追怀纪念霍韬晦先生专号霍韬晦：绝对与圆融——中国佛教思想的特质

绝对与圆融（上）

 一.   中国佛教的成立与本土文化的约制

佛教传入中国，自后汉至唐，约经七百年的传译，然后把印度各门各派的主要数据译成中文。时间绵延得这样长，原因十分复杂，但最主要的还是因为印度佛教本身亦在开合演变之中，并非维持着一个固定的形式。自从原始佛教分裂，部派竞争，大乘诸经分途并起：《般若》、《弥陀》、《涅盘》、《法华》、《维摩》、《华严》、《胜鬘》、《楞伽》，相继流行，中观、如来藏、唯识亦接踵成为显学，但最后却以密宗及量论两个极端背反的方向作结。学派多、门户众、义理有先后，这一切都影响到中国方面的弘扬。历史数据显示：中国佛教的研究风气，早期都是受印度资料启发的。例如南北朝时代，《毘昙论》、《三论》、《成实论》、《涅盘经》、《楞伽经》、《十地经论》、《摄大乘论》等经典方译出，跟着便有了毘昙师、三论师、成实师、涅盘师、楞伽师、地论师、摄论师等专门讲习的人才产生。这表示这些资料很快就获得中国方面的反应，并受到尊重，讲习者均以之作标榜，可见印度资料在当时的地位。从文化交流的观点看，南北朝时代对中国方面来说，尚是一追求、移植佛教知识的时代，佛教的全体面目尚未显豁出来，是有必要依据印度资料来讨论问题并加深时人对佛教的认识的。因此，当有新数据传译，便立刻受到注意，尤其是那些能够展露及推进佛教内部所蕴蓄的问题并提示一解决方向的资料为然。如上述诸书，《三论》说空，《成实》说有，《涅盘》说佛性、法身、真我，《楞伽》说如来藏与阿梨耶识。至于后魏时菩提流支译出的《十地经论》，则主张「三界唯心」，但竟因此而引致地论宗南北两道的异释。一般而言，是奉南道的以阿梨耶为净识、法性的说法为正。此外，真谛译的《摄论释》则随顺《楞伽》，以如来藏统阿梨耶，故必须破阿梨耶而更求纯净之第九识以解决成佛之体性问题。以上这些说法，都是各有所见，依于不同的路向而次第开出，可惜时代限制，各论师祇能讲习其义，而未能更就各家不同之进路以遍观佛教义理之全，或独立于一家数据之外，作客观消化，以融贯其它数据。所以当时虽有「宗」名，实未能形成一个有统一的思想形式的教派[1]。这必须经过长期讲习之后，把数据都看清楚了，把问题都确定了，纔能在这基础上作综合工作。中国佛教发展到隋唐阶段，方始成熟，是有理由的：除了国家政治上的统一、寺院经济上的自主、僧团组织与传承制度的确立等历史条件之外，更主要的是，在思想上已经有了一段消化时期，因为若未全面深入了解佛教的各方面数据，是不能建立自己的体系的。系统的建立，固然是出于某一心灵的创造，但若无前人的讲习、前人的消化，是不能开拓得深闳的。

隋唐时候发展出来的中国佛教宗派最先可以举出三论宗及天台宗，这两派体系基本上是沿着早期《般若经》的思路次第发展而成。三论宗使用二谛、空有、中道的概念来组织一切教法，而归结于「无所得」。天台宗则进而把这种二谛关系发展为非纵非横的三谛格局，而归结于不可思议的、不可分解对待的「圆教」。然而，由于进路上的限制，这两宗都未能正视心识问题，或心性问题，以致主体观念未能朗现。入唐之后，于是再有华严宗及禅宗的兴起，分别依据《地论》、《楞伽》、《起信》的真心或如来藏观念讲心性问题，及探讨一切法之依据，以开出另一形态的「圆教」（此中禅宗虽不正面处理这些问题，但此一理论大体上已为禅宗所预设）。以上这四个宗派，都是出于中国人的创造。他们所讨论的问题，可以说都是渊源自印度，但却有所推进，依自己的理解来建造系统。所以，在问题的表达上，他们都自创概念，使用自己的语言来构成宗极。例如三论宗的「教二谛」、「四重二谛」、「无所得」；天台宗的「六即」、「一念三千」、「圆融三谛」、「性具」；华严宗的「四法界」、「十玄门」、「无尽缘起」、「相即相入」；禅宗的「本心」、「自性」、「公案」、「话头」、「死句」、「活句」、「四宾主」、「五位君臣」…等等，都非印度原有。这表示中国佛教已脱出了印度的思维形式，而有了自己的理念。一方面高举自己的理念，使成一精神的向往，一方面通过判教的活动，以笼罩他家或融贯他家，这就形成一个有统一形式的思想体系，为僧团组织、提供身份和宗教文化活动提供理论基础。

中国佛教有了自己的宗派之后，印度的翻译资料就并不那么重要了，因为各宗都有了自己的著作，六朝以来思想界、佛教界的种种讨论都已经依自己的立场而分别有所论定。例如三论宗的《三论玄义》、《大乘玄论》，天台宗的《法华玄义》、《摩诃止观》，及后期的《金刚錍》、《十不二门》、《四教仪》，华严宗的《法界观》、《华严一乘教义分齐章》、《孔目章》、及后期的《原人论》等等。至于禅宗就更不必说了，禅宗对于印度经论根本不重视。他们祗重视祖师的经验和方法，因此典籍亦以记录祖师的话头、公案为主，如《六祖坛经》、《碧岩录》、《无门关》、《从容录》、《祖堂集》等。以上这些作品都是中国僧人所写，在重要问题的楷定上，代表了各宗的尺度，故后世本宗学者，一致奉为圭臬。在这里，我们必须正视这种用中国撰作的数据来代替印度翻译数据的事实，然后纔能了解中国佛教的发展，及评估中国佛教的贡献。

由此，我们亦可以了解：为甚么唐代初年玄奘辛辛苦苦的从印度携回唯识学的原典，又辛辛苦苦的翻译出来，亦祇能是刺激一时，却未能在中国生根的缘故了。有些学者认为：这是中国人的思维方法不合所致[2]。亦有学者认为：这是因为唯识宗讲转依，有革新精神，所以为现实政治所不容[3]。这些说法，得失如何，非本文所欲深论，不过依上文的叙述，我们可以发觉到玄奘时代，中国形态的佛教宗派已经形成。单就思想而论，南北朝时代遗留下来的问题已经有了初步解决，方向已经标出，历史就不会再走回头。何况，印度佛教自无着、世亲以后，唯识宗所走的路，是偏向经验分析，从经验立场上来讨论心识活动、现象存有、识境关系，此即戒贤一系的学风，玄奘不加选择的移植过来[4]，自与地论、摄论、天台、华严的进路不相应。中国佛教的着眼点在佛的心性问题，或体性问题，它要确定佛的存在性质，然后在这一前提下关连到心识问题的讨论。若是纯经验界的心灵活动，则非中国佛教问题之所在。所以中国佛教诸宗，都倾向于超越分析，要表出超越的心性。玄奘西行，原来也是为了要解决佛性问题，对《地论》、《摄论》的不同说法深感困惑，而希望直探原典的[5]。不想中印思想的发展方向不同，玄奘被逼转换了他的立场而不自知[6]。由此看来，我们谈中国佛教思想问题，唯识宗便可以不包括在内。

