗规，其道无繇也。夫佛法如大地之载众生，从地倒者须从地起；经教为药草之疗百病，中药毒者还用药攻。（注171）

就钱谦益而言，这里所提的反经明教，可以在他晚年所致力的佛教事业中找到其依据，所谓的“反经”是指他晚年的生活重心之一，即致力于《楞严经》疏钞工作；所谓的“明教”是指天台与贤首二宗；在“反经明教”以前，钱谦益以一史家的身份，仍不忘为佛教立僧史，尤其是面对紊乱的法系门脉。以下就三个小主题来谈钱谦益针对当时禅宗流弊所致力的工作︰一、提倡僧史的撰写。二、提倡教门。三、著《楞严经疏解蒙钞》。

1.提倡僧史的撰写

明末佛教的乱源，有很大的一部分是来自于禅宗师承混乱的问题，也就是禅宗内部的法嗣争执。这里所谓的“禅宗内部”又可以有二个不同的指涉︰一者是指传统禅宗宗派，如明末还相当流行的临济与曹洞宗。一者是指在传统禅宗传承以外，开堂说法私自收徒，自居为禅师的一派。就前者而言，各宗对他们失散以久的僧传史料进行搜罗，而大批的传灯录与僧史录应运而出，（注172）这现象虽可被视为百家争鸣的盛况，但却引起了一系列的诤讼，（注173）钱谦益对此极为鄙弃，认为所争之内容乏善可陈，所争者实为门户而已。（注174）而就后者而言，则是一庵院便有一尊祖师，一祖师则有一部语录，个个临济，家家德山。（注175）明末尊宿的背景与出身往往很容易就被列为这一类。而谦益所辟之禅魔，便是指这一类的末流，其辟魔的背后，更重要的是为厘清明末尊宿们在佛教史上的地位。他辟禅魔的第一个工作就是重新建立僧史的时代意义。

首先，钱谦益一再地强调撰写僧史的重要性，他说︰“续禅灯者所以续佛命也，传灯之指（旨）一淆，则佛命亦几乎断矣。”（注176）而“传灯之源流既朗，一切野狐恶又不攻自破矣。”（注177）续灯录最主要的功能在于正本清源。但是如何辨明机缘、区别宗派，钱谦益言之特少，几乎不谈论这个问题，钱谦益似乎无法、也无心于禅家们复杂的师承关系。

从钱谦益撰史的背景来看，钱谦益曾在朝中治史，对明初以来宫中收藏的僧史资料接触得相当多，也因为如此而进行对明初僧史的考据工作。（注178）从这点来看，钱谦益从事僧史的态度，并不是为了家户门派，而是纯粹为了学术上的兴趣。当他在学术上的兴趣遇到了佛教社会实际的需求时──例如，觉浪大师曾想为曹洞宗撰写僧史录，写信给钱谦益询问应注意的问题，钱谦益则建议他向尊宿们请益︰

近代紫柏、海印之外，有密藏开公，具金刚眼睛，能烁破四天下，闻其残编断墨，详论禅、讲二家诸方，尚有遗留者，应一访求以资择法之眼。（注179）

同时他也表示了撰写僧史者必须扩大史料搜集的层面，可以看出他对国内僧史参考书籍的了解︰

本朝宣德间，径山有增补续传灯一书，详列大慧以后诸家宗派，此亦宗门要典，诸方未有谈及者，亦应访求。（注180）

钱谦益扮演的角色，便可以从以上二点看出其特殊性︰一、他强调明末尊宿的僧史记载；二他强调对各方参考书籍的掌握。基本上，钱谦益并没有完成任何一部僧史或是灯录的撰写，反而较为强调厘清被传统禅门列为“不详法嗣”的尊宿们的佛教地位，他说︰

云栖净土之宗子，雪浪论讲之巨擘，其于单传一宗，门户少别，要其归宿，如旅人之赴家，未始不一也。末法刓敝，影掠话头者，往往艳禅门而薄宗教，故以一门该之，收其不禅而禅者，正以拒其禅而不禅者。（注181）

其中“不禅而禅者”是指如紫柏大师、憨山大师、云栖大师、洪恩大师等高僧。而“禅而不禅者”，则是指以瞽导瞽、以聋导聋的偽禅。

明末尊宿们不缚于传统禅门侷限，自创佛教的改革事业，这些正是他们难以被纳入一般灯录法脉传承之中的原因。同时，也就是因为其改革事业有别于传统禅门，特别着重于应世与讲究义学，来自各方的毁誉极多，便有自称名门正嫡者毁谤憨山大师“但称义学”、紫柏大师“本无师承”。（注182）钱谦益认为澄清正法的作法，唯有突显出憨山大师与紫柏大师等人之成就，也唯有如此，才可能扫去不相关的閒言閒语。

明末尊宿们也颇受传统禅门的尊重，但从传统宗门所撰之僧史来看，明末尊宿们虽被尊称为“尊宿”，在另一层意义来说，实是被摒于传统禅门之外的。就钱谦益而言，紫柏大师、憨山大师之地位，直可以追溯到国初之“元叟、寂照、笑隐至楚石、蒲菴、季潭”（注183）的正统地位。钱谦益之所以强调僧史、灯录之重要，他真正实际执行的便是《憨山大师梦游全集》的搜罗，以及《紫柏尊者别传》（注184）的纂阅。其背后的动机与目的便是特意地澄清尊宿们的地位。

除了针对憨山大师与紫柏尊者以外，钱谦益还为了相当多的佛教僧侣和居士留下了丰富的资料，钱谦益曾经提到他为佛教人物立文字的三个原则︰凡誌浮屠师者有三︰一曰授受师资，系法脉啮节，则书。二曰讲演经论，系教海关键，则书。三曰道场住持，系人天眼目，则书。（注185）

其背后极为明显的便是一套佛教史观，而他的《初学集》、《有学集》、《有学集补》中有关明末僧家资料繁多，这些又何尝不可称之为钱谦益究其一生所完成的佛教僧史呢

2.提倡教门──天台与贤首

针对禅宗的流弊，钱谦益意识到当时佛教社会的需求──必须以义学来纠正当时流行过于空泛、过于重视形式的禅法，尤其是应当适度的回归于对“教”门的重视。

其中又以天台、贤首二宗主。贤首与天台均是以其判教分明、教观双重而胜于宗门。谦益以此二者为疗禅病的药方。在早期，谦益对天台宗颇具信心，他说︰攻台教以治狂禅，庶几废疾可兴膏肓、可砭立方，疗病其莫先于此乎。（注186）

但是在他晚年时又将其对教门的重视转向了对贤首宗︰

今日妖邪炽盛，狂瞽交驰，皆以正法不明之故，而三宗之中，急宜提倡者，尤莫先于贤首。（注187）

先前他认为治狂禅者，莫先于天台；后来又转向于莫先于贤首，由天台到贤首之间，钱谦益对它们的认识为何而又为何有如此的转变呢其中包涵了教门本身发展的历史原因，也包括了教门本质的问题，这些当然也与钱谦益所接触的对象、环境与他个人生活的历练与心境转变有关。

基本上，对佛教修行者而言，天台宗所提倡的止观法门，是一套完整又实际的行法。对禅坐之诸种现象描写亦极为详密精要，在禅修的过程中，这是相当重要的皈止法门。钱谦益对天台宗的重视，是在于天台宗在这方面所突显出来的功能︰

天台之论禅至矣，观之之书条列次第，如人之一身焦府窍穴经络井然，可以勾股计（）而三教也。（注188）

但是，天台宗在历史上的发展有其内在的困难，首先是来自于禅宗的威胁。天台讲静坐，亦不离禅法，后来甚至有天台禅的出现，而势力愈来愈大的禅宗却排挤天台，而赵宋以后的天台，亦只以讲学自居而已︰

余观近世宗与教分途久矣，禅者判天台为教门，谓宗门所传直指之禅，非天台之教门之禅。而山家诸师退然左次，以义解自居，不敢与宗门颉顽。（注189）

另外，就其派内部对观心之看法不同所造成的诤讼而言，天台宗的传承在唐末以后便已经趋于没落，赵宋以后又因门人以妄判叛窃互相矛盾，而有山家、山外天台之区分。（注190）谦益尝说︰台家各仞门庭人以妄判叛窃之谈，互相矛盾，故以魔民盲子，缘间乘隙矫乱披猖。（注191）

其内在的矛盾，到因此矛盾所引起的诸家邪说纷起。（注192）这是天台宗在历史发展上的危机。另外，谦益个人则对天台所主之经典──《法华经》有些许之意见，他私底下认为“《法华》一经，玄义奥妙，苦于过详；文句点订，苦于过略”。（注193）从天台初起之立义到其历史发展之困境，种种因素都可以视为钱谦益何以转而倾向贤首的原因。

从极力提倡天台宗，转而向贤首宗。在这转变过程之间，虽然没有明确的动机与原因，但与当时他所接触的佛教人物也有其必然的原因。

当时华严大师人才倍出，继雪浪大师之后有巢、雨，巢、雨之后有苍、汰，这一脉的传承皆与谦益保持了良好的友谊关系。（注194）他们对佛教经典有较大规模一系列的讲学活动，其中以《华严疏钞》的讲、注为主，同时也对《楞伽》、《楞严》以及天台教观、唯识诸论有相当的涉及。其中，如与谦益最为亲密的苍雪法师︰

师......纯熟大乘经论，如肉贯串处处同，其义味自《大钞》，外讲《楞伽》，一讲《楞严》、唯识，二讲《法华》及中、百、门三论，一千灯一镜交互映彻他宗别子函矢如靡。（注195）

