裴勇：唐宗密禅师对禅宗诸家的综合判摄

一、判宗问题之引出

按传统的说法，禅宗从达磨初传到五祖弘忍一直没有分岐而保持一味。到六祖慧能时才与神秀相对而分为南北二宗。但由于本世纪敦煌卷子的发现，这种说法已经动摇。尽管如此，此期禅宗史虽经中外学者几十年研究，仍有许多关键问题未能澄清。南北何时分宗，仍然无法碓定。但这种传统说法从八世纪后期起，已被当时佛教界所接受，禅宗传人也接受了这种说法并使其成为约定俗成之说。南北二宗确立以后，到八世纪末，南宗内部又再度分派，同时北宗也不断分立。宗密正处于这一时期。由于宗密本人接受了禅宗的传承，所以他对禅宗的发展演变十分关注并有全面而深入的了解。宗密曾对禅宗各家的典籍特意收集、编辑了一部长达一百三十卷的巨著《禅源诸诠集》，从这部巨著的总序《禅源诸诠集都序》中仍可窥见此部巨著的大致结构，其对当时禅宗各家的评述必是较为全面而详实的，只可惜此书已散佚不存。但在宗密很多现存重要着述中依旧保存了此期禅宗发展概况的记述，如《圆觉经大疏钞》（简称《大疏钞》）、《禅源诸诠集都序》（简称《都序》）、《原人论》，《中华传心地禅门师资承袭图》（简称《承袭图》）。从其中可以看出此时期中国禅宗的主要流派及各派主要义理和修行方法，除了完整的记述之外，宗密还深入地剖析了各派思想的根源。在所有关于此期禅宗的记述中，宗密的记载是最全面系统而详实的。在敦煌卷子未发现以前，宗密的记载是唯一详细的关于此期禅宗的记录，在敦煌卷子发现以后，证明了宗密记载的可靠性。宗密在《圆觉经大疏钞》中按时间顺序分禅宗为七家，各以从理行两方面概括各宗宗旨的一句话作为各派的指称。在《中华传心地师资承袭图》中又从南北宗分裂着眼分禅宗为五宗。这两部著作均是对禅宗具体分派的记载。在《禅源诸诠集都序》中宗密将禅分三宗，但此种划分实际上不是具体的分派而是对禅宗各派的综合判摄和总评，是宗密判宗的主要内容。《圆觉经大疏钞》分宗如下 (注1)：

[1] “拂尘看凈，方便通经……令初第一家也”

[2] “三句用心，谓戒定慧者，第二家也” 

[3] “教行不拘而灭识者，第三家也”

[4] “触类是道而任心者，第四家也”

[5]" 本无事而忘情者，第五家也” 

[6] “藉传香而存佛者，第六家也” 

[7] “寂知指体，无念为宗者，第七家也”

《中华传心地禅门师资承袭图》 (注2) 中分宗如下：
[1] 牛头宗

[2] 北宗

[3] 南宗

[4] 荷泽宗　

[5] 洪州宗

以上两种分类虽有不同，数目上亦有差别，但两者所记载的内容并没有冲突且可互相匹配。《大疏钞》中的[1] 拂尘看凈，方便通经； [2] 三句用心谓戒定慧；[3] 教行不拘而灭识； [6] 藉传香而存佛四家均是北宗不同支派，可摄入《承袭图》中的北宗；《大疏钞》中的 [4]触类是道而任心，指《承袭图》中的洪州宗， [5] 本无事而忘情，指牛头宗；[7] 寂知指体，无念为宗指荷泽宗。

详分即七，略分即五。宗密时期禅宗分宗情况大致如上所述。分宗的本身即说明各宗所持见解的分岐，分宗之初就孕育了各宗之间的纷诤。到宗密编辑《禅源诸诠集》之时，禅宗派别已不只上述上七家或五家，而是继续分立成将近百家大小不同的派别，这些派别纷然杂陈，各执已见，互相诤论，难可会通。宗密《都序》述曰：“禅有诸宗相反者，今集所述，殆且百家，宗义别者，犹将十室。谓江西、荷泽、北秀、南诜、牛头、石头、保唐、宣什、及稠那、天台等。立宗传法，互相乖阻。” (注3) 宗密于此列举了当时处于诤论中的主要派别共十家，其中七家即是指《大疏钞》中的七家，名称略有不同， “江西”即“洪州宗”，“保唐”即“教行不拘而灭识”一派， “南诜”即“三句用心谓戒定慧”一派, 又称净众寺派。 “宣什”即指“籍传香而存佛”一派，“石头”指南宗又一支派，稠那、天台乃是受禅宗影响的宗门外的派别。上述诸宗所诤论的内容，宗密列举如下 (注4)：