其次，谈到中国佛教思想具体的发展方向，我们必须承认它是受了中国文化的约制。佛教是宾，中国文化是主。佛教带来了许多新的内容，但这些内容必须顺中国文化的倾向而被选择吸收。文化间的遇合关系，作为本土的一方面是有这种力量的，何况中国文化在佛教传入之前，自身已有了高度的发展，这就与一些尚处于野蛮状态的民族遇到高等文明便一面倒的情形大不相同。所以佛教在中国之路，背后是有一股本土文化力量在约制着的。中国佛教的成立，放大一点说，便是在这股力量带导下沿自身的问题发展出来的结果。不过，有关中国文化如何影响或带导佛教在中国之发展，本文不拟多述，盖两文化间的遇合不是简单问题，必须另外专题处理。本文在此祇是站在思想史的层面指出：中国佛教的成立，有来自本土文化的约制，亦有其自身理路的发展。这两者的关系，前者是轨约性的、方向性的；后者是构造性的、内容性的。我们须先作此分别，然后可以看出问题的分别。站在轨约性的层面，我们可以发现中国佛教诸宗大体上都是向圆融之路而趋，努力把上下、内外的间格打通。这与印度佛教，特别是原始佛教所追求的出离、寂灭、不受后有的观念相违。即使是大乘佛教，说佛菩萨不舍众生，于五浊恶世起悲，但仍不能把佛与众生在存在上及价值上的对立完全消融。祇有如来藏一系的思想是通向这一关系的反省，但如来藏观念在印度后世的发展不如唯识宗[7]，至少受欢迎的程度不及它在中国方面的热烈。究其原因，当与中国传统文化有关。中国传统文化，无论儒家、道家都是一种天人互贯的形态。虽然内涵不同，但其精神升进至极，都要求把天与人、道与器、理想与现实的界线打消，彻上彻下，一体浑化。《庄子》所谓「天地与我并生，万物与我为一」，《中庸》亦说：「唯天下之至诚为能尽其性，能尽其性则能尽人之性，能尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育，可以赞天地之化育则可与天地参。」又说：「诚则形，形则着，着则明，明则动，动则变，变则化，唯天下之至诚为能化。」所以生命之存在与天地相通，人不可以自封于他自己的形相，而必须突破出来，发现这种与天地万物为一的境界，于是可以「上与造物者游，下与外死生无终始者为友」，自身亦化为永恒。有了这种宇宙一体的意识之后，再回来处理现实世界，则现实上的一切法便不能以其形相自限，全部都融贯为一。因此亦不必遮遣万物精神纔能超升，当下便可以在现实上透显出高明的境界，而高明的境界亦祇内在于现实中。所以《庄子》最后亦归结为「独与天地精神往来，而不敖倪于万物，不谴是非，以与世俗处」，《中庸》亦以为君子是「尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸」。对于这样的一个境界，所有西方二元对立的观念固然用不上，即使是传统的道器、本末、体用等带有分解意味的统体性范畴在此亦化归为一。所谓「全体在用，用即是体；全用在体，体即是用」[8]总之不能再起分别，所以此「一」其实亦不能以「一」定，而当如《庄子》所说的「既已为一矣，且得有言乎既已为一矣，且得无言乎」《庄子》以辩证浑化之笔出之，乃可以相应。

依上所述，有几个意思可以分析出来：

一、儒道两家都设定宇宙是一个绝对整体[9]，不能割裂处理。这可以说是对客观存有所作的一个超越的设定；

二、在此超越的设定下，所有宇宙中的事物不能依经验的立场来说明它的存在，因为经验的立场只能把握到它的形相，而事物在此超越的设定下是彼此融贯的，所以祇有升进我们的精神纔能观照；

三、在此超越的设定下，存有之任何一点都直接呈显整个宇宙，所以不必排斥或毁弃经验对象以寻求更真实之存在，因为真实的存有即在当下。此与主体之悟与不悟亦无关，因为存有的状态是如此。悟，即与天地精神往来；不悟，亦祇是个体的自我封闭。由存有的一体性与笼罩性，一切法都是「上下彻」，祇要我们的主体能够翻上一层，便可以有这种通体透明的证悟；

四、由一切法都是「上下彻」，则高明的境界便都涵摄在现实中，所谓「庸德之行，庸言之谨」，而不必舍此别图，于是开出一种重视现实的思想。所以儒、道两家思想升进到最后，便又回注于现实，赋现实以崇高的意义，合上下两界以为一界；然亦可以说是鸢飞鱼跃，无界可分，振于无竟，寓于无竟。这是圆融之路，是儒、道两家思想的共同归趣，是他们精神发展的总方向。

佛教传入之后，儒、道两家的这种思想形态便起了约制作用，使佛教思想亦向圆融之路而趋，正如上文所说，结果开出几个不同的「圆教」系统。固然，佛教内部问题的发展，亦是重要原因，但如果与本土文化不相应，是不可能再进的。所以本土文化一方面是约制，一方面是带导。表面看来，佛教在中国建立了几个大系统，实质上是佛教在中国文化的轨范中与中国精神汇合，以佛教特有的内容来展示绝对与圆融的世界。

二.   印度佛教中的绝对观念

印度佛教追求绝对，这种精神是从印度传统来的。自《梨俱吠陀》开始，印度人就已经有了超有、无的「彼一」（tad ekam）观念[10]。到《奥义书》时代，更以「梵」（Brahman）来笼罩一切，认为一切都是梵，我亦是梵。梵成为绝对存有，不可分解、不可经验、不可说明，因为分解、经验、说明，祇存在于主客对列的世界中。先有主客的对列，然后才有主体的活动；或者说，所有经验主体的活动都必先预设了主客对列的格局。但梵不是经验主体，不是经验客体；主客关系根本不能应用于梵身上。用《蛙氏奥义书》的话来说，就是「非有内知、非有外知、非有内外知……非知、非非知」，因此，「不可见、不可取、不可思、不可名」[11]。对于这样的一种存在，思维是没有办法的，从正面来建立对梵的知识也是不可能的，因为梵根木就不是对象，所以奥义书发展出一套否定方法，“neti，neti”（非此，非此）[12]，意图从反面来「逼」出我们对梵的彻悟，或者；如《蛙氏》的方法，最后以一个神秘音符：「唵」（Om）来象征这一个完整的世界。

佛教兴起之后，最先并不参与形上学方面的讨论，认为对于真实的存在祇可以「如实观」（yathābhuta-nānadassana,如实知见），如果以语言表述，势必陷于「思维之网」（ditthijāla,见网）中，免不掉主观的色彩。事实上，「如实观」的成就，正是要化掉主观性格的无明纔能至，而非徒呈玄谈者所能开出。因此在著名的《箭喻经》的故事中，佛陀拒绝回答十四个形上学问题，如世界是否永恒是否有限理想人格（如来）死后是否尚存灵魂与肉体的关系如何等等。这就是佛陀的沉默。因为这些问题，「非义相应、非法相应、非梵行本；不趣智、不趣觉、不趣涅盘[13]；换言之就是一种语言的游戏，对人格和智慧的提升并没有帮助。基于这一个立场，佛陀表示：他所说的法，都是对人生有所帮助的，即「趣智、趣觉、趣涅盘」的。他虽然分解经验世界，建立许多存有范畴，如五蕴、十二处、十八界等，但这些都不过是「施设」（pannatti），使众生作为媒介而获取智能，范畴本身并没有实在意义。难怪美国学者柯根（T.W.Organ）在研究过「箭喻经」之后，声称佛陀的沉默是给予那些在哲学森林中迷途的人以「实用的解答」（pragmaticreply）了[14]。

不过，若照我们的看法，佛陀的沉默不止是给予「实用性的解答」，更主要的是：他洞彻语言的限制性，知道单凭概念思考不足以进入最高的智慧境界[15]。最高的境界总是「离言」，这一点，佛教与《奥义书》并无二致；所不同者，《奥义书》采取否定方法，佛陀则应之以沉默而已。此外，当然还牵涉及对最高存在所设定的内容问题。在《奥义书》，一切经验对象均没入于梵，梵纔是真实存有；佛陀则以为凡存在者皆无常，因此不肯接受《奥义书》中的本体概念，而把真实的存在归结为「法」─即缘生理法（paticca-samuppāda )。在缘生理法之下，「诸行无常、诸法无我」，一切事物都是过程，都是存在于与其它事物的关系之中，这就把事物的存在根据交代清楚。「法」成为原始佛教的真理概念，成为佛教哲学中的绝对者。因此佛陀虽然拒绝参与形上学的讨论，但未能纯守经验的立场不作形上学的预设[16]。