又如与汰如的弟子固如通明（～1633）︰谦益“与之谈，心言易直，教义明了，居然尊宿也。”（注196）从贤首大师们表示出来的特质与风格来看，当时之贤首宗，人才倍出，讲求应世酬物，谈诗论文可以与当世之文人匹敌，讲经论典注疏又可与当世之尊宿相提并论。这一股讲经风气持续了几近五十年，对明末清初江南地区的佛教界、学术界都有其不可抹杀的影响力与重要性。

钱谦益认为末法时期弘宗扶教之纲要在于“阐扬法界，廓清教海”，（注197）其中所谓的“阐扬法界”应可解释为《华严经》阐扬最多的法界观。华严判教以五教十宗，判释释迦如来一代之教法，华严法界乃释迦如来所讲演最高之无碍圆满教门，对他教具有疗药的功能，邪妖魔民莫不相形见拙，无以遁形，谦益尝说︰

如使华严法界豁然中天，高山之旭日常明，帝网之珠宝遍照，善得见而众疾俱消，未卮出而群生成综，又何患狂焰之不除，慧灯之不续哉（注198）

同时，我们也可以看到钱谦益将华严所主之法界观大量地运用在文章之中，（注199）其中可以知道，钱谦益虽然没有将自己归于某一法脉之下，而很明显的是，他正以脱离世间名相法系的态度追寻他晚年佛教思想的极致。

除此之外，谦益晚年的另一重心即是为华严六祖长水子璿（965～1038）所著的《楞严疏义注经》（注200）反平其历史上的地位。（注201）他撰写的《楞严蒙钞》便是以长水子璿（965～1038）所著的《楞严疏义注经》为依据的。换一句话说，钱谦益之所以著《楞严疏解蒙钞》、注《华严经》，（注202）皆可以看作是他一生对贤首宗之锺心与其倡导返经明教过程中最具体，工程最为浩大佛教事业。

2.撰述《楞严疏解蒙钞》

谦益在十八岁时，先宫保便命他阅读《楞严经》，至中秋之夜︰

夜梦至一空堂，世尊南面凝立，......旁有人传呼礼佛，蒙（蒙叟，谦益自称）趋进礼拜已，手捧经函，中贮《金刚》、《楞严》二经，《大学》一书，世尊手取《楞严》压《金刚》上，仍面命曰︰世人知持诵《金刚》福德，不知持诵《楞严》福德尤大。（注203）

这是钱谦益早年的一次深刻的经验。顺治七年十月，谦益的藏书楼──绛云楼火灾，堪称“江左书史图书一大劫”，（注204）奇蹟似地，金容梵夹，如有神护，并未遭祝融所侵，谦益自始方悟昔日梦中因缘，誓以“世间文字因缘迴向般若”，（注205）这是谦益晚年对昔日感应的另一次深刻的反省。

自宋朝以来《楞严经》一直是禅宗以及其他各宗共同重视的一部经典，尤其是禅宗在夹用教理时，更重视这部经典。直到明朝阳明心学的流行，《楞严经》不仅是禅家重视的经典，就连理学家亦不得不重新反省《楞严经》所提出的问题。（注206）就谦益而言，楞严除了在义学的层面“兼综性相，和会台贤”以外，（注207）最主要的还是在于《楞严经》是一部对“魔”讨论最多的经典，经典起于阿难为魔女所惑，终以对十种心魔的阐述。其中还提到如来在楞严会上遗嘱阿难有关末法多种妖邪之迹象。钱谦益引此为己任，并认为唯有向末法众生辩示各种魔，才能“烛群邪之心镜，捞笼末劫，津筏异生者也”。（注208）谦益他说︰

居今之世，末法倒澜，时教凌夷，魔外峰起，诚欲兼综性相，和会台、贤，抉擿生盲，枝柱恶觉，故当弘阐此经。（注209）

这是钱谦益对注《楞严》一事，最初的动机。

《楞严经》一直是受到佛教诸家相当重视的一部经典，而且也是注经颇多的一部经典，而普遍流行的，则是天台山外派的孤山智圆（976～1022）与兴化仁岳（～1077）以天台三观注《楞严经》为主。（注210）而这派注经久被引用，形成了“今日之楞严非如来之楞严，而山家之楞严，抑亦山外之楞严而非山家之楞严也。”（注211）况且，注《楞严》者也有来自于禅宗，或有来自别家，诤论弘多，聚讼莫决。当时影响谦益颇深的管东溟是“一代儒宗，悟入华严性海”，晚年应诸宗之邀请，“盛谈《首楞严》妙义”，著有《楞严质问》一卷。（注212）他也曾对这个混乱的现象有所批评，并主张以“楞严释楞严”。（注213）

钱谦益撰著的《楞严疏解蒙钞》是依据宋朝华严六祖长水子璿（965～1038）所著的《楞严疏义注经》（注214）为准绳。（注215）长水大师的《楞严疏义注经》有其特色，因为他本人是︰

学贤首教观，尤精于《楞严经》。已而得悟于瑯琊（慧觉禅师），受扶（）宗之付嘱。乃依贤首五教、马鸣五重，详定馆陶（唐魏北馆陶沙门慧振）科判，采集悫（唐惟悫法师）、沇（唐资中弘沇法师）、敏（宋灵光洪敏法师）、节（宋真际崇节法师）诸家之解释通此经，勒成一家。（注216）

除了学无常师，长水大师初由天台灵光洪敏大师，传贤首教，（注217）后又由瑯琊禅师发悟，终于归宗《楞严》以外，他所撰述的《楞严疏义注经》是从华严判教、起信五重诠释之，更重要的是其内容囊括了“修治止观，参合天台拣辨心识，圆收《宗镜》，理该教观，又通经论，性相审谛，悟解详明”。（注218）虽其注经有多重的诠释点，但却未尝失去《楞严经》的本意，他“注经《楞严》，其退《楞严》，未尝执于三观，私为家珍”。（注219）而实际上，其内容的核心，最主要的还是以华严宗旨来诠释《楞严经》。（注220）在这方面，他是与钱谦益个人的心境与想法最为接近。

钱谦益在筹备撰写《楞严疏解蒙钞》的过程中，态度极为详细严谨，前后费时七年，（注221）五次易稿，其专精的情形有“疢病侵寻，祸患煎逼，僦居促数，行旅喧呶，无一日不奉经与俱”。（注222）其著作《楞严疏解蒙钞》堪称具学术性的代表作，内容除了包括了对《楞严经》经文的疏解以外，他还搜罗了历代以《楞严经》为主的撰述著作，并予以分析评论；以及各家各派依《楞严经》修证得悟者的僧史记录。在对《楞严》发展史的整理过程中，他所面对的不仅是对《楞严经》的诠释而已，还有历史发展中各宗各教内部的教义争论与转变。也就是说，这工作已不是纯粹的注经而已，也包括了佛教历史的考据问题。在进行如此复杂的工作时，谦益不时拜访当时诸家大老，参访各方专家，欲使其注经工作，能使《楞严经》还其原来面目。是钞的完成其过程如下︰

激贊咨决，亲加标目，怂恿卒业，发愿流通者，苍雪彻师也。指决三摩，冥符古义，相期扬榷，未睹厥成者，蕅益旭师也。与闻草创，共事蓝缕，采掇清凉，佽助旁论者，含光渠师也。指瑜伽之教相，考匿王之生年，搜剔小宗，旁资引证者，楚松影省师也。明镜清流，不辞披拂，霜天雪夜，共许参求者，长干社中勗伊閒师、介立旦师、雪藏韶师、介丘残师也。耳目濡染，晨夕扣击，欢喜贊嘆，异口同音者，里中石林源师、及亡友陆铣孟臇也。（注223）

另外，钱谦益在偶然的机会中，得《楞严流变三叠图》，并为此图之解读不耻下问，向他的晚辈黄宗羲询问其中奥妙。（注224）

谦益几将其晚年之生活重心放置在注经一事。我们可以从二个方面来看他在这方面的意义︰在佛教社会日益腐败的当时，他之注经与阐扬之，其目的是在于辟魔。同时，谦益之所以注此经，是在于“正要宣明，此一部经，杀尽天下妖魔和尚”。（注225）在另一方面，钱谦益在建构自己一套的法界观之馀，有了较为笃定的立场从事注经的工作，而他也藉着对《楞严疏解蒙钞》的进行，发展他本人在史料搜罗，以及其脉络追踪上的才华。更为重要的是，钱谦益透过这一系列的注经工作，正式地亲近了佛教，也开始将佛教成为他生命的一部分。

（三）钱谦益的佛教经世思想

在前面一节有关钱谦益对儒佛调和论的部分就曾经提到︰钱谦益将儒佛调和的论点落实在面对现实世界的态度上，其中又以儒家与佛教二家内在之价值的统合工作为主。在明末鼎革以前，钱谦益致力于建构儒家与佛教共通的宇宙观，尤其是指世俗权威与宗教地位之间的互融性方面。在明亡之后，江山易主，钱谦益在先前所建构起来对世俗权威与宗教地位的统一论遭到强烈质疑，他则试图解决这个问题，针对儒家伦理中的“忠孝”与佛教最高的绝对价值“佛性”这二种观念作一个合理的解释，同时，也重新诠释东晋慧远大师的“沙门不敬王者论”。以下就是这二个时期为主，讨论钱谦益儒佛调和论下的经世思想。

1.钱谦益在明末时的儒佛经世思想

东晋慧远大师（334～416）曾有《沙门不敬王者论》，（注226）这是佛教传入中国之后，对政治权威与宗教自主之间的界线认真地争执过的一个论题，但是随着佛教势力的扩大，难以避免地，佛教也面临了被政治约束、管制，甚至是被纳为政治官僚体系中的一个小单位的地步。最后将政治中无上的权威─皇帝，纳入佛教整个宇宙观之中，使皇帝成为宗教尊崇的“神圣象征”之一。（注227）