诤1. 有以空为本，有以知为源

诤2. 有云寂默方真，有云行坐皆是

诤3. 有云见今朝暮，分别为作，一切皆妄；

      有云分别为作，一切皆真

诤4.有万行悉存，有兼佛亦泯

诤5. 有放任其志，有拘束其心

诤6. 有以经律为依，有以经律为障道

此六项即是当时诸宗争论的主要内容，诸宗之间的争论并非泛泛的争论而是十分激烈且不可调和的，用宗密的话说，这些争论“非唯泛语，而乃确言，确弘其宗，确毁余类。” (注5) 

禅宗内部的互相攻讦只能削弱禅宗自身的力量并且禅宗自身的水火不容也使禅外人士对禅宗宗旨产生怀疑。如曾有人问宗密：“禅门要旨，无是无非，涂割怨亲，不嗔不喜，何以南能北秀，水火之嫌，荷泽洪州，参商之隙” (注61)

禅宗内部诸宗这种“以水杂水，势不俱全”的诤论最终只能导致自身因内耗而导致毁灭。有鉴于此，宗密认为必须消除各宗之间的聚讼不已，而使诸宗和会，确实的给各宗以适当的定位，才能使诸宗俱存，俱显其是，俱去其非，皆令圆妙。宗密认为佛法本身并无矛盾，本自通达无碍，达磨传心亦始终一味。但对达磨所传心法之所以产生分岐，乃因闻法之人根机不同，随类各得其解之故。并且，诸宗各自以法就人，执着已见，贬损他宗，以至后来形成了诸宗纷争得局面。解除诸宗之间纷争的根本在于破除各宗的偏执之病，而保持各宗之法并以佛法本身对其加以简择，之后给以适当的定位。这样才能使诸宗各安其位，相互和会。《都序》曰：“举要而言，局之则皆非，会之则皆是，若不以佛语，各示其意，各收其长，统为三宗，对于三教，则何以会为一代善巧，俱成要妙法门，各忘其情，同归智海"(注7)

诸宗诤论引出了判宗的问题，即以佛所说经义楷定诸宗的深浅程度，去其所短，存其所长，使各宗均成为应不同根机而设之种种法门而会为全体之佛教。

二、判宗之依据

宗密曾经对禅宗与经教的关系作过专门论述，宗密认为禅宗虽然以教外别传为其特点，但禅宗所悟所修所证均与佛所说究竟之法完全相同而无任何矛盾。宗密正因为在禅与经教之关系上有如是认识，才宣称传禅者必以经论为准。宗密之判宗即是以经教作为其依据的，即宗密乃是藉教悟宗，依教判宗的。既然以经教判宗，就须首先确定诸教的地位。经虽如绳墨可楷定邪正，区分宗旨，但佛说一大藏经教有权实、顿渐、大小，了义不了义之分，所以必须先清楚确定何为权教，何为实教，何为了义教，何为不了义教，才能确定禅门诸宗，各有旨趣，不乖佛意。为此，宗密将佛法总判为三类：

( 一 ) 密意依性说相教

1. 人天因果教
2. 说断惑苦乐教此二摄人大乘和小乘，出于《阿含》，《婆沙》，《俱舍》。
3. 将识破境教指大乘有宗，出于《解深密》等十经，出于《瑜伽》、《唯识》等数百卷论。

( 二 ) 密意破相显性教，指大乘空宗，出于《船若》诸经，《中论》等三论。

( 三 ) 显示真心即性教，指大乘性宗，出于《华严》、《密严》、《圆觉》、《胜曼》、《法华》、《涅盘》等四十余部经。《宝性》、《佛性》、《起信》、《十地》、《法界》、《涅盘》等十五部论。

宗密所列三类教法有着明显的层次差别：

 ( 一 ) 密意依性说相教，指初级教法，宗密曰：“佛见三界六道悉是真性之相，但是众生迷性而起，无别自体，故云依性。然根钝者卒难开悟，故且随他所见境，说法渐度，故云说相。说未彰显，故云密意。” (注8) 在宗密看来，小乘教及大乘有宗（法相教）只是为钝根众生而设，两者均未将真性直显出来而只从“真性”之外相上入手。故此二种教只是应初机而设的初始教法。