大乘佛教中观哲学继起，进一步发挥「缘生」概念在存在论方面的涵义，不再对事物进行因果解析（这在原始佛教、小乘佛教都比较流行，结果分析出十二因缘、十因四缘，以至二十四缘的概念。这可以说是一种因果论的用法。），而将之收在事物身上，目的是说明事物的存在状态，结果提出「空」（?unyatā）的概念来代替。「空」，就客观一方面说，是超越论谓对象自身之存在：由于对象是缘所生（paticca-samuppanna）．这是指存在事物在缘生理法下不能自我主宰的意思：与paticca-samuppāda（缘生理法）用法不同。换言之，对象自身无体（nihsvabhāva，无自性），因此非有；但无体并不意涵此对象之呈现亦无，就其呈现处而了解之，即有经验的收摄，以至概念的赋予—虽然概念的赋予是认知主体的事，但经验的提供却是有客观来源的，因此可以说是有相呈现，亦即非无；非有非无，同时论谓对象，为了避免逻辑上矛盾关系的困扰，于是改用「空」来点示。其次，再就主观一方面说，经验主体收摄对象，就已经预取了它的观点，所以任何概念提出，在知识上祇具有相对意义。因为同一事实，可以有不同的观法。这些不同的观法，提高到极限处，便会构成正反命题。这可说是思维主体的性格，十八世纪康德的二律背反已充分说明了这一点。但远在龙树的时代，佛教对知识的相对性已有自觉。龙树认为：通过经验、思维得出来的知识—假名（prajnapti ）—不能作为真理看待，而必须遣除。由于这种知识的代表形式就是正、反命题，因此在思维上我们亦必须双遣之，这就构成中观哲学所特殊具有的思维形式—双遣辩证。若以符号“A”来代表知识内容，则这种思维形式便是：“—A·—（—A）”（非A非非A）。一切知识俱不可执，结果「空」的概念在这一意义下便变成对知识固定内容的消解，对主观观法的消解，对理性所安置的理解形式的消解。「空」成为描述主体作双遣辩证思维的过程[17]。不过，如上所述，「空」的这一个用法并非它的本义，因为中观哲学的主要目的是说明存在，但跟着发觉，以经验的语言来说明存在的真实状态是不可能的，这只有引起对真实存在的对反的认识而滞留于他自己所用的语言世界里，所以必须使用双遣辩证的方法来拯出之，这样纔可以与超语言的存在自身相应。由此可见中观哲学所要到达的存在自身是一个绝对的领域，「空」是「绝对」的代名词。

为了确定「空」的绝对性，中观哲学另外使用「二谛」的概念来对存在作超越的区分。二谛是世俗谛（Samvrti）和胜义谛（paramārtha）。根据月称（Candrakīrti)的解释，「世俗」是言说（vyavahāra）[18]的意思，因此「世俗谛」即是指言说的存在、概念的存在。这也就是所谓「假名」（prajnapti)，它的存在基础是由思维主体提供的。不同的主体有不同的观法，这就决定了世俗谛的相对性格和虚幻性格。然而，「胜义」却是以超越「世俗」的相对性来规定[19]，它的存在是自足的、客观的（此相对于经验主体说），与经验主体的悟与不悟、说与不说无关。因此，二谛的区分，问题不在于成立两层存有，而在于说明世俗谛的虚幻性。严格言，祇有胜义谛纔是真实的存在，但胜义谛却不是感官经验的对象，亦不是言说概念的对象。《中论》云：

论法实相者，心行言语断；

无生亦无灭，寂灭如涅盘。

……

自知不随他，寂灭无戏论；

无异无分别，是则名实相。

（观法品），7一9)

所以胜义谛即是「空」，即是「绝对」。

问题是：胜义谛不是感官的对象，亦不是言说概念的对象，则在知识系统上如何肯断它的存在是不是祇把它列为中观系统所预设的前提即传达一种对存在的看法。如「是」的话，则中观哲学的胜义谛亦无必然的保证，还同于世俗谛。中观哲学为了避免这种非难，于是进而讨论「般若」（prajnā）。这种讨论在《大智度论》中达到极峰。《大智度论》指出：般若不同于经验主体之着相，它是不住于相。不住于相即显出般若的妙用，它能够使主体超出主观的取舍作用，而如实观照客体。《般若经》说，这是「不坏假名而说诸法实相」[20]。因为观照绝对境时，即同时知一切法都是假名无实；正唯其假名无实，所以无相可得而即假即空。由般若智的观照，于是胜义谛的存在得到朗现、得到证成，而并非仅是一系统中的预设。这一点很重要，中观哲学的宗教意义即凭此建立。

如上所述，中观哲学是肯定绝对的。但顺原始佛教的观点看来，所谓超相对的「空」岂非即是缘生理法下的存在一切事物都是顺缘生理法而过转，接受缘生法则的论谓，若能如实而观，一切都是法之展现、法之存在，于是「法性」（dharmatā）的观念出，法性就是胜义谛。再从法的领域上想，则法的存在是无远弗届的，所有事物都笼罩其下，于是又有「法界」（dharmadhātu）的观念产生。「法性」、「法界」表明了整个存在世界的内容，因此，它们和「空」虽然是同义辞，但却代表了不同的思路。「空」是消解之路，目的在泯相、在去执；「法性」、「法界」是肯定之路，目的在展示存在的法则、存在的领域，而且依于「法」的概念的运用，说明佛教所接受的存有概念毕竟与印度传统的「彼一」或「梵」有别。由此再进，于是有「真如」（tathatā）的观念产生：「法性」就是真如，因为一切存在的本来状态就是如此。如此，即不是空无，而是有。所以当中观哲学以「空」来展露实相时，瑜伽学派改以「圆成实自性」parinispanna-svabhava）来表述绝对，而且以依他起的法则来解释这种存在的内容。因为圆成与依他是「非异非不异」[21]的；这就重新回到「法性」的概念，依他起就是缘生法。于是，存在世界的活动是真实的，人生的努力与果报也是真实的，我们所要消除的祇是依思维主体而起的对客观世界的分别，即「遍计所执自性」（parikalpita-svabhava）。遍计所执自性消解后，真实的缘生世界便立刻呈现。由此可见，佛教对「绝对」意义的了解，发展到瑜伽学派时代，已经由空而有，绝对空即绝对有。但亦可以说是「非空非不空」，「绝对」是空与有的统一。

不过，这样的理解，到此为止，基本上仍是从客观存在上讨论，以确立存在的真实问题，而并未思及主体。大概从主体方面看，存在即分裂为二：主体的存在与对象的存在；主、客的鸿沟很难去除。而且，一谈到主体，便不免涉及人格的构造；站在佛家立场，便需要回答人如何能体证真实的问题。于是，主体的构造便不能纯从经验立场上立论，因为经验立场不能提供永恒的自我，亦不能解答自我何以能体证绝对的原因。所以佛教对主体的讨论，最终还是指向于自我本具佛智能的设定，即如来藏（tathāgata-garbha）的设定，佛性（buddhadhātu; buddhagotra）的设定。这样，跟着产生经验主体（心识、阿赖耶识）与超越主体（佛性、如来藏）的关系问题。以经验主体为主，超越主体为客，结果发展出《解深密经》、《瑜伽师地论》、《摄大乘论》、《成唯识论》的瑜伽系统；以超越主体为主，经验主体为客，结果产生《涅盘经》、《华严经》、《胜鬘经》、《楞伽经》、《宝性论》、《大乘起信论》的如来藏系统。但不论何种系统，都必须面对实践问题，因为绝对境界在现实上不是现成，经验主体的所对境与佛智慧的所对境开列为二。这就重回到中观哲学所说的二谛。人必须面对此二，然后方能化解为一。不过中观哲学的方法是直接从客观的存在上升进，就所呈现者而消解之，而未能思及此二重存在在主观上的根据，亦即未能更就主体上的构造来说明当前境界的升进之道，有绝对论而无实践论。结果，此绝对论祇是一观照境，而未能更成就一兼具道德、宗教意义的圆满人格的实践道路。所以，佛教在穷尽存有论的义蕴之后，必然再开出佛心、佛性之论，以确立实践之源、价值之源，与存在配合，这样纔能成就一个绝对善的世界，无量清静功德尽未来际。依我了解，这是另一形态的绝对；也就是佛教思想在中观哲学之后，如来藏与唯识[22]继起跃动的根本原因。