首先，在明初佛教政策中，就可以看到政治与佛教之间的从属关系︰就僧官职权的分配、僧官品位的高低来说，即使是堂堂最高的佛教领袖，在整个官僚系统之中也不过是一正六品的等位；各寺院的性质受到官方政策的管制，住持人选也来自官方的授权，从出家僧众的身分、年龄、家庭背景，到他们在寺院中的生理经营，常住的数量，所阅读的经典及考试的内容，甚至是宗门戒律的自我约束也成为政治管制的范围之内。（注228）从这样的附属关系来看明朝以来的佛教，丧失本身固有的自主性与自发性，就世俗意义而言，这正是佛教衰微的原因之一。从明初的宋濂到明末的钱谦益，他们虽以大居士护法之身跻身于政坛，而他们也无法摆脱那个时代的政治，对宗教或是对知识份子所产生影响。

其次，我们可以在明末的政治环境中来观察皇室中的信仰。这是有助于了解钱谦益在政治关怀与佛教关怀之间的内在连贯性。明末崇佛最为著名的就是万曆皇帝的母亲——孝定李太后。她在宫中将自己的塑像作成九莲座，并自称为“九莲菩萨”。（注229）当时相当顺从母亲的万曆帝也因而对佛教相当的敬重，朝中臣宦亦然，一时之间京城佛寺大盛，（注230）光是宛平一地就有寺院二百一十二座，庵一百四十座。（注231）而紫柏大师、憨山大师也是因为慈圣的关系，被诏入宫。憨山大师以一代佛教高僧的地位被封五台山建祈储道场；（注232）紫柏大师修方册藏等，（注233）他们都由慈圣太后个人的肯定而促进其佛教改革事业的。所以，孝定李太后在明末佛教界的地位尤为重要，她主导着明末佛教倍受朝野注视的官方信仰者，在慈圣太后死后，其九莲菩萨的神威也流传至朝野各大寺院，成为寺院中被膜拜的对象。从后面二个例子可以得知︰崇祯皇帝在位初期因崇信天主教，允许天主教人士大肆破坏宫中收藏的佛教经典，悼灵王（崇祯之子，死于五岁）病，指九莲菩萨现身立于空中，历数皇室毁三宝之罪，言毕悼灵王即薨。（注234）崇祯大惧，遂改信佛教。钱谦益所写的《天童禅密云禅师悟公塔铭》一文中有言︰崇祯“命国戚田弘遇捧御香祈福补陀大士，还赉紫衣赐天童悟和尚......。”便是此事之延续。（注235）另外，崇祯十四年，钱谦益游黄山，黄山有一名寺──慈光寺，寺中就奉有九莲菩萨的神像，他作《慈光寺》一诗中尝言︰

煌煌慈光额，天子维献寿，......我来礼慈光，俛仰思父母，......顶礼九莲座，涕洟重稽首。（注236）

从谦益的文中得知，慈圣太后之人间圣母身份已在朝野间昇华成为九莲菩萨，供人礼拜。从以上的现象中可以发现，官方人物不断地将自我形象神格化，成为民间信仰的一种类型，其间包涵了相当深刻的政治认同与政治教化的意图，而无可否认的，在他们的心目中，政治上的神格与宗教上的神格是可以相互移渡转化的，不仅慈圣如此，皇帝的身份也是赋有相同的神性的。

在钱谦益的观念中，皇帝地位之殊胜，并非只是世俗意义上的政治传袭的地位而已，在宗教上也是具有“转轮圣王”再世圣人的意义。他在《径山募造大悲疏》一文中曾说︰“今圣天子在宥天下，具正等觉，乘转轮位，谓非大悲菩萨现身不可也。”（注237）严格来说，“具正等觉”是佛界的品位，他这个说法，正是在肯定皇帝在现世中，相对于佛陀绝对崇高的宗教性的地位，并将皇帝纳入宗教系统之中，成为现世的教主。在这种情况之下，佛教界的各种资源，不论是在仪式上、教义上、经论、僧众甚至是常住田土等，都必须扮演着服务世间国王的角色中，就是所谓的“阴翊皇朝”、“暗助王纲”。所以，佛教之于王朝而言，是居于辅导教化的功能，而王朝的训令与佛教的价值是不可能、也不可以发生衝突的。这么一来，“如来化导，首重忠孝，忠臣孝子，跬步之间，即见如来。”（注238）如来佛性与忠孝成为一种共同通融，相互印证的体用一元论了。

皇帝是之于转轮圣王的地位，宰官大臣则之于金汤护法的地位。就政治立场而言，宰官大臣所护持者为忠孝；就宗教立场而言，具佛教居士身分的宰官大臣则是护持正法，尤其是政治所认同的宗教。（注239）往昔，世尊是将佛教的流传，咐嘱于国王大臣的，（注240）国王宰官在宗教中也是具有正统身份的︰为僧徒者，守正法不染邪法；为宰官者，护正法而不护邪法，斯不负如来付嘱之意。（注241）

如来之于僧侣；国王之于宰官，彼此成为一种上下相互统制的关系，但这二脉平行的系统又成为相互护持的一种共同体。所以，佛法在现世的实践过程之中，必须落实在政治与家庭的伦理之上，而忠与孝也就成为佛教宗教情操的基本德目。这是钱谦益在政治与佛教宇宙观之间所搭建的内在秩序。

这种内在的秩序表现一方面也是与明末尊宿们的观念有相当密切的关系︰他个人特别推崇紫柏大师与憨山大师，其中紫柏大师︰

严重君亲忠孝之大节，入佛殿，见万岁牌，必致敬，阅曆书，必加额而后览。（注242）

而憨山大师︰

修復曹溪道场，誓以身殉，谓古忠臣孝子，殉君父、殉国者，菩萨修行，亦当如是。（注243）

其中兴曹溪之举，自称当“如忠臣报国百死不悔”。（注244）他们这两位大师皆肯定儒家内在之伦理价值，并以其终身践履之。（注245）继紫柏大师与憨山大师之后，受到朝廷重视的禅门人物是密云圆悟禅师，他虽然是受到曾经被左道迷惑的崇祯皇帝的礼遇，但是谦益却仍认为崇祯的“龙光昭回”对密云禅师的赐紫衣一事，如佛授记，为希有盛事。（注246）

从以上政治环境乃至于佛教尊宿的观念的影响诸等现象看来，在明亡以前，连繫在钱谦益的政治生涯与佛教生涯之间一些观念的互动关系，彼此成为一种相互支援，相互认同的共同体。但是，在明亡以后，政治正统的崩解，相随而来的是，来自正统的势力的宗教认同也消失了。佛教社会也因为政治瓦解，进入了另一种百家争鸣的情景。在此之际，谦益除了面对政治正统改变的衝突，使他被迫在反清与復明之间选择一者以外，在另一方面，他先前在明末时所强调“转轮圣王”就是“当今皇帝”的逻辑则遇到了某种程度的质疑──当今之新主是否也是具有转轮圣王之神圣地位呢﹖降清或是復明，都关键着他先前在儒释内部建构起来的秩序。以下来看钱谦益如何将此一质疑转化成另一个观念的强调，并以此来支持他的復明运动。

2.钱谦益在明亡以后经世思想的改变

明末时，钱谦益认为政治与宗教在互相认同，在内在的伦理上也是没有矛盾的。一旦明亡以后，在异族统治之下，钱谦益的这个理论就必须转向于认同这种新的转轮圣王了，这是他所不乐见的，在这个情形之下，钱谦益的这个理论就必须在“忠孝”与“佛性”二个价值的统合上找到其转机的可能。当然，这里“忠孝”的对象，是指故明皇室。

钱谦益在明亡以后，为僧家所撰写的文字中，引用最多的就是大慧禅师所说的“吾虽方外，忠君爱国之心与忠义士大夫等。”（注247）这一句话。从其中可以知道，在明亡以后，钱谦益几乎将大慧禅师作为他个人与整个佛教社会的典范，他在这典范中所重视的是虽为方外之身，“忠君爱国之心与忠义士大夫等”这一个方面。

钱谦益在这段时间所强调的则是在于“忠孝”与“佛性”二者之间的一致性与互通性。其背后的意义在于强调投身于反清復明的政治运动与佛教的自我修行是相互完成。钱谦益在为木陈和尚文集的序文中写道︰

“三世诸佛是三世中血性男子，不忠不义之人，埋没此一点血性，谓之焚烧善根，断灭佛性。”（注248）

为继起弘储身旁的居士王双白（王廷璧）的诗文序文中也提到同样的观念，他说︰

忠孝，佛性也。忠臣孝子，佛种也。未有忠臣孝子不具佛性者，未有臣不忠、子不孝，而不断佛种者。（注249）

虽然说忠孝与佛性是相互完成的，但就先决条件来说，要达到宗教上的最终的目的，还是需要透过对忠、孝二个观念的完成，这是一种重要的考验过程。从忠臣孝子的外在行为便可推论其内在必具有佛性，是一个较为积极性的逻辑推论。在“忠孝”与“佛性”二方面，就实际情形而言，钱谦益是比较主动地强调对“忠孝”的实践，来展开他反清復明的运动这一个层面，忠孝者则佛性具足，在捨身取义的同时，便是佛性的展现。

另外，钱谦益在晚年也曾在历史中找到有力的证据，来证明“忠孝佛性统合论”的有效性。他认为东晋慧远大师之所以有《不敬王者论》，其用意不在于区别沙门与世俗权力之间的地位，而是因为当时“晋室凌迟，渠煽虐，拥重兵而胁孤主，藐然视天下无人。”（注250）政治大乱，皇室为外力所欺，且“天子蒙尘，人百其忧”（注251）所以“凡吾同志佥怀缀旒之嘆，故因述斯论焉！”（注252）而实际上，慧远大师之所以作《不敬王者论》是指沙门不敬乱主，其最终之目的还是在于“整皇纲，扶人极”。（注253）