( 二 ) 密意破相显性教，指中级教法，宗密曰：“据真实了义，即妄执本空，更无可破。无漏诸法，本是真性随缘妙用，永不断绝，又不应破。但为一类众生，执虚妄相，障真实性，难得玄悟，故佛且不拣善恶垢凈性相，一切诃破以真性及妙用不无，而且云无，故云密意。又意在显性，语乃破相，意不形于空中，故云密也。” (注9) 即宗密认为，大乘空宗乃是佛为一类执虚妄相障真实性而难得玄悟的众生而设，因这类根性众生破有即执空，所以佛只能“且不拣善恶垢凈性相，一一皆破，”故亦不能直说真性，但破相之意却在显示真性。此种教是应不执有而执空之人而设的中级教法。

( 三 ) 显示真心即性教，指终级教法，宗密释曰：“直指自心即是真性，不约事相而示，亦不约心相而示，故云即性。不是方便隐密之意，故云显示也。” (注10) 此教乃指佛为一类顿根众生所说教法，此类顿根众生，即不执有也不执空，所以可以不必通过空有事相引其进入，而直向其指自心即是真性，顿悟此真心即性，即获解脱。

宗密正以此三种不同层次之教法作为判摄禅宗的依据，依此三种教法，宗密将禅宗总判为息妄修心宗，泯绝无寄宗，直显心性宗三类。三宗的深浅次序与三教深浅次序一致。通过此种判摄，禅宗各派均可获得适当的定位。

三、禅判三宗

1. 息妄修心宗《都序》曰： “南诜、北秀、保唐、宣什等门下皆此类也。 ” (注11) 即宗密将此四种禅法统归为北宗禅法合判为息妄修心宗。这四家分别指《圆觉经大疏钞》所列举的四家(注12)：

“南诜”指“三句用心谓戒定慧”一家；

 “北秀”指“拂尘看凈，方便通经”一家；

 " 保唐”指“教行不拘而灭识”一家；

“宣什”指“藉传香而存佛”一家。

上述四家禅法皆从五祖下分出，皆属北宗禅法，宗密将其合判为息妄修心宗。宗密在《圆觉经大疏钞》中对四家禅法分别进行了详细的陈述，限于篇幅，此处从略。宗密于《都序》中从禅理与禅行二个方面概括了息妄修心宗作为整体的特点，如下：

禅理：说众生虽本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死。诸佛已断妄想，故见性了了，出离生死，神通自在。当知凡圣功用不同，外境内心各有分限，故须依师言教，背境观心，息灭妄念。念尽即觉悟，无所不知，如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照。（《都序》卷二）上述禅理可概括为以下三项：

1. 众生本有佛性
2. 无始无明（烦恼，妄念）覆之不见
3. 息灭妄念（离念），念尽觉悟，佛性显现，即与佛同

神秀系的拂尘看凈，智诜系的三句用心，老安的“生死轮转，都为起心，不起即真”即可摄于此中。

禅行：又须明解趣入禅境方便，远离愤闹，住闲静处，调身调息，跏趺宴默，舌柱上肌，心注一境。（《都序》）神秀系之禅行与此最为符合，而智诜系的夜间息念坐禅、宣什派的念佛息妄入一境，皆与此大同小异。故北宗于禅行上以坐禅为特点。宗密于从禅理和禅行两方面综述息妄修心宗之后，即依教判摄此宗为息妄修心宗，绐其以一确切的定位。《都序》曰：“唯第三将识破境教与禅门息妄修心宗而相扶会” (注13)，即宗密认为禅门的息妄修心宗即北宗在深浅程度，基本理行上与其所分三教中的密意依性说相教中的将识破境教基本相当。宗密所说的将识破境教指的是教下的唯识教。如果从如来禅与祖师禅的划分上来区别，唯识教可划于如来禅之中。佛教一切法门均包括悟修（理行）两个方面，唯识教作为一个法门自然也包括理行两个方面。通常皆将包括唯识教在内的教下诸家只看作是一种佛教的教义理论而忽视其行门。而佛法是戒定慧三学的总体，任何一派均离不开禅定之修行，每一派都有自己的禅定之法。正因此，佛教的各法门均可泛称为禅，如天台可称止观禅，唯识可称唯识观禅，此类禅作为禅宗之外的禅法，即可统称为如来禅。关于唯识教的理行宗密在《都序》中进行了论述，即唯识教所闻之理主要是万法唯识和转识成智，其所修禅行即是唯识观及六度四摄。宗密认为唯识教的修唯识观就是息妄修心。因为所执的实我和实法是由识变现而成所谓识即是分别之意，起心分别就会变现出我法之妄，离分别，不起心分别，就能息灭执我执法之妄，就是息妄。息妄即不再分别，时刻保持不起识心，就是修心。而北宗所说的息妄，即是息灭妄念。北宗认为“起心是縳”，“起心即妄”。所以其所谓妄念就是起心，起心即生分别，起心即是起分别之心，分别心一生即生能所，即生我法之妄。所以息妄即是不起心，亦即息灭我法之妄。北宗所说的修心，即是背境观心，而“境”无非是我法二境，背境观心即去我法之妄而观照心不起分别（识）。神秀的拂尘看凈与此意相同。所以北宗的修心，也就是修唯识（分别）心（使分别心不生即为凈）。故宗密曰：“息妄者，息我法之妄，修心者，修唯识之心，故同唯识之教。”(注14)