三.     中国佛教的圆融之路

(1)佛教在中国方向的转变

佛教思想在印度的发展，结果开出两种不同形态的绝对观念：一是从客观存在的路入，超越地探索绝对，发现绝对空即绝对有的实相；一是从主观境界的路入，把存在收归主体，通过主体的活动重新把它彰显出来。前一形态基本上是《般若》、中观的哲学之路，后一形态是《华严》、《涅盘》、《楞伽》、《解深密》所说的如来藏、阿赖耶识的哲学之路。若用传统观念解释，则前一形态是「空门」，后一形态是「有门」。不过有关「空」的意义，中国佛教传统一般都把它作为方法论上的概念来处理，即「荡相遣执」，表现出一种消解精神，不取相、不着相，而未能了解「空」亦是一存有论上的概念，目的在展露真实存在，所以沿用「空门」恐引起误解，而且其涵义亦不够明确。同一道理，「有门」虽然是肯定存在，但如此虚泛的「有」不能说明「有」的真实意义，不能点出此「有」在主体上的根据，很容易与实在论的「有」相混，所以亦不可取。事实上，佛教所说的「有」，除小乘有部系统走实在论的路线外，大乘都是把「有」归属主体，以心识或如来藏为存有之根。以上这两条入路：客观存在与主观境界，到最后都进入绝对，不过一个是从客观真实来淹没主体，一个是从主体方面统摄客观世界，其方向恰相反，而相成。

佛教传入中国之后，系统虽多，但渐渐看清佛教的真正精神在追求绝对，在成就一个圆满价值的世界，所以初期中国经师的判教，大多以《华严经》及《涅盘经》为最高[23]，这表示中国人对佛教精神的体认亦很相应。但跟着，这一个绝对世界究竟存在甚么地方它是绝对的超升，化除现实，还是即在现实中都有进一步了解的必要。依据印度观点，绝对虽然是即空即有，但在语言上，它很少作这样的表述。《心经》虽然有「色即是空，空即是色」的句子，但跟着以「不生、不灭；不垢、不净；不增、不减」来双遣；在主观上是「无眼、耳、鼻、舌、身、意」，在客观上是「无色、声、香、味、触、法」，以至一切为解释现象而设立的范畴，如五蕴、十二处、十八界、十二因缘、四谛等，都当体即空，无一法可立。所以它的精神毕竟在消解、在超升、在越出经验的主客关系而体证绝对空之境。《金刚经》中使用许多辩证的语言，如谓：「庄严佛土者，即非庄严，是名庄严」；「如来说三十二相，即是非相，是名三十二相」[24]。《大品般若经》中亦说：「不学空，是名学空」；乃至「学般若波罗蜜能到一切种智，无所学、无所到故」[25]，目的都是在超升，使心灵的活动不要停顿下来，这样纔能归向绝对。所以从这一思路去想，印度精神对于现实的肯定便不足够。至于唯识、如来藏系的经典，虽然并不采取这样的语言，则是因为他们首先要交代实践问题，站在实践的立场上想，必须先接受经验世界，然后再谈超升之道。所以他们是先建立一切法，先解释经验存有的构造，以教化众生，然后再拆除，到最后亦一样谈到佛境是「如实空」、「如实不空」。所以，经验上的一切法是为了拆除而建立的，因为不如此不能示众生以道，不能示众生以更高的价值理想。现实必须没入绝对，这样纔能泯除分别，而得解脱境界。但是，中国传统的世界观念却并非如此，正如上文第一节中指出：中国是把高明藏于现实，不是把现实藏于高明，所以儒、道两家虽然都接受宇宙一体的观念，但这种一体却不是印度传统中的那种超升化除万物的形式，而是保留万物的分殊性，就在万物的自我存在中同时透现出宇宙的生命秘密，因此一个人能够「尽人之性则能尽物之性，能尽物之性则可以赞天地之化育。」（《中庸》）。每一个个体都是这样的有价值，所以不可能采取遮遣方式，而只能采取直下感悟的方式，把形上、形下的世界彻底打通，使内藏于现实世界中的宇宙生命迎面跃动，但花仍是此花，叶仍是此叶，各居其分而不相碍。这就是中国哲学中的圆融境界，原为儒、道两家所自具。所以中国传统中较少遮遣之言，而较多直接的感悟。这一点可以说是与印度佛教在精神上最不相同之处。不过若单就资料而论，则印度佛教中如《法华经》、《维摩经》亦颇有重视现实的意味。如《法华经》说佛的方便法门意趣难解，非声闻、独觉二乘所能知，因为这些方便法门都是依佛的本怀而出，希望众生能打破其现实生命的限制，即「种姓」（gotra，生成之性），而会归一佛乘之路。所以若从作用上看，方便亦有真实之义，这就开出了现实之门。此外，《维摩经》所著力塑造的维摩居士，身居闹市，过俗人生活，而实质是为众生作不请之友，体现菩萨之行，这也有一种不离现实的思想。所以，从这些地方看来，大乘佛教也是「在世间而出世间」的，与儒家的「极高明而道中庸」相近。不过，此中分际，毕竟在于现实与高明的主客问题，或思想的归宿问题。《法华经》、《维摩经》虽能正视现实，但最终还是超升现实，视现实上的法为如幻如化，而全收于绝对境，这就不免以绝对为主、现实为客。但中国传统却是以现实为主的，虽经高明的洗礼，视野最后还是回注于现实，因此它是藏高明于现实，不是藏现实于高明；而现实即是生活，因此藏高明于现实的意思也就是要在生活中开出高明之境，以「点化」现实中的人文世界。近代哲人方东美先生常喜用「点化」一词来解释东方哲学中向上超升的精神活动，此词极富艺术意象，精巧无伦，但我以为若特别用来描述中国传统的人文精神更为恰当。

以上所述，主要是分清中国传统与印度佛教之间的思想重点。从大处说来，人是不能祇过寡头的现实生活的，背后必须有一高明的境界在支撑，这样生命纔有厚度，而不止是生物的或感性的平铺。问题是：此一精神之向往，究竟以何为归宿古今中外的哲人，提供了无数方向，如何判其高下亦不易言，或究竟终不可言，因为这一问题不能简单地单依某一前提处理[26]。所以我们对中国传统与印度佛教的思想方向，主要在先明其异，以见佛教思想在传入后，发展成圆教系统是受了本土文化约制的结果。否则，我们无以解释佛教在中国的转向。一种文化能够在异国生根，当然要与当地的文化环境、价值取向相应。

不过，站在佛教的立场，中国方面的因素都祇是轨约性的。轨约性所能做到的是方向的决定，不是内容的决定。方向是形式的，内容纔是具体的。从内容上说，隋唐时代所开出的几个佛教体系都有其特殊性，各自使用特殊的概念表达。这些概念都是顺佛教本身的问题而来，并非随便提出。我们必须了解它的思想渊源，寻出它的前提与构造原则，这样纔能知道它的发展过程、它的贡献、及它所能到达的义理规模的限度。由于印度佛教追求绝对原来就有两条入路，这对于中国佛教的起步可能有所规范，但却是一大方便，没有理由不顺着前进，因为这两条入路具有逻辑的二分性，亦有思维取向的二分性；非此即彼，故鲜能自外。事实上中国佛教的四大宗派：三论宗、天台宗、华严宗、禅宗，依我个人的看法，就是分别沿此两个方向发展至极再回向现实人间而次第产生的。其中，三论宗、天台宗是从客观存在的入路推进至极，彻底打通一切存在的界线，彻上彻下而成为一说存在的圆融系统。华严宗、禅宗是从主观境界的入路推进至极，点出价值主体与存有主体，再下来统摄一切法而成为一说价值并朗现最高存在的圆融系统。以下，我们试从两方面来申明此意。