钱谦益之所以为慧远大师之《沙门不敬王者论》翻案，其用意也在于表明自己所处的历史情境、政治立场以及佛教应世的原则，他认为当世之沙门应有慧远大师之气魄，以消极的态度表明其自身之尊严以严拒异族政治的权威，当然，积极地参与復明的运动。

钱谦益在这方面的思想，除了反应了他个人在宗教与政治变动之间找到一平衡点，延续了他昔日儒释调和论中的一元论以外，从大环境来看，这种观念似乎提供了一种较为实际的说法，正可解释明末清初居士佛教内在的价值系统。

三、结论

经过上面二部分的介绍之后，我们可以对钱谦益个人的佛教生涯以及佛教信仰的内容有一个概略的了解︰

（一）钱谦益的佛教生涯相当的丰富，早期接触的明末尊宿们、中年到老年所交往的华严讲师、到晚年传统禅宗内部大批逃禅的明末遗民们。虽然他在这三个阶段所接触的对象不同，但是他所秉持的理念是一致的──就是佛教的经世思想。

（二）钱谦益可以算是憨山大师、紫柏尊者的晚辈，处于佛教史上所谓明末佛教復兴的晚期。就佛教承续的意义上来说，钱谦益的佛教理念是以承袭明末尊宿的观念为主，他们的佛教理念是与整个社会的价值相互融合，并且对现世讲求一种经世的思想。在早期，钱谦益对尊宿们的理念继承，也只限于理念上的传承而已。他较为积极地、且又较为明显的态度是──辟禅魔。

（三）钱谦益的经世思想可以从他的学术背景来看︰钱谦益算是东林党人，他的经世思想，除了与其家庭教育有关以外，也有部分与他早年亲近东林党有关︰主张务实，反对玄虚的空谈。在这之后，钱谦益又拜管东溟为师。在对儒释调合的看法上，多受管东溟的影响。东林党与管东溟的儒释调合论有其共通之处，同样是在于批驳当时儒、释的狂、偽。钱谦益批判最多的，是禅宗之流弊——也就是偽禅、狂禅。而他一生的佛教观也建立在这一重点之上。

（四）钱谦益致身于辟禅之狂、偽，最主的原因是因为狂禅、偽禅，不仅与现世所肯定的价值相违背，其狂、偽所造成的价值混淆，也是世界乱源的主要原因。基于这样的背景，他认为佛教界当今之当务之急在于︰

1.立僧史，不同于当时撰修禅宗灯录的风气，所引起一连串的诤讼事件，钱谦益个人主张为明末尊宿们立史，并且认为明末尊宿们的风格及处世态度才是解救当时佛教——尤其是禅宗内部的弊病的主要方向。所以钱谦益虽极力强调“立僧史”为当务之急，但他具体的实践则是落实在《憨山大师梦游集》的搜罗与《紫柏尊者别集》的编纂。

2.重义学，明末清初华严讲师们在江南一带曾经举办一连串的讲筵活动，这活动引起谦益极大的兴趣，从他早年接触的雪浪洪恩大师，到晚年所接触的含光通渠法师，其间经历了四代，其各代讲师的塔铭皆由谦益着墨成文，他所完成的塔铭与文章，也可算是为华严宗师们立僧史的另一种表达方式。

3.《大佛顶楞严蒙钞》的撰述，钱谦益之所以以《楞严经》为他主要研究的对象，最主要的原因是，《楞严经》是对“心魔”描述最多，也是最为详细的一部很重要的经典，钱谦益希望藉由这部经典的研究，可以唤起当代佛教的注意。而这部学术价值颇高的《大佛顶楞严蒙钞》，是他晚年极为用心的一部学术著作，钱谦益在这部著作中不仅融入了他个人在史学考据上旁征博引的才华，也融入了他个人对华严思想的归属。

4.《华严经注》，钱谦益的最后一部注经是《华严经注》，这一部经典，可以说是表达了他最终的立场与他最后的佛教观。

（五）从另一个角度来看钱谦益的佛教经世思想。钱谦益的佛教思想，本身就包涵了他对政治所认同儒家伦理──“忠孝”这种观念的统摄。在明亡之前，钱谦益将儒家伦理中的权威──皇帝纳入了佛教的宇宙观之中，认为皇帝的身份在宗教上（佛教）中也是具有现世教主的特性，皇帝之下的臣子们则是理所当然的正法护持者。明亡之后，钱谦益参与復明运动，他与江南的继起弘储和尚、南方的天然和尚、西南的瞿式耜、东南沿海的郑成功的秘密的互相联络。此时，钱谦益将其佛教思想中的所认同的儒家伦理观，转化成復明运动的另一种原动力。钱谦益并没有完全脱离于现实的政局之外，而是透过某种宗教情操上的提昇，进而融入于復明运动之中，以对现世世界的投入来印证其宗教精神的超然，这时他所提倡的，正是大慧宗杲禅师的名言︰“吾虽方外，忠君爱国之心与忠义士大夫等”；其间的逻辑是“忠孝，佛性也。忠臣孝子，佛种也”。可以说，投身于復明运动的行为，是证明具有佛性，也是佛教修行者的一种磨鍊。

明末清初，大批的遗民逃禅，同时也参与復明运动，其背后的思想发展可在这个例子找到依据。

钱谦益之佛教观，以经世务实为其准则︰其辟邪魔、偽狂禅之其一；以文字般若护持正法为其二。但是，他在晚年时却时时感到心灵之失落与无依之感，在写给友人的一封信中，曾经提到这样的心境︰

荒落老笔丛残，每以倾囊倒求自献左右，少慰嗜芰采封之思，周章摒挡，惭恧而止，每以自愧又以自伤也。衰残穷蹇，归心法门，譬如旅人穷路，追思乡井，衣珠茫然，粪扫无计。（注254）

晚年生活的落拓，使他领悟到“从世界风波上起见，便与本分风光都不相涉”的悲剧性。

从以上各个层面来看明末清初的佛教，我们可以很清楚的看到整个佛教界的入世性格相当的浓厚，不论是佛教居士或是佛教僧侣。其投入的层面，从对现世世界的肯定，到对政治忠孝伦理的完成等等，这种人间性的佛教，其精采之处，便在于它致力于突破入世与出世的藩篱，极力将此二者化为对其个体生命的完成，这样的历程不只是发生在当时禅者的身上，也同样地考验着明末清初的佛教界。

信仰佛教之最终目的在于见性成佛，而在见性成佛这一目的的完成过程之中，亦多有种种曲折之路途。谦益虽与佛教有深刻之因缘，他在他的时代中，极力地扮演了一名佛教金汤护法的角色（就如明初的宋濂），护持明师的同时，也辟魔、辟偽禅，还完成《憨山大师梦游全集》的搜罗、《紫柏尊者别集》的编纂等。对明末佛教的史传工作，作了相当大的贡献，从某个角度来说，他是一名功德圆满的佛教居士。同时，在他是一名文人、知识份子的角色上，除怯懦之外，他是一位尽忠尽孝的復明运动者，也是一位优秀的文、史学家。但是，这些世间上的成就，并没有保证他在内心修行层面的发展，从他晚年的心境可知其困乏之处。如何将世俗层面的努力过程，转化成为宗教修行层面的资源﹖又如何将宗教上的热忱，投注于对现世的关怀﹖其间较为隐晦的关键的问题，很难在这个范畴的研究领域中充分地被讨论。而突显出这方面的紧张以及其间所造成的误解，也可说是本文的另一个目的。

关键词︰1.钱谦益 2.明末清初 3.佛教 4.居士佛教

附录︰

钱谦益与明末清初僧侣的往来

一、与明末尊宿

紫柏真可（1543～1603）《有学集》卷21〈紫柏尊者别集序〉

《有学集》卷46〈跋紫柏大师手札〉

憨山德清（1546～1623）《初学集》卷68〈憨山大师庐山五乳峰塔铭〉

《初学集》卷82〈憨山大师真贊〉

《初学集》卷86〈憨山大师大学纲领决疑〉

《有学集》卷36〈憨山大师曹溪肉身塔院碑〉

《有学集》卷43〈憨山大师讬生辩〉

《有学集》卷45〈海印憨山大师遗事记〉

《有学集》卷50〈憨山大师十六观颂后书〉

《有学集》卷44〈海印憨山大师科经总义或问〉

《有学集补》〈致憨山大师曹溪塔院住持诸上座书〉

蕅益智旭（1599～1655）

《有学集》卷40〈与素华禅师书〉

《有学集》卷50〈题十八祖道始颂〉

《有学集》卷50〈书蕅益道人自传后〉

闻谷广印（1566～1636）《初学集》卷37〈闻谷禅师六十寿序〉

《初学集》卷68〈闻谷禅师塔铭〉

密藏道开《有学集》卷21〈密藏禅师遗稿序〉

《有学集》卷41〈募刻大藏方册疏〉

《有学集》卷50〈藏逸经书标目后记〉

二、与临济禅师

密云圆悟（1566～1642）《有学集》卷36〈天童密云禅师悟公塔铭〉

汉月法藏（1573～1635）《有学集》卷36〈憨山大师曹溪肉身塔院碑〉

木陈道忞（1596～1674）《有学集》卷21〈山翁禅师文集序〉《有学集补》〈再与木陈和尚书〉、〈答木陈和尚书〉

牧云通门（1599～1671）《有学集》卷11〈恤庐诗〉《有学集补》〈牧云和尚全集序〉

继起弘储（1605～1672）《有学集》卷10〈己卯夏五十有九日灵巖夫山和尚偕鱼山相国静涵司农枉访村居双白居士确菴上座诸清众俱集事奉呈四首〉〈灵巖方丈迟静涵司农未至〉、〈灵巖呈夫山和上二首〉