在宗密看来，北宗虽然亦承认众生本有佛性，但不能直入本凈之心性，还要经过修心（识心）看凈方得到进一步得见真性。所以北宗之法乃是渐法。而唯识教亦是一类钝根“卒难开悟”者所设，故唯识教并未从开示真性入手，而是从“识”上入手，修唯识观，再转识成智，入于真性，北宗的修心看凈与唯识教的修唯识皆是最终证入真性的中转，二者因均不能直入真性故均为渐门，故所对之机亦同是钝根。正由于有以上诸多相同之处，宗密认为北宗同唯识之教。因唯识教在如来禅与祖师禅的划分上被归为如来禅之一种，故宗密将北宗禅等类于唯识教，实际上就是说北宗并非是真正意义上的禅宗——祖师禅。宗密虽然将北宗定位于如来禅之列，而摒除于达磨正传之祖师禅之外，但并未因此主张去除北宗之禅法。因为宗密一向认为佛说一大藏教之种种法门乃是佛为应各类不同根机之众生而设，各种法门只是应机与形式的不同，最后均可殊途同归。所以各种法门均有其存在的价值。唯识教作为佛说之法门自然有其存在的价值，北宗即与唯识教同，则北宗之法亦可存在。所以宗密不主张攻击，更不主张去除北宗禅法，故宗密曰：“既与佛同，如何毁他渐门”息妄看凈，时时拂拭，凝心住心，专注一境，及跏趺调身调息等也，此等种种方便悉是佛所劝赞。(注15) 宗密又引《维摩经》曰：“不必坐，不必不坐，坐与不坐，住逐机宜，凝心运心，各量习性。 ”宗密在北宗亦可作为应一类根机众生的一个法门的基础上肯定了北宗的存在。同时，宗密重新解释了南北之争以明南北二宗完全可以并存之理。宗密认为南宗之未行北地，所以只有神秀禅师大扬渐教，但神秀之北宗并未彰显达磨直指人心之旨，却自称自宗完全是达磨之旨。为了去除北宗之病而显达磨本来之宗旨，才有南宗对北宗的“诃毁”等事，这只是因为要去除北宗妄称达磨宗旨的弊病，而并非要除去北宗之法门，故宗密认为，北宗和南宗只要各安其位，即完全可以并存。