2客观存在的入路——成实论、三论宗、天台宗

佛教表达客观存在的概念，如上文所说，有「法性」、「法界」、「空性」、「真如」、「胜义谛」、「圆成实自性」、「依他起自性」等，这些概念的提出，亦正如上文所说，是各有不同的来路的，归根到底，是指向超语言的绝对，所以这些概念最后亦须消除，而归于「如实观」。但是，「如实观」之可能，一方面固须设定人有这种透视「真实」的能力，另一方面则须证明经验上的法并非真实，它的存在，可以消解。前者需要进至般若智的作用境界，纔可以证成，后者需要对经验上的法进行反省，以确定它的存在本质是甚么。换言之，尽管经验上的存在不是真实，但存有的探讨必须从这一层开始。这样就走上了客观存在的了解之路，真实是从对「有」的讨论中逐渐逼近的。

佛教传入中国之后，继续这种对「有」的讨论的，主要是成实宗人。成实宗人根据《成实论》，首先把常识中所接受的实我、实法概念理解为假名有（prajnapti-sat）。「假名」，即预取了经验主体的活动，以「取」（upādāya，即感官收摄对象之活动）为因，然后有所施设[27]。所以假名有即是站在经验立场上消解常识中的实我、实法观念，在这一立场上，假名有、施设有、言说有、世俗有，同一意义。由此再进，便可以主张经验上所得的色、声、香、味、触等为实法、而同于英国经验主义者休谟的立场。《成实论》的初意在此。但是，这些说明客观存在的范畴，毕竟依经验主体立，倘执为实有亦是不能了解存在之无常义、缘生义、所以必须进至第一义空。由此《成实论》说三心灭：假名心灭、法心灭、空心灭。又说由假名心灭而见人空，由法心灭而见法空，由空心灭而得入无余涅盘[28]。这样就组成一个由有而至空的辩证历程，如下：

    实我、实法有

    实我、实法空（假名有）

    假名有

    假名空(法有) 

    法有

    法空（空法心有）

    空法心有   

    空心（无余涅盘）

但是，依据中观观点，如此曲折的假实分析不是必须的，因为「空」的意义以无体规定，则一切以语言表述的在在都是假名，都非真实，这就简单地把存在祇区分为两重—世俗谛和胜义谛。世俗谛一切皆有，胜义谛一切皆空，而无须分析世俗中「有」的种种义。在这一点，中观哲学是未能了解《成实论》站在实践立场上先接受经验世界的意义的，因为正如上文解释中观的绝对观念时指出：中观哲学其实不在于成立两层存有，而是在于说明世俗谛的虚幻性；真实祇有一种，这就是超语言、超感官经验的胜义谛。

中观哲学对胜义谛的了解，从陈构系统的观点看，即成为中观哲学对破一切说存在的哲学的超越的前提。因为真实者不可说，则凡以经验、语言、范畴来表达的必然不等于真实，而且随其观点的运用而彼此相对，所以亦必然相抵消。换言之，中观哲学在这里看出了一切植基于经验与概念活动的知识都是可以对破的。用《大智度论》的说法，这些都是「起诤处」，因为对存在「取相着心」，便有「诤」[29]。所以中观说毕竟空，对一切相无所取、无所著，这样纔能「无诤」。由无诤之义所以中观并不建立任何教相[30]，因为这样做违反它胜义谛不可说的前提。所以著名的中观三论：《中论》、《十二门论》、《百论》，祇负破斥之责，不负建立.之责。

然而，从存有观点看，胜义谛是唯一真实，则世俗谛的存在严格言便是无根。由此一念透入，所有世俗谛的存在便全部落于胜义谛，而不能在胜义谛之外更有所谓世俗谛的存在。绝对正如「绝对」一名之所示，它是整体性的、笼罩性的；它必然吞没一切相对的世界，而成一无限体。通过这一翻转之后，世俗谛的存在便可以勾消。关于此义，《维摩经》曾有相类似的解释。《维摩经》，藉文殊师利的发问，提到「善、不善孰为本」的问题，骤看之似乎要为经验上的法找寻根源，或作一交代，但结果并非如此：

（文殊师利）又问：善、不善孰为本（维摩）答曰：身为本。

又问：身孰为本

答曰：欲贪为本。

又问：欲贪孰为本

答曰：虚妄分别孰为本。

又问：虚妄分别孰为本

答曰：颠倒想为本。

又问：颠倒想孰为本

答曰：无住为本。

又问：无住孰为本

答曰：无住则无本。文殊师利，从无住本立一切法。[31]

这六番问答，关键在于「无住」一语。依中观前提，真实本不可说，但经验上明有对象，心理活动亦似明有一内在的根据，追到最后，依一般归结，应在于主体的「颠倒想」。如唯识宗即有此意，把人与真实的分离归咎于识心的分别，起妄执套上客体。但《维摩经》在此加以突破，把主体 (识心)的分别活动化解为存有的展现：这是存有的相续、存有的性相。如是，即化归为「法性」：一切法皆如此生、如此灭、如此现、如此变，迁流不息，而无所住。能如此看，「住」相即消解，识心的分别亦消解。所以善、不善之执不能更有所「本」，不能另有一真实的存有以为之根，这样便把世俗谛归属于胜义谛，一切存在都归属于此。所谓「法不出如」，一切法皆以真如为位。僧肇《不真空论》说：「非离真而立处，立处即真也」，这也可以说是对般若、中观的存有观点透入后，再加以彻底的翻转而道出。

根据这种存有观点，世俗谛便不能称为「有」，因为世俗谛已经「存在地」化归为胜义谛，被绝对真实所一体笼罩，于是引出中国三论宗对二谛的改造。三论宗大师吉藏远承僧肇之学，对般若用力甚深。他首先批评印度中观哲学的二谛是依理境说，一若有客观上的两重存在，这便成「画石二见」[32]。真实的存在既然不能以言说表述，则在这一前提下，所有对于存在的讨论便不相干。所以一切说存在之哲学，在吉藏看来，不能有所表，而祇能对不了真实的人有所教。所以二谛祇有言教上的意义，是圣人依其所证而设计，目的在引导众生。所谓「二是教，不二是理」[33]，这就把存在与教化分开；真实与实践分开。二谛是圣人说教的范畴，也是众生实践的范畴，但不是存有的范畴，这就是吉藏的「教二谛」说。对于中观哲学原来把二谛看成两重存在的理论，教二谛说是一大改造。平情说来，亦更能切合中观的存有观点。

吉藏认为：他的教二谛说是有典籍上的根据的。《中论颂》说：「诸佛依二谛，为众生说法。」又说：「若不依俗谛，不得第一义；不得第一义则不得涅盘。」（〈观四谛品〉6—8）似乎这已指出了是一个言教上的用法。但我以为：吉藏的教二谛，已涉及佛教的语言观点问题，与《大智度论》所说的四悉檀[34]固然有关，但更有可能是从《法华经》来，因为《法华经》曾明确道出语言的教化意义。所谓「吾从成佛以来，种种因缘、种种譬喻，广演言教，无数方便引导众生，令离诸着」（〈方便品〉），所以一切佛法都是佛的教化，当机而用，至于实相，则是「唯佛与佛乃能究尽」的。因此，四悉檀中除第一义悉檀外，其余三者都可以归属佛的方便智；而第一义悉檀根本不是语言，称为「第一义」正如「真如」一样，祇是一种「隐喻」（metaphor），因为第一义指向的就是断言语道的实相。所以依据《法华经》的说法，语言祇能依佛的方便智立，不依佛的如实智立；亦即祇能依佛的慈悲本怀立，不依客观的真实存在立，因为究极的真实就是绝对，就是第一义空。所以吉藏在《法华玄论》中特别说明对治悉檀的妙用，一如「诸山药草，能为众生病之良药」；亦因此，「一切教门无有定性，但令病息」[35]。换言之，须在教化的观点下，纔有教相，纔有语言的运用。由此看来，吉藏的教二谛是中观哲学的存有观点与《法华》的教化观点的统一，而且成为他齐观各种教门的判教理论的根据。[36]