《有学集》卷12〈老藤如意歌〉

《有学集》卷21〈退庵储和尚语录序〉

《有学集》卷25〈寿量颂为退和尚称寿〉

《有学集补》〈復灵巖老和尚书〉

三、与曹洞宗禅师

觉浪道盛（1578～1657）《有学集》卷10〈觉浪和上挽词八首〉

《有学集》卷22〈赠觉浪和尚序〉《有学集》卷40〈答觉浪和上书〉

、〈又答觉浪和上书〉《有学集补》〈觉浪和尚天界初录题词〉

无可大智（1611～1671）《有学集》卷50〈题无可道人借庐语〉

宗宝道独（1599～1660）《有学集》卷36〈华首空隐和尚塔铭〉

《有学集补》〈致憨山大师曹溪塔院住持诸上座书〉

天然函昱（1608～1685）《有学集补》〈復天然昱和尚书〉

性因金释（1614～1608）《有学集补》〈復澹归释公〉今种《有学集补》〈罗浮种上人序〉

四、与华严宗法师

雪浪洪恩（1545～1608）《初学集》卷69〈华山雪浪大师塔铭〉

一雨通润（1565～1624）《初学集》卷69〈一雨法师塔铭〉

印初海正《有学集补》〈印初讲师画像贊偈〉

白法性琮（1576～1659）《有学集》卷25〈白法长老八十寿序〉

《有学集补》〈嘉兴营泉寺白法长老塔表〉、〈长老白法琮公画像〉、〈书白法老人洒病十偈〉

石林道源《有学集》卷21〈寄巢诗序〉

《有学集》卷25〈石林长老七十序〉

《有学集》卷37〈石林长老小传〉

《有学集补》〈石林长老塔铭〉苍雪读彻（1588～1656）《有学集补》〈中峰苍雪法师塔铭〉、〈南来堂拾稿题词

汰如明河（1588～1640）《初学集》卷69〈汰如法师塔铭〉

《有学集补》〈汰如法师画像贊〉、〈书汰如法师塔铭后〉、〈又书汰如塔铭后〉

道开自扃（1601～1652）《有学集》卷36〈道开法师塔铭〉

含光通渠《有学集》卷27〈华山寺新建讲堂记〉

《有学集》卷45〈书华山募田供僧册子〉

《有学集》卷50〈题华严法会笺啟〉

《有学集补》〈答含光法师书〉

固如通明（﹖～1633）《有学集》卷36〈固如法师塔铭〉

五、其他僧侣

即中法师《有学集》卷40〈復即中干老书〉

介丘道人《有学集》卷6〈偕介丘道人守岁〉

介立旦《有学集补》〈题介立诗〉

鹤林法师（﹖～1630）《初学集》卷68〈鹤林法师塔铭〉

竺璠禅师（1588～1693）《初学集》卷69〈竺璠禅师塔铭〉

松影和尚《有学集补》〈松影和尚报恩诗草序〉

勗伊法师《有学集》卷41〈普德寺募修禅堂疏〉

惟新和尚《有学集》卷40〈与惟新和尚书〉

性融和尚《初学集》卷79〈与京口性融老僧书〉

佛海上人《初学集》卷86〈题佛海上人序〉

洞闻法乘（1552～1623）《初学集》卷86〈洞闻禅师塔铭〉

（注1）钱谦益的文集，主要是以《牧斋初学集》、《牧斋有学集》、《牧斋有学集补》为主。本文是以大本原式精印四部丛刊正编，第78、79册为定本，台北，台湾商务印书馆、民国68年。

（注2）参考〈先君诰命事略〉，收于《初学集》卷74︰“先祖讳顺时，其先出吴越武肃王......”

（注3）参考〈破山寺志序〉，收于《初学集》卷29，页318上下。

（注4）〈瑞光寺兴造记〉︰“余十五、六岁时，从吾先君之吴门则主瑞光寺”，收于《初学集》卷42，页455上；又〈破山寺志序〉“余为儿时，每从先君游破山寺”，收于《初学集》卷29，页318上。

（注5）破山寺在江苏常熟，在谦益之故乡。参考同上〈破山寺志序〉。

（注6）同前注。

（注7）参考万曆二十四年丙申年条，页1。

（注8）同上。葛万里编，胡文楷撰《清钱牧斋先生谦益年谱》（台北︰台湾商务印书馆，民国70年）。

（注9）〈佛顶蒙钞目录后记〉，收于钱谦益著《大佛顶楞严经疏解蒙钞》，页78下。收于《卍续藏》第21册，台北︰新文丰出版社，民国72年。

（注10）钱谦益著《大佛顶楞严经疏解蒙钞》共二十八卷，收于《卍续藏》第21册。

（注11）钱谦益著〈八十八祖道影传贊附三大师传贊序〉，收于憨山德清著《八十八祖道影传贊》页998，收于《卍续藏经》第147册。

（注12）参考钱谦益的《年谱》万曆三十八年庚戌年，页2。

（注13）参考彭际清的《居士传》卷48，〈黄子羽〉条，页980上，收于《卍续藏经》第149册。

（注14）收于《有学集》卷26，页252下～254上。

（注15）〈武林重修报国院记〉，收于《初学集》卷42，页457上～458上。

（注16）〈严印持废翁诗稿序〉︰“意识通广，中年参云栖老人，悟即心即佛之旨”，收于《初学集》卷33，页375。

（注17）〈闻子将墓誌铭〉︰“云栖标净土法门，子将笃信之，外服儒风，内修禅律，酬应少闻，然灯丈室，跌坐经行，佛声浩浩，俨然退院老僧也。”，收于《初学集》卷54，页628。

（注18）〈李长衡墓誌铭〉︰“精研其所学于云栖者，以求正定之法”，收于《有学集》卷54，页618上。

（注19）〈王季和墓誌铭〉︰“事莲池和尚于云栖，称幅巾弟子，遂以金汤弘护己任”，收于《初学集》，卷55，页635下。

（注20）钱谦益的《年谱》万曆四十五年丁巳年条，页3。

（注21）〈憨山老人自序年谱实录下〉万曆四十五年丁巳年条，收于《憨山大师梦游集》卷54，页2973。台北︰法尔出版社。

（注22）〈三峰和尚年谱〉，万曆四十五年丁巳年条，收于《三峰藏和尚语录》，页206下。明版嘉兴藏第34册。台北︰新文丰出版，民国79年。

（注23）〈答钱受之太史〉七笺书信，收于《憨山大师梦游集》卷18，页950～961。

（注24）同上书，页948～949。

（注25）参考〈宋景濂传〉，收于彭际清的《居士传》卷37，页924下～928下。

（注26）参考〈宋文宪公护法录序〉，收于《初学集》卷28，页301下～302上。

（注27）〈答钱受之太史〉，收于《憨山老人梦游集》卷18，页951、952。

（注28）参考〈宋文宪公护法录序〉，收于《初学集》卷28，第301下～302上。

（注29）同注28，页954。

（注30）同注28，页961。

（注31）钱谦益著〈佛顶蒙钞目录后记〉第79页下。

（注32）〈憨山大师庐山五乳峰塔铭〉，收于《初学集》，卷68，页754下。

（注33）〈岭南刻憨山大师梦游全集序〉︰“丙申（顺治十三年）冬龚孝升入粤，余讬其访求海幢华首和尚得鼎湖栖壑禅师藏本，曹秋岳诸君集众缮写载以归吴，余校雠刊定，勒成四十卷，毛子晋请任镂板。”《有学集》卷21，页202上。