2. 泯绝无寄宗

宗密所判之泯绝无寄宗，即是《大疏钞》中的“本无事而忘情”一家，即牛头宗，包括慧融（法融）一直到径山道钦。此外，宗密认为石头希迁一系的禅法也属于泯绝无寄宗。石头希迁本属于洪州宗青原行思一系，因其受牛头宗风影响甚大，而几近于牛头宗，故宗密将其判入泯绝无寄宗。宗密《承袭图》与《大疏钞》均有对牛头宗传承的详细记载，二者基本一致。由二书记载可知：牛头宗是从四祖下傍出，牛头宗祖慧融与五祖弘忍乃是同学，同出于四祖门下。因南北二宗，都是出于五祖门下，五祖以前都未有南北之称，所以牛头宗与南北二宗无关，既不属于南宗又不属于北宗。宗密时期，牛头宗十分流行，已被公认为禅宗一枝，且有很大影响力，但对其师承并不很清楚。宗密于《承袭图》中清楚地述明了牛头师承。从对慧融禅师的简介中，可见慧融禅师本身乃宗般若之教，属大乘空宗，大乘空宗向来以《般若》诸经为依据。虽然四祖印其所解空理并于空处为其显示不空妙性，慧融亦有“悟解洞明。 ”但通观牛头宗义则始终是少谈心性，多办空理，即仍以般若为其所宗。据近年来学者们的考证，认为牛头宗本来与禅宗无关的观点已被多数学者接受，上述慧融乃由四祖傍出且初未受教于四祖，而是自己先悟空理，后来为四祖印证，虽亦悟真性，却仍偏弘般若似亦可证牛头本与禅宗无关的观点。但从宗密判禅三宗而牛头禅单列一宗来看，牛头宗在当时的影响十分广泛，并且也一般地被视为禅宗之一派。牛头宗所宗禅理，《都序》曰：说凡圣等法，皆如梦幻，都无所有，本来空寂，非今始无。即此达无之知，亦不可得，平等法界，无佛无众生，法界亦是假名，心即不有，谁言法界，无修不修，无佛不佛，设有一法胜过涅盘，我说亦如梦幻。无法可拘，无佛可作，凡有所作，皆是迷妄。如此了达，本来无事，心无所寄，方免颠倒。始名解脱。（《都序》卷二）由引述可知，牛头宗的主旨，即主张诸法如梦，一切皆无，《大疏钞》亦云：“言本无事者，是所悟理。 ” (注16)说诸法都无自性，诸法皆空之理，均见于诸部般若经中。但宗密认为诸部般若经之所以说万法皆空，一切皆无是有其针对性的。在释“密意破相显性教”时，宗密曾指出：佛说般若教的目的是为一类执有执空诸虚妄相的众生而设，所以佛不拣别善恶垢凈性相，一切呵破，虽知真性及妙用不无，却先说无，之所以如此，是因为这类众生易于执虚妄相，必须先说一切皆无才能去除执着，促其玄悟，最后将其引入真性之际，佛不直说有真性，但说一切皆无的目的虽语在破相，而意却在显性。宗密认为牛头宗奉〝诸法皆空，一切皆无〞之理并无错误，但却未解佛如此说乃为显真性及妙用不无，而将真性也置于一切皆无之列，不知佛不说真性有只是方便而已。所以宗密认为牛头宗之缺陷在于〝但遣其非，未显其是。〞牛头宗所修禅行，《承袭图》曰：〝既达本来无事，理宜丧己忘情为修也。〞 (注17) 牛头宗认为凡圣等法，即世间，出世间一切法，都如梦幻，所以无法可拘，无佛可作，凡有所作，都是迷妄。所以在修行上〝不令滞情于一法上〞即忘情于事物，如此不住一切，无执无着，而为道行，即可以不起心分别，心之作用即为休止，故称其为〝休心不起〞(注18)。宗密通过对泯绝无寄宗即牛头禅的理行两方面的考察，指明牛头宗所宗之理即是大乘般若空宗之理。而宗密划分三教中的第二密意破相显性教即指大乘般若空宗思想。故宗密认为泯绝无寄宗即与密意破相显性教全同。宗密在密意破相显性教中将大乘般若空思想概括为：〝是故一切法，无不是空者，凡所有相，皆是虚妄。是故空中无眼、耳、鼻、舌、身、意，无十八界，十二因缘、四谛、无智亦无得，无业无报，无修无证，生死涅盘，平等如幻，但以不住一切，无执无着，而为道行。〞 (注19) 从这个概括中来看泯绝无寄宗即牛头宗所宗之理完全是大乘般若空宗的思想，几乎未有任何变化。此宗虽被认为属于禅宗，但就其所宗之理中未具真性义而唯宗般若空理来看，牛头宗似与禅宗无关。前文所述北宗虽因其理行深浅程度与唯识教大致相同而将其判同唯识教，但北宗至少从传承上看是出于五祖门下并且虽未微悟佛性义却亦承认人人皆有佛性。而牛头宗不但徒具般若空义而缺佛性义，且传承上其宗祖亦未直接受教于禅门。所以若从如来禅与祖师禅的划分来看，牛头禅从来与祖师禅无关，而始终就是如来禅，即相当于如来禅中之般若教。既然般若教乃是佛亲口宣说，亦是接引众生的一个法门，牛头宗既然等同般若教，自亦有其存在的价值。据宗密《都序》记载，牛头宗与北宗之间曾有过争论，北宗攻击牛头宗是〝拨无历果〞因而认牛头宗为邪见，而宗密认为〝无业无报，无智无得。〞 (注21)况且般若之理，乃是佛教大乘诸宗诸派所共同遵奉之基本理论，只不过不唯以般若为宗而已。