二谛的范畴，既确定在言教，吉藏进一步将之开为四重。《大乘玄论》云：

他家二谛，住有、无故，名不了。今明：说有欲显不有，说无欲显不无；有、无显不有、不无，故名了义。他但以有为世谛，空为真谛。今明：若有、若空皆是世谛，非空、非有始名真谛。三者空、有为二，非空有为不二；二与不二皆是世谛，非二非不二名为真谛，四者此三种二谛皆是教门，说此三门，为令悟不三，与所依得，始名为理。[37]

最后第四重之真谛（胜义谛），超越言诠，直指绝对，这是言教的归宿。除此之外，其余三重二谛都不过是思想升进的过程，也是消解各种讨论存在的哲学的过程。吉藏的成功，在于能够同时配合当时思想背景的要求，把各种不同的说「有」的理论配搭起来以成一辩证的阶梯，可称匠心独运。其实，若了解他的旨趣所在，则层次的多少不是问题，因为层次的数目可依时代的要求或所面对的理论系统的数目而定。现在且先列其四重二谛如下：

第一重

有…………………………俗   

空 (无)    …………………真  

破毘曇師之事理二諦，由有歸空

第二重

空 (有) …………………俗           

非空非有………………真

破成實師之空有二諦

第三重

二不二………………俗

非二非不二…………真

破攝論師之依他、分別二與依他無生、分別無相之不二之二諦

第四重

前三重二谛……………俗

忘言绝虑………………真

破一分大乘師之三性、三無性二諦、總歸無所得 

总之，吉藏的精神，是把种种说存在的哲学排列起来对照，指出它们的不足之处，给予定位之后，便再向上升。从反面看，这也就是说明这些理论所探索到的存在世界的特征或结构不是最后的，是可以消解的。因此祇有到达一体笼罩、无可分解的地步，纔不再向上升。从主观上看，便是到达不可思议、心无所著的境界。所以难怪吉藏宣称他的哲学是归于「无所得」了[38]。其实这是基于他对存在的透悟与对语言功能的分际的认识所致。

由此立场，吉藏进而讨论中道和佛性。依吉藏看法，教二谛中的种种对立，双遣之后，升进一层，便是中道。由于教二谛的对立有三重，则中道亦有三种：俗谛中道、真谛中道、二谛合明中道，这就是吉藏的「三中说」。其中要义，唯在消解「二」以归「不二」。例如在第一重二谛中，有是真有，无是真无，双遣之后，即于不生不灭之真实见有假生假灭之俗有，是为世谛中道。在第二重二谛中，以前一中道为俗，则自应有在假生假灭中之不生不灭法，所以此假生灭实无生灭，复通为一，这就是真谛中道。再翻上一层，中道中之真俗对立亦须消解，于是有二谛合明中道。盖若不如此，不能有最后的统一；若无最后的统一，则思想仍在双遣辩证的过程而不能有所归宿，亦即不能契入绝对了。所以吉藏的中道观念就其作用而言，是双遣辩证式的[39]，可称为「双遣中」。双遣中一方面是思想的过程、言教的阶梯；一方面指向绝对。只有在绝对境界，真实全幅展露，一切法遣无可遣，双遣的活动纔能停下。因此，吉藏另外虽然尚有许多有关中道的名目，如对偏中、尽偏中、绝对中、用中、体中、单中、复中等，但不外在阐发此义：「中就是不二境界」。

由双遣不二之说，则二谛最后亦不成对立，所以《大乘玄论》承认：「能表为名，则有二谛，若从所表为名、则唯有一谛。」[40]这就很清楚地说出从客观存在的入路最后必进至一体共存的地步。绝对真实祇是一，绝对的一。

在这样的存有观点下，吉藏继续讨论佛性而将之超化为非因非果的中道也就不难了解了。在吉藏之前，三十六卷本的《大般涅盘经》已译出，一般讨论佛性的多依据经文来研寻佛性的真义，但由于《大般涅盘经》中的佛性概念涵义不一，结果造成混乱。据吉藏《大乘玄论》的统计，有十一家之多，而且大部分都是从因果关系上了解佛性。原因之一，是因为《涅盘经》亦使用同样方式来说明。例如，经云：

佛性者有因、有因因，有果、有果果。有因者即十二因缘，因因者即是智慧；有果者即阿耨多罗三藐三菩提，果果者即是无上大般涅盘。…

是因非果名为佛性·…何故名因以了因故。善男子，因有二种：一者生因，二者了因……

如佛所说，有二因者：正因、缘因。众生佛性是何因善男子，众生佛性亦二种因：一者正因，二者缘因，正因者谓诸众生，缘因者谓六波罗蜜。[41]

这就使人有一个印象，以为佛性的概念是要交代成佛的原因，所以要确定众生本有佛性，即本来具备成佛的性能。现在我们从多方面的典据及思想上考究，佛性概念诚然是有此一义，但却非它的本义；或首要之义。因为佛性的原语主要是“buddhādhatu"[42]，直译是「佛界」。「界」的原义是领域，佛界即佛所觉悟的世界，或佛所成就的世界，所以佛界与真实世界、法性、真如为同义词。这样，佛界就扣在绝对真实上说，从存有观点看，它便变成一切法的根基，于是引出佛界的第二个意义：本根义。由于现实上的法并非真实存在（见上文《维摩经》无住则无本之义），它虽然能够障蔽真实，但结果在般若智的作用之下还是会消散的，于是佛界展露出来。因此，所谓因果阶位其实祇是从佛性（界）的隐显上说，而并非从佛性的作用上说。但不管怎样，既有隐显因果的关系，众生成佛的活动便可以建立出来，而推原究底，便归诸众生在存在上原来即是佛的意义。由此再产生两概念：一、如来藏（tathāgata-garbha），二、佛种姓（buddhagotra），目的在点出众生的本质，以作为成佛的根据，上文所谓性能的意义即由此分析出来。所以，《大般涅盘经》的佛性，其实是从绝对真实上说的，贯通一切存在，超过一切因果、活动、变化的领域，祇可以如实观，而不可以作为言说的对象，这也就是吉藏以非因非果的中道义来解释佛性的最主要的原因。换言之，在吉藏的思路中，佛性即是法性，不能有二；若通过因果观点、实践观点来处理，自有种种概念可得，但佛性自身毕竟是非因果的，或因果不二的，所以吉藏有时亦称之为「正性」[43]，以显其存在的平等状态，及不落言诠的性质。为了彻底划清存在与言诠的界线，吉藏进一步指出：一切套在佛性身上的言论，推演至极，都会成病，所以佛性的有无，若在理论上言，亦可以互立互破。例如从理内方面说，则「不但众生有佛性，草木亦有佛性」，因为「理内一切诸法，依、正不二」，所以「众生成佛时，一切草木亦得成佛」。但是，若从理外而言，如尚有众生可度，则「理外众生有佛性」，而理内则因众生虽入灭度而实无所入，如《金刚经》所谓「灭度无量众生，实无众生得灭度者」，因此理内便无佛性，如是即与前说对消[44]。甚至十一家说法，吉藏全部加以破斥之后，又说：「若悟诸法平等无二，无是无非者，十一家所说，并得是正因佛性」[45]。破即是立，立即是破，我们在这里可以看出吉藏所设定的佛性为一超绝的存在的意思，所以他可以把套在佛性身上的各个理论解开，而加以全破全收。在这观点下折向语言的运用，便可以平观各种理论，而成一运用上的圆融。这是在禅宗兴起之前，吉藏已经到达的一个空前的成就。

