药师：如何看待并化解所谓“原始佛教中心论”？

《易》言：“原始要终，以为质也。”所谓原始佛教中心论，需知其始谓何，方知如何原之。

如果作为一种基于世俗学术体系的研究方法，对于佛教的思想演变作一种实证论范式的考证，并在此基础上予以进化论范式的诠释，也可以在学术思想的范畴内自足成立，无需非议；但如果据此来展开佛法的修行，则恐将有所偏失。其所失也正在此“始终”之不明。

所谓佛法的“始”，并不能以经验世界当中的事实起点作为理论研究的逻辑起点，因为佛法教理事相均需分本迹、真俗、权实。经验世界中的一般显现，囿于观察者主体的业力，所以都是迹、俗、权，所谓“盲者不睹日月，非日月咎”。（《维摩诘经》）而唯有佛现量实证之诸法实相，方才是佛法的本、真、实。但这一本真、这一实际必定无法在经验世界中得到全然显现，所以表现为某种超验性；无法用分析思维完全证明，而只能借助分析思维，获得进入的路径。《法华经》中多言及此，如言：“唯佛与佛乃能究竟诸法实相。”又言：“假使满世间，皆如舍利弗，尽思共度量，不能测佛智。”因此，所谓原始佛教中心论，如果只从时空中的演变来判断佛法的真伪，则往往以实为伪，以权为真，出现一重认识上的颠倒。

再次，佛法虽有在时空之中演变的现象显现，类似于一种思想的演变，但这是一共时性的结构以历时性的形式呈现，或者说共时性与历时性应同取。禅宗祖师多深明此意，故常言：“未离兜率，已降王宫；未出母胎，度人已毕。”这就是一个基于共时性结构的说明。但这超越了凡夫的基于时空幻觉的分别思维，所以又以历时性的方式作一展开，而当所有教法获得一个充足展开之后，依然要以共时性的方式来进行把握，这也就是中国诸宗祖师之判教目的，由此乃有“三时教”、“五时教”等种种判释。实则，除“三时教”、“五时教”等外，尚有“一时教”之说，北魏菩提流支即唱一时教，引《维摩诘经》中“佛以一音演说法，众生随类各得解”等为证。而从原始佛教中心论的立场出发，对于这一种判教方式是无法契入和把握的。因为佛法显现的纵横开合，并不单纯依托学术思想自身逻辑，而同依释迦佛应世之本怀。所作分别说，多为随他意；唯非分别说，乃随自意。故天台智者大师在解说《法华经》时，屡屡提出“释迦出世之本怀”，此所谓“本怀”，亦无外乎“令一切众生开、示、悟、入佛之知见”。这是佛法的“终”。

此一始一终，虽然都在经验世界中有所投影，但其本身并不在经验世界中，而以一心为要，可称之为“始终心要”。

如果以譬喻说明的话，佛所示法如明月在天，月印千江，随江水清浊浅深而有不同倒影，世间人如舟行水上，初时在水浅而浊处，见到水中月影也略暗昧，随后行舟至深而清处，见到水中月影也清透明亮。月亮本身何尝有丝毫改易如果依肉眼所见、凡情所解，以先前所见之月影为“原始”，而后来所见之月影为演化的结果，则正落在妄想情识之中。

据此，所谓原始佛教中心论，只是对于投影的一种反映，而不是对于本体的把握，不足以以之安立修行。但不从学术研究的视野，而从佛教教化的角度来说，也可以以之作为化权方便，类如权中之权，摄取一众对佛教学术思想有热情的知识分子，化塞为通，化障为途。同时，这方面的研究也能避免未窥见根本而遽抹去枝叶、未谛见真实而即高谈心性者之空疏，则不无裨益。

此外，从方法论上来说，基于原始佛教中心论的研究，往往以后出资料为依据，对前面之结论进行修正，是以后后反对前前，但是否后出资料一定可靠于前人之结论，此处可存疑；同时，又常常以凡夫的见解来抉择圣者的见地，但两者立言之出发点及目的往往不同，是否有能力作此抉择，亦可存疑。故以后判前、以俗判真，均不足为据。

不悟化身酬唱时，总是痴蝇钻故纸。子曰：“善人不践迹，亦不入于室。 ”正可以与此问同参。

当然，以上议论，均就”中心论“而发，至于南传佛教行者等，依佛教法，砥砺勤行，既非自居中心，唯务证得解脱，则当赞叹礼敬，而不在所论。