3. 直显心性宗

据《都序》所述直显心性宗宗义可知，此宗包括洪州、荷泽二宗，即《大疏钞》中所说的〝触类是道而任心〞，〝寂知为体，无念为宗〞二家。此两家同从六祖下分出。宗密皈佛以入禅门为主，入禅门又从荷泽宗的遂州道圆受法，所以宗密对荷泽宗情有独钟。宗密自然认为荷泽宗有优于洪州宗之处，但通过对二家理行的考察，宗密求其大同而将二宗合判为真显心性宗。宗密《都序》中有对直显心性宗宗义的界定，其文曰：直显心性宗者，说一切诸法，若有若空，皆唯真法。真性无相无为，体非一切，谓非凡非圣，非因非果，非善非恶等。然即体之用，而能造作种种谓能凡能圣，现色现相等。（《都序》卷二）此处所说直显心性宗包括二层涵义：

1. 诸法皆唯真性；
2. 真性包括体用二个方面。

上述之洪州宗与荷泽宗在立宗之基础上皆具以上二义。二宗在〝直显心性〞的根本上是相同的，即〝会相归性，故同一宗。〞 (注22) 宗密在判宗时，主要是从大处就二者之相同点出发将二宗同判为直显心性宗。若以教证宗，宗密认为直显心性即与其所判三教中之显示真心即性教相同。宗密于《都序》中释显示真心即性教之教义曰：〝此教说一切众生，皆有空寂真心，无始本来性自清净。明明不昧，了了常知，尽未来际常住不灭，名为佛性，亦名如来藏，亦名心地，以无始际，妄想翳之，不自证得，耽着生死。大觉愍之，出环于世，为说生死等法一切皆空，开示此心全同诸佛，〞〝此言知者，不是证知，意说真性不同虚空木石，故云知也，非知缘境分别之识，非如思体了达之智，直是一真如之性，自然常知〞，〝如是开示灵知之心，即是真性，与佛无异。故显示真心即性教也。(注23) 宗密认为《华严》、《密严》、《圆觉》、《佛顶》、《胜曼》、《如来藏》、《法华》、《涅盘》四十余部经，《宝性》、《佛性》、《起信》、《十地》等十五部论，虽有顿渐不同，但根据所显法体，即各经所阐之理，皆可将其归入此显示真心即性教。将此教望于前述之直显心性宗，即可见禅家直显心性宗之理体，尤其是荷泽宗所宗之理与显示真心即性教之教义完全相吻合，所以从理体上说，宗密所列禅宗之直显心性宗与教下之显示真心即性教全同。达磨所传之祖师禅虽然标举〝教外别传〞之旨，但宗密认为禅宗的教外别传与经论并不矛盾，达磨之祖师禅所宗禅理与显示真心即性教所示之理是完全一致的。祖师禅的教外别传不过是不像教下诸家那样广为开演教义，而是默契传心而已。祖师禅的默传心印这一点在整个祖师禅中占有重要地位，若缺此，祖师禅则与教下之显示真心即性教无丝毫差别。禅宗也就不成其为禅宗而同于教门。宗密将禅门之直显心性判同于教下之显示真心即性只是从理体上判定的，因为在宗密看来，显示真心即性教在教下诸家中属于佛说之终了圆教，是佛法之最终了最完满义趣之所在。这样，过深入考察禅宗直显心性宗宗义而将其判同于显示真心即性教，即可从理体上明示直显心性宗，即洪州宗与荷泽宗，对于宗密来说尤其是后者，在禅门诸宗中乃为最上乘禅，是达磨心流之正胜。