总结吉藏的哲学，是从客观存在之路入，彻悟存有的不可分割性与离言性，在此前提下，语言即被屏出真实的范围，即全破，而归于忘言绝虑。但另一方面，依于佛的慈悲教化，又必须重开语言之门，把语言作为众生治病的良药，这样佛的教相就有了对机运用的性格，祇要有效，便可以全收。再进一步，从绝对方面看来，诸法平等，根本无所谓是非、立破：是亦非，非亦是；立即是破，破即是立，这种相即关系，通过存在的绝对性而成立。所以教相上的对反，在此亦非对反，一切相对都超越地统属于绝对之下，这就形成一种圆融的运用。必须指出，吉藏这种对待义理的态度已经突破了印度中观哲学的语言观点，即使是僧肇的「立处即真」也祇是一存有论的叙述，而未能全收各种教法。比较起来，吉藏的全破全收是一大综合、一大创造。他是走向教相圆融之路的中国佛教的第一个代表。

吉藏之外，另一位沿客观存在的入路而获致大成就的大师就是天台宗的真正开宗者智顗。智顗年长于吉藏，但著述可能晚出[46]。他虽然与吉藏有相类似的前提，但由于所承受的问题较多，因此所开的规模亦较大，结构亦更为精致。若自历史观点言，智顗之学首先使人注意到的是他融会了南北学风，把流行于南方的义解与笃行于北方的禅观两条路线结合起来，以形成一「教、观双美」的构造：教是圆教、观是圆观，互相对应。若与吉藏的系统对照，则我们可以发现：智顗虽然标榜「圆教」，但他所处理的问题很多与吉藏相同，如二谛、中道、佛性、教相等，不过由于彼此的前提不同，所以结论亦异。较为代表天台特色的，是「一念心」问题，这在吉藏系统中似乎全无位置，因为吉藏的主要问题是存在，而不是主体，所以他讨论佛性，亦放在客观存在上说。但天台的「一念心」是否即真实主体义则仍有审核的必要。以下我们试从智顗的圆教观念说起。

圆教是智顗通过对各种经典的内容、性质，及应用范围的研究后提出来的，初意是指能同时遍摄一切众生、对一切众生均有启迪，以升进其生命方向的经典，不偏就某类众生，亦不局限于某类内容，而开示真实。但这如何可能智顗认为：关键在于该经典能否说出佛意及避免特殊教相。说出佛意，即意谓该经典能把佛陀的真义说出，把佛境界全部显豁；避免特殊教相，即表示该经典非专为某一类众生而说，并无运用上的局限。此两义其实亦即是一义，因为若有运用上的局限，便是一种相对上的真实，不能把绝对真实显露出来。藏、通、别三教之所以不如圆教，理由亦在此。这是义理的层级问题，相对的运用自在绝对的运用之下。智顗认为：在佛所说的群经中，祇有《法华经》能及得上这一标准，因为《法华经》开示佛的本怀，自身却无特殊教相；佛的本怀最重要，因为佛的本怀是教相之根，一切教法都是从此中流出，成为摄化众生的方便之门。换言之，佛本怀是本，教相是末，《法华经》能点明此义，便超越地涵盖于其它经典之上，与其它经典不在同一层次。其它经典各有特殊教相，即是为不同的众生而设，在此一义上便不及《法华》的圆融。《法华》是普摄群机的，它能够教化一切众生。从《法华》的观点看来，其它经典教相的真实义、终极义必须经《法华》的开决纔能显，否则便会受它自己教相的限制，而封闭于它自己语言的表面意义里，不能超升、突破，结果祇能成就有限度的佛果。《法华玄义》云：

凡此诸经皆是逗会他意，令他得益，不谈佛意意趣何之。今经不尔。絓是法门纲目、大小观法、十力无畏、种种规矩，皆所不论，为前经已说故。但论如来布教之元始、中间取与、渐顿适时、大事因缘、究竟终讫。说教之纲格，大化之荃蹄。[47]

由此可以看出《法华经》的笼罩性。用传统的说法这也就是「会三归一」、「开权显实」、「发迹显本」；《法华》圆教的意义便是如此衡定。但是，若再追问：从佛本怀流出的教法何以能如实起作用可以有效地对应于不同种姓的众生而使之共同走上成佛之路这就需要追至佛的智慧境界，纔能解释。《法华经》首先交代出佛能够施设种种教相，以「无数方便引导众生」[48]，是由于佛具足方便智慧（权智），这也就是佛的教化心灵。但是，作为这种方便智慧的起点与依据，则是佛的如实智，亦即佛的观照真实的心灵，一切教相其实直源于此。在这裹，我们看到了《般若经》与《法华经》在义理上的会通，亦看到了原始佛教以来强调对客观真实如实观的精神的跃动。所不同者，原始佛教与般若系统都偏向于客观存在的绝对性与离言性，而意在于超升，但《法华经》却把语言的存在推原到如实观，以接通真实，而意在于教化。所谓「为实施权」，目的在引导众生，以进向佛地。所以《法华经》在下文〈寿量品〉中指出：佛实在久远已成，一切教相都是源于他前所已证得的真实而施设起现。换言之佛的教相不同于一般世间语言，它是以真实为依，同时又相应于现实上的众生。智顗即承此意，指出最高的真实不必废言，人由权说以至实说，证见真实，一念回顾，即可观见在权教中的种种活动，实直贯入实相，所以方便当下便有真实的意义。这祇是省豁不省豁的问题，而不是两种存在的问题。由此，智顗再从两方面来说明圆教的意义：一是从教相的语言上说，《法华》圆教是「随自意语」，即如来自说其实践经验，「自证修道所得于一切方便即是真实」[49]，以之开决其它教说的实义，使利者、钝者全部得入。所以这种语言与纯证真实的第一义悉檀不同（第一义悉檀即不可说），亦与吉藏的纯从运用观点平视各种经论的语言价值不同。依吉藏，第四种二谛之真谛不在言教中，存在与语言并无通路，两者必须分开处理，所以把二谛问题列于教， 但如

[1]「宗」之意義，湯用彤認為有兩個：一是指學說宗旨。二是指教派，即有創始、有傳承、有教義、有教規的宗教集團。湯氏認為在隋唐以前，中國佛教尚未產生教派。見《中國佛教無十宗》，《現代佛學》（一九六二年第四期），頁一五—二三。

[2]中村元，《東洋人の思維方法》（東京，春秋社，一九六一）第二卷，頁一○－—一一。中譯本，徐復觀，《中國人之思維方法（臺北，中華文化出版事業委員會，一九五五），頁六二。

[3]呂澂，《慈恩宗》，《現代佛學》（一九五三年十月），頁一三。此文後收了作者之《中國佛學源流略講》（中華，一九七九）。

[4]具體的例子如後期唯識宗所說的「無種姓」問題，玄奘已知其與中國傳統有牴觸，不欲傳入中國，但遭到戒賢的責備（見《瑜伽師地論記》，《大正藏》卷四二，頁六一五中），結果還是照樣移植過來。

[5]《三藏法師傳》錄有玄奘上高昌王表，言及其西行求法的動機是：「雙林一味之旨，分成當現二常；大乘不二之宗，析為南、北兩道。紛紜爭論，幾數百年。率土懷疑，莫有匠決。玄奘宿因有慶，早預緇門······未嘗不執卷躊躇，捧經侘傑，望給園而翹足，想鷲嶺而載懷。願一拜臨，啟伸宿惑·····」《大正藏》卷五十，頁二二五下）。可證。

[6]玄奘結果放棄了他早年在中國的訓練，而嚴格遵守印度師法。參看註4。

[7]玄奘留學印度時，對印度各地學派、學者記錄甚詳，但並無提及如來藏一系。義淨《南海寄歸內法傳》：「所云大乘，無過二種：一則中觀，二乃瑜伽。」若依後期中觀宗人所傳，則如來藏與中觀所主張已化合為一，如寶積靜（Rathakara?anti）所主張。

[8]此是牟宗三先生解莊子語。見《才性與玄理》（香港，人生出版社，一九六三），頁一七二，今借用於此。

[9]此義，方東美先生已言及。參看方氏遺稿《華嚴宗哲學》中「中國文化所固有的統體觀念」一節，《中國佛教》月刊，革新十七號，一九七九年八月。又方先生著﹕「ChinesePhilosophy: ItsSpiritand Its Development」(Taipei,Linking, 1981) p.176.