（注34）参考〈憨山老人自序年谱实录〉第2981页。收于《憨山老人梦游集》卷54。

（注35）〈憨山大师庐山五乳峰塔铭〉收于《初学集》卷68，第754下。

（注36）〈见闻杂记〉，木陈道忞著《布水台集》，卷25，页407上、中。收于明版《嘉兴藏》第26册，台北︰新文丰出版，民国79年。

（注37）钱谦益撰〈憨山大师讬生辩〉，收于《憨山老人梦游集》卷55，页2981～2986。

（注38）同上，页2985。

（注39）《有学集》卷36，页357下～359上。

（注40）《初学集》卷68，页750下～754上。

（注41）《有学集》卷21，页200下～202上。

（注42）《初学集》卷86，页900下。

（注43）《有学集》卷21，第202上、下。

（注44）钱谦益撰〈紫柏尊者别集序文〉，收于《紫柏尊者别集》，页55中。收于明版《嘉兴藏》第23册。

（注45）同上注，页55上。

（注46）参考释果祥的《紫柏大师研究》，台北︰东初出版，民国76年。

（注47）钱谦益撰〈紫柏尊者别集序文〉页55中。

（注48）钱谦益撰〈紫柏尊者别集序文〉，页55上。

（注49）〈憨山大师梦游全集序〉，收于《有学集》卷21，页201下。

（注50）这方面可以参考陈垣的《清初僧诤记》一书。北京︰中华书局，1989。

（注51）〈復钱牧斋〉，收于《灵峰宗论》卷5之2，页805、806。台北︰台湾印经处发行，民国75年。

（注52）在钱谦益的《有学集》卷40，有〈与素华禅师〉一文，便是同一时期写给智旭的书信，

页399下～400上。

（注53）〈与素华禅师〉，收于《有学集》卷40，页339下。

（注54）〈復钱牧斋〉，收于《灵峰宗论》卷五之二，页806。

（注55）〈与素华禅师〉，收于《有学集》卷40，页400上。

（注56）《灵峰宗论》卷5之2，页806。

（注57）〈书蕅益道人自传后〉，收于《有学集》卷50，页486上。

（注58）同上。页486下。

（注59）收于〈雪浪法师恩公中兴法道传〉，憨山的《梦游集》卷30，页1757～1576。

（注60）唐．三藏沙门实叉难陀译《大方广佛华严经》，收于《大正藏》册十，编号279，页192中。

（注61）参考吴因明的〈晚明江南佛学风气与文人画〉，收于《新亚书院学术年刊〉民国49年9月，第2期。

（注62）以上引言收于〈雪浪法师恩公中兴法道传〉，《梦游集》卷30，页1580。

（注63）〈华山雪浪大师塔铭〉︰“余自毁齿即获侍瓶锡”，收于《初学集》卷69，页759上。

（注64）〈跋雪浪师书黄庭后〉，收于《初学集》卷86，页900上。

（注65）同上。

（注66）同上。

（注67）〈雪浪法师恩公〉，收于钱谦益撰《列朝诗集小传》闺集，页743。收于《明代传记丛刊．学林类9》，台北︰明文出版，民国74年。

（注68）〈石林长老小传〉，收于《有学集》卷37，页370下。

（注69）参考王培孙注《明苍雪大师赵读彻行年考略》万曆三十五年丁未年、三十年戊申年条，页8、9。台北︰台湾商务印书馆，民国67年。

（注70）同上，崇祯三年庚午年条︰“诸名硕辈皆谓师为山林经济，佛法司南”，页24。

（注71）同上，顺治九年壬辰年条，页43。

（注72）〈比邻杨子臬英才小引〉，收于钱谦益《有学外集补遗》。台北︰台湾商务印书馆发行，民国63年，景印岫庐现藏罕传善本丛刊。

（注73）王培孙注《明苍雪大师赵读彻行年考略》，崇祯三年庚午年条，页25。

（注74）同上书，万曆四十五年条︰“雪浪之后，巢讲雨笔各坛一长”，页13。

（注75）同上书，崇祯十五丁丑年条︰“（师）与汰如订分讲《华严疏钞》之约，以九会为次，第一岁两期互为宾主。”页29。

（注76）从万曆三十五年（雪浪接众于太湖望亭，1607）到顺治十二年（苍雪寂，1655）。

（注77）〈中峰苍雪法师塔铭〉，收于《有学集补》页505下。

（注78）同上注。

（注79）参考〈三峰和尚年谱〉，万曆四十二年条。收于《三峰藏和尚语录》页206上。

（注80）同上年谱，万曆四十四年条︰“当是时，儒林嚮往，严天池、王季和、李长蘅诸公，并云栖弟子往来座下。答严邵武和钱太史佛性颂......”，页206下。

（注81）同上注，万曆四十五年条，页206下。另外，在钱谦益的《年谱》中也有记载︰“丁巳年（万曆四十五年），大师东游莅三峰，然灯说戒。汉月师请升堂勘辨学人，余与汉师左右侍立。”页3。

（注82）〈三峰和尚年谱〉万曆四十七年条，页207上、中。

（注83）黄宗羲的《南雷文定》附录，有钱谦益写给黄宗羲的信，其内容有︰“自国家多事以来，每谓三峰之禅、西人之教、楚人之诗，是世间三大妖孽。”页1。台北︰世界出版，民国53年。

（注84）“汉公之跋扈，士庶咸恶而薄之，太史钱牧斋特甚”收于牧云的《嬾云后集》，摘自陈垣的《清初僧诤记》页37。

（注85）参考陈垣《清初僧诤记》。

（注86）《三峰汉月藏禅师语录》收于嘉兴藏第34册。

（注87）〈圣恩寺普说〉，收于《三峰汉月禅师语录》卷6，页154下。

（注88）〈答熊鱼山明府〉，同上书，卷14，页191中。

（注89）〈答西空居士〉，同上书，页193下。

（注90）〈与汉月藏公〉，收于《憨山大师梦游集》卷14，页707。

（注91）黄宗羲的〈苏州三峰汉月藏禅师塔铭〉︰“憨山亦以归宗招之，俱谢不往”，文中提到憨山曾经揽汉月为其门下弟子，收于《南雷文案》卷6，页70下。大本原式精印《四部丛刊》正编第77册。另外，在憨山大师的〈年谱〉中也曾经以“弟子汉月”称呼汉月，《梦游集》卷54，第2973页。由以上资料可以推测，憨山与汉月之间可能有一段时间的师徒关系，但并不维持很久。

（注92）〈书华山募田供僧册子〉，收于《有学集》卷45，页442下。

（注93）〈赠觉浪和尚序〉，收于《有学集》卷22，页214下。

（注94）〈山翁禅师文集序〉，收于《有学集》卷21，页203下～204下。

（注95）谦益在为木陈写的序文中曾经提到︰“新蒲之绿，玉衣石马之遐思也”其中《新蒲绿》是木陈在顺治十年所撰写的诗文集。参考陈垣的《清初僧诤记》卷三〈新旧势力之诤．二、平阳御书楼诤〉，页71、72。

（注96）〈天童密云禅师悟公塔铭〉收于《有学集》卷36，页359上～361上。

（注97）〈山翁禅师文集序〉，收于《有学集》卷21，页204上。

（注98）同上。

（注99）〈烈皇帝荐严疏〉，收于木陈道忞著《布水台集》卷17，页373下～374上。明版《嘉兴藏》第26册。

（注100）〈春葵风〉是为“乙丑之役处士孙开远举嘉义禾战没孤城诗以诔之”，收于《布水台集》卷1，页311上。

（注101）〈玉树七章〉，同上书，页311中。

（注102）参考陈垣的《清初僧诤记》卷三〈新旧势力之诤．二、平阳御书楼诤〉，页71、72。

（注103）〈山翁禅师文集序〉收于《有学集》卷21，页204下。

（注104）黄宗羲在《南雷文定》后集，卷一，也有〈山翁禅师文集序〉一文，他在文中则很不客气地说︰“山翁之诗文，亦不免堆垛妆点，然称情而出，当其意之所之，前无古人，后无来者，既不顾人之所是，人之所非，井不顾己之所是所非，喜笑怒骂，皆文心之汎滥”，页6、7。

（注105）〈天童密云禅师悟公塔铭〉，收于《有学集》卷36，页359上。

（注106）钱谦益与弘储之间的直接接触是在顺治十五、十六年之间的“密云第二碑之诤”时期。

（注107）参考钱谦益的《年谱》顺治十六年条，页8。

（注108）钱谦益为此事曾作诗四首以记之，有︰“己卯夏五十有九，灵岩夫山和尚（即弘储）偕鱼山相国（即熊开元）、静涵司农（即张有誉）往访村居，双白居士、确菴上座诸清众俱集即事奉呈四首”，收于《有学集》卷10，页86下。

（注109）〈三答静涵司农书〉，收于《有学集补》，页513下。

（注110）同上。

（注111）〈紫柏尊者别集序〉，收于《有学集》卷21，页203下。

（注112）〈与继起和尚〉，收于《钱牧斋先生尺牍》卷4，页266。

（注113）同上注。

（注114）〈復灵巖老和尚书〉，收于《有学集补》页515上。

（注115）参考〈老藤如意歌──余年八十灵巖和尚持天台万年藤如意为寿余识之曰此金华吴少君遗物也歌以记之〉，收于《有学集》卷12，页105上。

（注116）参考〈病榻消寒杂咏四十六首〉，收于《有学集》卷13，页112上。

（注117）收于《有学集》卷25，页242下～244下。

（注118）参考《南疆绎史》卷十六，〈绎史摭遗．方外列传〉弘储一文︰“（弘储）丙戌以后（顺治三年）东南之士濡首焦原，相寻无已。而吴中为最衝，皆相结纳，从者如市。其才厚重不洩，为人排难最多，世不尽知也”又“（弘储）为浮屠中之遗民，以收拾残山剩水之局”页674、675。台北︰台湾文献丛刊，民国73年。

（注119）〈与继起和尚〉，收于《钱牧斋先生尺牍》卷4，页270。

（注120）参考陈垣的《明季滇黔佛教考》卷6，〈永曆时寺院之保护与修建〉一文，其中有提到永曆与鸡足山的关系。

（注121）参考〈空隐老人〉，收于孙静菴著《明遗民录》卷47，页358。杭州︰古籍出版，1985。

（注122）祖心函可、天然函昱等是其中较为有名的，其中天然函昱系几乎是明末遗民的大本营，可参考《明遗民录》卷47，页358、359。又可参考汪宗衍撰《明末天然和尚年谱》，台北︰台湾商务印书馆，民国75年。

（注123）〈致憨山大师曹溪塔院住持诸上座书〉，收于《有学集补》页512。另外有〈寄憨山大师曹溪法眷书〉，收于《憨山老人梦游集》卷55，页3057～3061。此二文，应是同一笺信函，是谦谦益致宗宝的遗稿。

（注124）参考天然和尚的《年谱》顺治十四年条，页44。

（注125）〈华首空隐和尚塔铭〉，收于《有学集》卷36，页364上。引文中所指的《心经笺》、〈大师转生辨〉都是钱谦益的作品。

（注126）同上注。谦益曾说︰“以余沾被法乳，亦葫芦中幅巾弟子也。”页364上。

（注127）〈復天然昱和尚书︰“承闻华首之讣，无色诸天皆泪下如春雨，况遥承法乳者乎”，收于《有学集补》页514下。

（注128）〈復澹归释公──即金道隐〉，收于《有学集补》页514下～515上。金道隐就是金堡，反清名将，是曹洞宗天然弟子，也是宗宝法孙，他在顺治九年（1652）时，正式入于天然门下。参考《明末天然和尚年谱》顺治九年条，页38。

（注129）即〈华首空隐和尚塔铭〉，收于《有学集》卷36。

（注130）〈华首空隐和尚塔铭〉，收于《有学集》卷36，页363下。

（注131）〈復澹归释公〉，收于《有学集补》页514下～515上。

（注132）参考《小腆纪传》卷46，〈金声〉条，页476。

（注133）同上书卷27，〈黎遂球〉，页266。

（注134）当时反清名将多退守广东一带，且多礼天然和尚为师。天然所住的雷峰道场，几可说是反清遗民南方之据点，也因为如此，许多反清名将也在反清失败以后纷纷在此出家为僧，如金堡与屈大均即是。更详细的资料可以参考《明末天然和尚年谱》。