以上论述了宗密判禅宗为三并证之以其所判三教的全过程。通而观之，宗密首先对北宗四家，即神秀、智诜、老安、宣什之禅法从师承、禅理、禅行三方面予以详细考察，然后依其所宗之理将合判为息妄修心宗，并依教判其等同于密意依性说相教中的将识破境教，即将北宗判同于教下之大乘相宗。准上之层次，宗密将牛头宗判为泯绝无寄宗并依教将其判同于密意破相显性教，即将牛头宗判同于教下之大乘空宗。最后，亦准上将洪州宗，荷泽宗合判为直显心性宗并依教将其判同为显示真心即性教，即将洪州宗和荷泽宗通判为教下之大乘性宗（此性指真性、佛性），从宗密对三宗之判摄可以看出这种判摄的层次之分，三宗之层次是通过三教之层次得以判定的。对于大乘相宗、空宗、性宗之层次，宗密释曰：〝空宗、相宗，为对初学及浅机，恐随言生执，故但标名而遮其非，虽广以义用而引其变；性宗对久学及上根，令忘言认体，故一言直示。〞 (注24) 即宗密认为，就深浅及应机程度而言，相宗在初，空宗在中，而性宗在后。依此可知禅三宗中息妄修心宗（北宗）在初、泯绝无寄（牛头）在中，直显心性宗（洪州，荷泽）在后。宗密通过教证，将禅宗各派的深浅层次判然显示出来。但宗密判宗之根本意旨并不同于以往的诸家判教，以往之诸家判教皆只为立已家为最高，而宗密之判宗在显示深浅层次不同之处，更重要的是要和会诸宗，宗密认为三宗虽有层次之不同，但三宗却并不相违。而宗密之时，禅宗各派众说纷纭，莫衷一是，互相诤论，宗密自云：〝顿渐门下，相见如仇雠，南北宗中，相敌如楚汉。诜足之诲，摸象之喻，验于此矣。〞 (注25) 正因如此，宗密方欲和会诸宗，实际上，宗密之所以要撰述长达一百三十卷的巨著──《禅源诸诠集》，其的旨正在于广收各宗之言诠，和会禅门诸宗。《都序》曰：〝今之所述，岂欲别为一本集而会之，务在伊圆三点。三点各别，既不成伊，三宗若乖，焉能作佛〞 (注26) 可见宗密撰此长卷，意实在集而会之。

四、宗密判宗说之意义

通过分析阐发宗密判宗理论建立的全过程，我们可以看到宗密的确是一位博学多闻，宗说兼通的大家，是中国佛教史上一位承前启后的总结性的人物。宗密判宗说意义重大，主要表现在以下方面：

1. 宗密的判宗说是中国判教思想的高峰

首先，宗密的判宗说所涉及的范围最广。由于历史的原因，法相宗、天台宗和华严宗等宗派的判教所涉及的范围相对狭窄，因为在这几宗判教之时，中国宗派佛教的建立并没有最终完成，此后所出现的禅宗就无法被包涵于判教之内，而宗密所处的中唐时期中国佛教宗派的建立已告完成，并且禅宗内部的宗派之分也已基本确立，这样就为宗密总结和判摄全体佛教提供了广阔背景。我们可以看到，宗密的判宗说包涵的内容极其丰富。宗密判宗的出发点是禅宗的内部纷争，但宗密判宗的依据又是对诸教相的划分，所以宗密的判宗说即是其判教说，是判宗与判教的统一。宗密的判宗说考察和剖析了佛说一大藏经教，印度诸宗，中国诸宗，禅宗各派，确为对全体佛教的总结。其次，宗密的判宗说抛开了狭隘的宗派主义观点，比较公正而客观，以往无论是天台宗还是华严宗都将本宗的宗经（如天台之《法华》，华严之《华严经》）置于至高无上的地位，而宗密却能抛开门户之见，客观的从佛法的内在理路上对诸经加以考辨，比如，宗密通过对《法华》，《华严》二经的考察认为二经皆讲真性，同属大乘性宗，故将二经均归入其所划分之〝显示真心即性教〞而未因自己曾受学澄观，深入华严，而将《华严》判于《法华》之上。这样宗密就摆脱了以往诸宗在判教上的局限，而使其判教更加客观可靠。此外，宗密的判宗说在佛学分类和解析方面更具有系统性理论性，宗密在划分三种教时，一方面以佛乃应机设教而划分为三种不同根性，另一方面又从性相关系上来加以剖析，分别与三种根性相互对应，指出这三种教即密意依性说相教，密意破相显性教，显示真心即性教并无高下之分，而只是应机不同。三种教皆不离〝法〞（佛性、心性）乃是佛设教的根本目的，三教所不同的只是因应机而显说，密说的不同，禅三宗的划分依于此，也与此道理相同。通过以上的分析可见，宗密的判宗说从中国判教的历史上去观察，可以说是后来居上，是更系统更深刻的总结性的教（宗）判。

2. 宗密判宗说特别强调和会诸宗的思想

这是宗密判宗的另一重大意义所在，对后来的佛教弘化也产生了巨大影响。宗密判宗问题之引出，在本文之始已经有过详细论述，即禅宗内部的分宗是宗密判宗主要原因。宗密判宗的目的正是要消除诸宗之间诤讼，通过判摄绐诸宗以适当的定位，使禅宗诸派相互协调以维护佛教的共同利益和发展。所以，不同于以往诸宗判教抬高已宗的宗派性，宗密之判宗意在和会，宗密的判宗说处处以和会为主流。但宗密的和会却不是盲目的一味调和，而是亲自进行调查研究并通过客观分析从理论和方法上双管齐下，找到诸宗之间的真实而内在的联系。宗密的〝和会〞思想确实为佛教内部的教条主义和激烈的宗派斗争找到一种解决办法，通过这种〝和会〞方法来去除诸宗的成见，促使各宗认清已宗的理论和方法在整个佛教中的位置以及已宗与他宗之间的内在联系，去除门户之见和内耗以谋求佛教自身的健康发展。宗密的会教，会宗，禅教一致的思想对中唐以后的佛教影响甚巨，代表了此后佛教发展的主流。


注释

1.见《图觉经大疏钞》卷三，《续藏经》第一编第四函，日本藏经书院，上海涵芬楼 1923 年影印 

2.《续藏经》第一编第十五函第五册 

3.《禅源诸诠集都序》卷一，《中国佛教思想资料选编》，中华书局，1983 4.5.6.7.《都序》卷一

8.9.10.11.《都序》卷二 

12.《大疏钞》卷三

13.14.15.《都序》卷二

16.《大疏钞》卷三 

17.《承袭图》第二

18.《大疏钞》卷三 

19.《都序》卷二 

20.《般若波罗密多心经》

21.《都序》卷二 

22.《都序》卷二 

23.《都序》卷三 

24.《都序》卷一 

主要参考书目：

《续藏经》，中华民国十二年十二月上海涵芬楼影印

《大正藏》高南顺次郎等编　日本一切经刊行会　 1934 

《宋高僧传》（宋）赞宁　中华书局　 1987 

《五灯会元》（宋）普济　中华书局　 1984 

《隋唐佛教史稿》汤用彤　中华书局　 1982 

《中国佛学源流略讲》吕澂 中华书局　 1979 

《中国佛学》太虚　中国佛教协会　 1989 

《中国禅宗史》印顺　上海书店　 1992

《中国佛教思想资料选编》楼宇烈等　中华书局　 1983 

《宗密》冉云华　台湾东大图书公司　 1988 

《金石萃编》王昶辑，中国书店，1985

本文为作者北大硕士论文的缩略版，全文目录如下：〈宗密判宗说研究〉

一、宗密时代禅宗发展之概况

二、宗密学承

(一)宗密与道圆

(二)宗密与《圆觉》

(三)宗密与澄观

三、宗密之教禅观

(一)禅义通释

(二)宗密对禅义之诠解

(三)宗密对教禅关系之决疑

四、宗密之判宗说

(一)宗密以前诸家判教说概述

(二)宗密判宗之依据暨宗密之判教

(三)禅判三宗

1. 息妄修心宗

2. 泯绝无寄宗

3. 直显心性宗

五、宗密判宗说之意义

本文原载美国《中國宗教與哲學國際論壇》期刊第二期。1997.03

英文摘要：

A STUDY OF ZONGMI'S ANALYSIS OF VARIOUS CH'AN  SECTS

Yong Pei
 
ABSTRACT

Zongmi (780-841) was a great Buddhist master during the T'ang Dynasty. He wrote a number of books on the origin and development of various Ch'an sects.

This paper explores Zongmi's analysis of the different Ch'an schools. It shows how Zongmi's comprehension and classification of the different Ch'an teachings was not only brilliant but also accurate. It displays how Tung-huang texts verify Zongmi's account of the Ch'an Buddhist schools.

The paper also examines why Zongmi undertook to analyse and classify Ch'an sects. His evaluation of the different teachings aims to resolve unnecessary conflicts and disputes among Ch'an masters and followers. His is not only a fine presentation of the Ch'an movement, but he also provides good suggestions for maintaining harmony among different Buddhist sects. Zongmi's intellectual solution of the problem of religious differences is commendable even from our modern perspective.