（注135）有关这方面的资料，在陈寅恪先生的《柳如是别传.復明运动》一文中已有详细的考证。

（注136）参考《明苍雪大师赵读彻行年考略》万曆十八、二十一、三十、三十四、四十四年条有关耶溪法师之讲经活动。

（注137）有关明末到晚明学术的转变，可以参考余英时的〈从宋明儒学的发展论清代思想史──宋明儒学中智识主义的传统〉，收于《历史与思想》，页87～119，台北︰联经出版，民国66年。

（注138）明末传统禅门主要是以曹洞与临济二宗为主，这二宗除了禅法不同之外，显示出来的面貌又各有其特色，其中曹洞是比较能够向世俗学问开放其学习的方法，而临济宗的传统包袱似较为严重。较为明显的证据，可以从他们彼此的著作中，看出他们所关心的重点，参考释圣严的〈明末的禅宗人物及其特色〉，表（二）︰明末禅者禅籍以外作述种类资料表，收于《明末佛教研究》，页33～36。台北︰东初出版，民国76年。

（注139）〈顾端文公淑人朱氏墓誌铭〉，收于《初学集》卷61，页685下。

（注140）〈湖广提刑按察司佥事晋阶朝列大夫管公行状〉收于《初学集》卷49，“谦益少游于梁溪，顾独喜公之书，私淑者数年，丁未之秋，执弟子礼侍公于吴郡之竹堂寺。”页563上。

（注141）有关管东溟思想的研究，可以参考荒木见悟著〈管东溟──明末にぉけゐ──儒佛调和论者の思惟构造〉，收于《明代思想研究》页149～185，东京︰创文社，1972。

（注142）〈湖广提刑按察司佥事晋阶朝列大夫管公行状〉，收于《初学集》卷49，页557下。

（注143）〈湖广提刑按察司佥事晋阶朝列大夫管公行状〉，收于《初学集》卷49，页562下～563上。

（注144）吉川幸次郎著〈钱谦益与东林──作为政客的钱谦益〉，收于《吉川次郎全集》，第16卷，页11～35。东京︰筑摩书房出版，1985。

（注145）〈阳明近溪语要序〉，收于《初学集》卷28，页302下。

（注146）〈重修维阳书院记〉，收于《初学集》卷44，页470上。

（注147）参考〈题同学会言〉，收于《初学集》卷86，页906上下。

（注148）〈湖广提刑按察司佥事晋阶朝列大夫管公行状〉，收于《初学集》卷49，页557下。

（注149）〈湖广提刑按察司佥事晋阶朝列大夫管公行状〉，收于《初学集》卷49，页562下。

（注150）其好友如闻子将（〈闻子将墓誌铭〉，《初学集》卷54，页628上）、周永年（〈周府君墓誌铭〉，《初学集》卷54，页629下）、王兆吉（〈王兆吉六十序〉，《有学集》卷24，页239上）、王季和（〈王季和墓誌铭〉，《初学集》卷55，页635下）等皆是「外修儒行，内閟空宗」之学者。

（注151）〈没寧录序〉，收于《初学集》卷29，页318下～319上。

（注152）〈一树斋集序〉，收于《初学集》卷33，页353上下。

（注153）〈阳明近溪语要序〉，收于《初学集》卷28，页302下。

（注154）〈一树斋集序〉，收于《初学集》卷33，页353下。

（注155）参考本文本章第三节。

（注156）〈湖广提刑按察司佥事晋阶朝列大夫管公行状〉，收于《初学集》卷49，页562下。

（注157）〈湖广提刑按察司佥事晋阶朝列大夫管公行状〉，收于《初学集》卷49，页562上下。

（注158）参考本文本章第二节。

（注159）〈封兵部尚书李公神道碑〉，收于《初学集》卷63，页709下。

（注160）〈董文敏公遗集序〉，收于《初学集》卷16，页142上。

（注161）〈跋傅文恪公大事狂言〉，收于《初学集》卷86，页900上。

（注162）〈书西溪济舟长老册子〉，收于《初学集》卷81，页862上。

（注163）〈北禅寺兴造募缘疏〉，收于《初学集》卷81，页860上。

（注164）〈李孝贞传序〉，收于《有学集》卷15，页136下。

（注165）〈南雷文定〉附录，页1。台北︰世界书局，民国53年。

（注166）当时禅门人物互相批评的情形相当的严重，举一个例子来说︰“近有人谈及杭城二僧︰一是活佛，一是妖僧，戏作判断一篇，大为丛林传诵”《南雷文定》附录，页2，这是摘自钱谦益写给黄宗羲的信。在〈回金汤主人戏论〉中，也同样的叙述︰“金汤主人具获法眼，张牙怒目说道︰三宜是个活佛，具德是个妖僧。”收于钱谦益的《有学外集补遗》。台北︰台湾商务印书馆发行，景印岫庐现藏罕传善本丛刊，民国62年。其中三宜是曹洞宗湛然圆澄的弟子，具德是临济宗汉月法藏的弟子。

（注167）〈题佛海上人序〉，收于《初学集》卷86，页905上。

（注168）在钱谦益写给黄宗羲的信中，他写道︰“自国家多事以来，三峰之禅，西人之教，楚人之诗是世间大妖孽”收于《南雷文定》附录，页1。

（注169）〈回金汤主人戏论〉，收于《有学外集补遗》。

（注170）〈新刻十三经注疏序〉，收于《初学集》卷28，页295上。

（注171）〈北禅寺兴造募缘疏〉，收于《初学集》卷81，页860上。

（注172）参考释圣严著〈明末的禅宗人物及其特色〉页30、31，有关明末诸家禅宗史传的统计表，收于《明末佛教研究》，台北︰东初出版社，民国76年。

（注173）陈垣《清初僧诤记》基本上是以传统禅宗内部的诤讼为讨论的主体。北京︰中华书局出版，1989年。

（注174）〈与素华禅师〉，收于《有学集》卷40，页399下。

（注175）〈致憨山大师曹溪塔院住持诸上座书〉，收于《有学集补》，页512上。

（注176）〈题佛海上人卷〉，收于《初学集》卷86，页905上。

（注177）〈又题佛海上人卷〉，收于《初学集》卷86，页905下。

（注178）参考〈书宋文宪公壁峰和尚塔铭〉、〈跋善继上人血书华严经后〉、〈跋清教录〉二则等诸篇文章，是钱谦益对明初僧史作的考据工作，收于《初学集》卷86，页901～902。

（注179）〈又答觉浪和尚〉，收于《有学集》卷40，页402上。

（注180）同前注。

（注181）〈又题佛海上人卷〉，收于《初学集》卷86，页906上。

（注182）〈致憨山大师曹溪塔院住持诸上座书〉，收于《有学集补》页512上。

（注183）〈紫柏尊者别集序〉，收于《有学集》卷21，页202下。

（注184）钱谦益纂阅《紫柏尊者别集》四卷附一卷，收于《卍续藏》第127册，页89～155。

（注185）〈书汰如法师塔铭后〉，收于《有学集补》页524下。

（注186）〈天台山天封寺修造募缘疏〉，收于《初学集》卷81，页857上。

（注187）〈与惟新和尚〉，收于《有学集》卷40，页399上。

（注188）〈海寧安国寺祖庭修造记〉，收于《有学外集补遗》（台北︰台湾商务印书馆发行，景印岫庐现藏罕传善本丛刊，民国62年）。

（注189）〈海寧安国寺祖庭修造记〉，收于《有学外集补遗》。

（注190）参考净心著〈天台山家山外论争之研究〉，收于《现代佛学大系》第32册（台北︰弥勒出版社，民国72年）。

（注191）〈与惟新和尚〉，收于《有学集》卷40，页399上。

（注192）这还牵涉了对注《楞严经》所引起的许多的问题，在钱谦益对楞严经的提倡一文中，再行讨论。

（注193）〈復即中轧老〉，收于《有学集》卷40，页400下。

（注194）参考钱谦益为他们所撰写的塔铭。

（注195）〈中峰苍雪法师塔铭〉，收于《有学集补》，页505上。

（注196）〈重建包山寺大殿募缘疏〉，收于《有学集补》，页517上。

（注197）〈南来堂拾稿题词〉，收于《有学集补》，页524上。

（注198）〈与惟新和尚〉，收于《有学集》卷40，页399上。

（注199）例如在〈虎丘云巖寺重造藏经阁募缘疏〉，收于《有学集补》页515下～516上；又〈寒山寺报恩寺募建大悲殿疏〉，同上，页517上下；又〈白椎菴建禅指阁华严堂募缘疏〉同上，页517下～518上，等文中皆可看到华严思想的运用。

（注200）宋．长水子璿著《楞严疏义注经》二十卷，收于《卍续藏》第16册。

（注201）参考本文本节下一部分。

（注202）参考钱谦益的《年谱》康熙二年癸卯年条，页9。时谦益八十二岁。

（注203）钱谦益著〈佛顶蒙钞目录后记〉，收于《大佛顶首楞严经疏解蒙钞》，页78下。

（注204）参考钱谦益的《年谱》顺治七年条，页7。

（注205）钱谦益著〈佛顶蒙钞目录后记〉，收于《大佛顶首楞严经疏解蒙钞》页79上。

（注206）参考荒木见悟的〈明代????楞严经?流行〉，收于《阳明学?开展?佛教》，页245～274。东京︰研文出版，1984年。

（注207）钱谦益著《佛顶蒙钞目录后记》，收于《大佛顶首楞严经疏解蒙钞》，页79下～80上。

（注208）同上注，页80上。

（注209）〈佛顶蒙钞目录后记〉，收于钱谦益著《大佛顶首楞严经疏解蒙钞》，页79下～80上。

（注210）“自孤山圆公、吴兴岳公，张皇台衡之教，以台家三观映望《楞严》，假梵僧之悬谶为佛顶之法印，而《楞严》全经之眼目或几乎改易矣.....天如则公传天目之心宗刊定会解，独取孤山、吴兴两家为标准，长水以下皆左次，莫与抗行”，〈楞严志略序〉，收于《有学集》卷21，页199上。

（注211）同上注，页199下。

（注212）钱谦益著〈古今疏解品目〉，《大佛顶首楞严经疏解蒙钞》卷首之一，页86上。

（注213）“孤山、吴兴广博引释，未必与本经符合，不若只以楞严释楞严”，同上注。

（注214）宋．长水子璿著《楞严疏义注经》二十卷，收于《卍续藏》第16册。

（注215）钱谦益著〈古今疏解品目〉，《楞严经疏解蒙钞》卷首之一，页82下。

（注216）同上。

（注217）灵光洪敏本为天台宗法嗣，因为他别宗华严的缘故，被天台山家派斥为山外派。参考〈佛顶枝录〉，收于钱谦益著《大佛顶首楞严经疏解蒙钞》卷末三，页758上。

（注218）钱谦益著〈古今疏解品目〉，《楞严经疏解蒙钞》卷首之一，页82下。

（注219）《楞严志略序》，收于《有学集》卷21，页199下。

（注220）“人知长水释楞严用华严宗旨，而不知其源本于悫公也”，〈古今疏解品目〉，收于钱谦益著《大佛顶首楞严经疏解蒙钞》卷首之一，页82上。

（注221）“创始于辛卯岁，至今年中秋而始具草，岁凡七改，稿则五易矣！七年之中，疢病侵寻......”,〈佛顶蒙钞目录后记〉收于《大佛顶首楞严经疏解蒙钞》，页80上。

（注222）〈佛顶蒙钞目录后记〉，收于《大佛顶首楞严经疏解蒙钞》，页80上。

（注223）同上。

（注224）“楞严流变三叠，虽画图见示，览之尚自茫然，乞将长水注文，详细疏解，如何是一横一竖，如何是进动算位，图形指事，确实训诂，使钝鲁人一见了了。”收于《南雷文定》附录，页2，这是钱谦益写给黄宗羲的信函。在《南雷文定》前集卷三，〈答钱牧斋先生流变三叠问〉，页29～31。这是黄宗羲的回函。台北︰世界书局出版，民国53年。

（注225）同上注。

（注226）东晋慧远著〈沙门不敬王者论〉五篇井序，收于梁僧祐著《弘明集》，台北︰新文丰出版社，民国63年。

（注227）详后文。

（注228）以上参考〈钦录集〉其中收集了洪武五年到宣德三年之间，政治对佛教所制订的政策，收于《金陵梵刹志》卷2，页203～283，中国佛志汇刊第一辑，第4册。台北︰明文书局印行，1980年。

（注229）〈悼灵王慈焕传〉，收于《明史》卷120，页3659。北京︰中华书局出版，1987年。

（注230）“京师内外多置梵刹，动费钜万，帝亦助其施无算。”收于〈后妃传．孝定李太后传〉，收于《明史》卷114，页3536。

（注231）明沈榜著《宛署杂记》卷19，页223～239页。北京︰中华书局出版。

（注232）“上春秋鼎盛，前星未耀，慈圣以为忧，建祈储道场于五台山，妙峰登公与憨山大师实主其事”，〈憨山大师庐山五乳峰塔铭〉，收于《初学集》卷68，页750下。

（注233）参考释果祥著《紫柏大师研究》第一章〈生平研究．四︰復刻方册大藏经〉页20～27。台北︰东初出版，民国76年。

（注234）〈诸王传．庄烈帝诸子〉，悼灵王慈焕条，收于《明史》卷120，页3658～3659。文秉著〈烈皇小识〉，亦有此事之记载，收于《明季稗史初编》卷6，页123。

（注235）〈天童密云禅师悟公塔铭〉，收于《有学集》卷36，页359上。

（注236）〈慈光寺〉，收于《初学集》卷19，页203下。

（注237）〈径山募造大悲阁疏〉，收于《初学集》卷81，页856下。

（注238）同上注。

（注239）中国有许多的民间宗教，不为政治所容纳，通常也被官方或是知识份子称之为邪教。其背后的原因很复杂，但最主要的原因很可能与它们威胁政治的正统地位有关。

（注240）“昔世尊以佛法咐国王大臣，而宰官居士名硕钜公能文章著经济者，无不究心内典，皈礼香林”，收于《武林梵志》卷8，〈宰官护持〉，页617，收于《中国佛寺志汇刊》第一辑第8册。

（注241）〈武林重修报国院记〉，收于《初学集》卷42，页458上。

（注242）〈径山达观可禅师塔铭〉，收于《憨山老人梦游集》卷27，第1417页。台北︰法尔出版。

（注243）〈华山常住募缘疏〉，收于《有学集补》，页516下。

（注244）〈芥菴道人塔前石表题辞〉，收于《有学集》卷35，页353下。

（注245）有关紫柏大师之专著，可参考释果祥的《紫柏大师研究》，台北︰东初出版社，民国76年；有关憨山大师的专著，可参考江灿腾的《晚明佛教丛林改革与佛学诤辩之研究》台湾大学历史研究所硕士论文，民国79年。

（注246）〈天童密云禅师悟公塔铭〉，收于《有学集》卷36，页359下。

（注247）例如在〈华首空隐和尚塔铭〉，收于《有学集》卷36，页363下；在〈復澹归释公〉，收于《有学集补》页515上；在〈罗浮种上人序〉，收于《有学集补》，页497上；在〈赠双白居士序〉，收于《有学集》卷21，页216上等，皆引用此句话。

（注248）〈山翁禅师文集序〉，收于《有学集》卷21，页204下。

（注249）〈赠双白居士序〉，收于《有学集》卷22，页216下。

（注250）〈远法师书论序贊〉，收于《有学集》卷42，页413下。

（注251）东晋慧远著〈沙门不敬王者论后序〉，收于梁僧祐著《弘明集》卷5。

（注252）同上。

（注253）〈远法师书论序贊〉，收于《有学集》卷42，页414上。

（注254）〈与王烟客〉，收于《钱牧斋先生尺牍》卷二，页19。

钱谦益《大佛顶首楞严经疏解蒙钞》考论

王红蕾

《楞严经》，又称《首楞严经》、《大佛顶经》、《大佛顶首楞严经》、《中印度那烂陀大道场经》，全称《大佛顶如来密因修证了义诸菩萨万行首楞严经》，十卷，唐中天竺沙门般剌蜜帝译^①。此经在中土初传时即有人怀疑其真伪^②，但自唐宋而明，广注管见、正脉玄义，前贤接踵，代有阐发。就数量而言，明代（特别是晚明）的注解，占历代注解的半数以上^③。《楞严经》在晚明“这个中国思想史、佛教史迎向新的展开时期”，受到了儒释道三教学者的高度重视，就注解的共同点而言，三教在坚挺自我的同时，暗自借力，共同寻找着沟通与融合之径。可以说，《楞严经》在晚明的流行，是与晚明佛教复兴运动联系在一起的。钱谦益疏解《楞严经》于此意之外，是扮演一名佛教金刚护法的角色，辟禅魔、立僧史。其根本目的是矫正晚明学界空疏浮泛的学术弊病，重树严谨征实的学术风气。这是清初一代学者共同思考的问题。

钱谦益（1582-1664），字受之，号牧斋，世称虞山先生，江苏常熟人。明清之际著名文学家、史学家、藏书家。钱谦益以其丰富的人生经历、鲜明的个性特征和深邃独特的学术思想成就了晚年的佛学著作《大佛顶首楞严经疏解蒙钞》。梁启超《中国近三百年学术史》说：钱氏“晚年学佛，著《楞严蒙钞》，总算是佛典注释里头一部好书”^④。可以说《大佛顶首楞严经疏解蒙钞》是中国学发展史于明末清初之际的里程碑。

钱谦益《大佛顶首楞严经疏解蒙^⑤钞》^⑥共十卷，主要内容包括对《楞严经》经文的疏解、对历代以《楞严经》为主的撰述著作的分析评价、对佛教历史发展中各宗各教内部教义的论争与转变的系统总结，以及各家各派依《楞严经》修证得悟的僧史记录。

钱谦益与《楞严经》有不少因缘，首先是时势之缘。明初，太祖朱元璋“遴选精通楞严经旨者”^⑦入宫讲学，《楞严经》的权威性获得了官方支持。明中后期，理学式微，“佛教与阳明学相互补助的路打开了”，据释圣严在《明末佛教研究》一书中统计，晚明佛门高僧117人，1595年至1662年68年时间里，编写佛籍386卷^⑧。从一定意义上说，佛门高僧大德和佛学著作的超乎县，是判断一个时期佛教是否繁荣的主要标准。这一时期，《楞严经》再度呈现流行趋势，教内禅宗、天台、贤首、法相、净土等各宗注疏“层见迭出”，儒道两家也不乏佳作传世。日本学者荒木见悟说：“《楞严》是如上所说般的流行，当然产生了许多注释的书，又是处在无特定宗派与特定教学的时代风潮下，多少反映了注释者的个性出来。试看《续藏经》中《楞严经》有数十种注释书。”^⑨晚明《楞严经》注解的兴盛以及由此而来的论诤，是中国佛教史上的一个重要事件，从思想史的角度考量，晚明佛教的纷争之势透露着佛教复兴的讯息。

《楞严经疏解蒙钞》的文献学价值

王彦明