[10] 10Rg-Veda（梨俱吠陀）X. 129.2-3.

[11] Māndukya Upanisad（蛙氏奧義書），7．

[12] Brhadāranyaka Upanisad（廣林奧義書），IV. V. 15.

[13]《大正藏》卷一，頁八○五。

[14] T. W. Organ, "The Silence of theBuddha", Philosophy East and West, IV, 2，Honolulu,July 1954, p. 140.

[15]參看長尾雅人，《仏陀の沈默の中觀的意義》，《中觀と唯識》（東京，岩波書店，一九七九），頁一六四。

[16]按：此中所謂經驗立場，依傳統用法，即休謨之立場言。下仿此。

[17]據狄雍（J. W. de Jong）研究，俄國學者徹爾巴斯基〈Th．Stcherbatsky）否認中觀學派有絕對真實之概念，祇將之視為辯證思想中的一個觀念。見J．W．de Jong，“Emptiness”，Journal of Indian philosophy, 2（1972），pp．7一8．

[18]見法人L．de La Uallée Poussin校訂之 Mulamadhyamaka-Karikas, St.-Pitersbourg，1913，p. 492.　月稱在譯文中，共提供三義：一、隱覆義，二、互依義，三、言說義。（解釋參看安井広濟《中觀思想の研究》，頁一六0，及長尾雅人《中觀と唯識》，頁三○七以下）。又據安慧之（辯中邊論釋）梵本（MadhyantaVibhagotika，山口益校訂本，頁一二四），亦有此言說義，可見為共許之解繹。

[19]月稱《入中論》（法尊譯本，卷二，頁二O）引《入二諦經》云：「真勝義諦，超出一切言說，無有差別，不生不滅，離於能說、所說，能知、所知……超過具一切勝相、一切智境。」可證。

[20]此據《大智度論》引(《大正藏》卷二十五，頁四五二)。若據羅什所譯之《大品般若經》則無「實」字，作：「不壞假名而說諸法相」，見《大正藏》卷八，頁二七七。又玄奘譯為：「不壞假名說諸法性」（《大正藏）卷七，頁五四三）。義同。

[21]《唯識三十頌》第二十二頌。釋文參看拙著：《安慧「三十唯識釋」原典譯註（香港中文大學出版社，一九八0），頁一二七以下。

[22]唯識本來是二元論觀點，未足言絕對，不過在「轉依」後，識即是智，以智來統攝一切清淨無漏功德盡未來際。在這意義上，與如來藏之大用同。

[23]如南方慧觀之二教五時判，劉虬之七階判，均以「涅槃」代表常住教，「華嚴」為頓教。北方之慧光、慧遠、自軌則共以「涅槃」、「華嚴」為最高。

[24]《大正藏》卷八，頁七四九—七五○。

[25]《大正藏》卷八，頁二七七—八。

[26]一般喜構造系統之哲學家，每每把人類之精神嚮往納諸其系統下，而截斷其理想所自生之根源，結果雖然可獲得一「系統之決定」，卻與真實的人生不盡相應，而成一偏頗之論。此意，業師唐君毅先生嘗痛論之，以為不同形態之哲學皆可永存，而不可全收於某一系統。詳見唐先生著《生命存在與心靈境界》一書之後序。

[27]呂澂著《三論宗》一文（《現代佛學》一九五五年五月號，後收入《中國佛學源流略講》一書），引《中論》三是愒：「因緣所生法，我說即是空，亦為是假名，亦是中道義」，說「偈文裹的假名，原作「取因施設」，其說頗有所見，但恐引起不諳譜梵文者誤解。若從翻譯觀點看，「假名」即是「施設」，原語為"prajnapti"，至於把「假名」理解為「取因施設」，不全是文獻的問題。參看拙著「有與空」一文。

[28]以上所述，參看《成實論》，〈滅諦聚〉部分《大正藏》卷三二，頁三二七以下。

[29]參看《大智度論》卷一，〈序品〉《大正藏》卷二五，頁六二。

[30]根據此義，牟宗三先生主張《般若經》及空宗並非一系統（《佛性與般若》上冊·學生書局，1977, p. 16, 83）。我自己的看法是，如「系統」一名不限定在對「一切法有一起源的解繹」，則中觀哲學亦可以是一系統。因為中觀決非為破斥而破斥，它的破斥是為了展露真實，以教度眾生，否則中觀不能自居於佛教之內，而只是一虛無主義的哲學而已。由中觀哲學所設定的存在觀點與真理觀點，即可看出中觀的宗教立場，則說為一系統亦無不可。

[31]《維摩經》，<觀眾生品>。《大正藏》卷一四，頁五四七。

[32]《中觀論疏》，《大正藏》卷四二，頁二八。

[33]《大乘玄論》，《大正藏》卷四五，頁一五。

[34]四悉檀：世界悉檀、生善悉檀、對治悉檀、第一義悉擅。見（大智度論）卷一（《大正藏》）卷二五）。又「悉檀」者，據梵文“siddham"音譯，意思是「成就」，實質上是一種梵文字母的總稱，即用以代表語言。

[35]《法華玄論》，《大正藏》卷三四，頁三九一。

[36]吉藏之判教，稱為二藏三輪，但這只是依教法的性質分。若依宗趣判，則「一切大乘經，明道無異，則顯實皆同」（《法華玄論》），何以故「大小乘經，同明一道，以無得正觀為宗。」《三論玄義》可證。

[37]《大正藏》卷四五，頁一五。

[38]此意廖明活先生曾詳加引證，見廖著《吉藏學說初探—以無得為基本精神的吉藏教學》一文，香港《內明月刊》，第108-114期，1981。

[39]本文屢屢用辯證（dialectic）一詞，用法與一般西方哲學不同。西方常涵有存有論與宇宙論之意義，如黑格爾即理解為存在自身的活動方式。但佛教只是將之作為認識真實的方法，而特徵在雙遣，關於此義，參看T.R.V. Murti 著The Central Philosophy of Buddhisrn_ (London, Allenand Unwin，1955）一書。

[40]《大乘玄論》卷一。《大正藏》卷四五，頁一六。

[41]以上所引，見《大般涅槃經》，《大正藏》卷一二，頁五二四，五三0。又牟宗三先生對此數段資料有詳細分疏。見《佛性與般若》上冊，頁一七九—二四○。

[42]此據日本學者高崎直道及小川一乘之說。見高崎著《如來藏思想の形成》（東京，春秋社，一九七四），頁一三三。按：《大般涅槃經》之梵本已佚，藏文則有二本，一從漢文譯，一從梵文譯而與漢譯之法顯本相當，再以現存之（寶性論）梵本對照，可知佛性之原語主要有三個：buddha- dhātu,tathāgatagarbha（如來藏），buddha-gotra（佛種姓）。詳見小川一乘著《如來藏·佛性の研究》（京都，文榮堂，一九七四），頁五九—六一。

[43]吉藏在《中觀論疏》及《淨名玄論》中均言及「正性」，認為是《涅槃經》所說的五種佛性（按：即因性、因因性、果性、果果性、非因非果性）之本。如《淨名玄論》云：「不二理即因佛性，不二觀謂因因性。由不二境，發不二智，故是因因；但觀智圓滿，即是菩提；菩提無累，即是涅槃。以此因果，顯非因果，即是正性。」《大正藏》卷三八，頁八六二）

[44]以上所引，並見《大乘玄論》卷三，《大正藏》卷四五，頁四○—四一。

[45]《大乘玄論》卷三，《大正藏》卷四五，頁四二。

[46]智顗的生卒年是公元538-597，較吉藏（549-623）年長十一歲，但其主要著述，如《摩訶止觀》、《法華玄義》、《法華文句》等，均由灌頂記錄，極可能經灌頂整理後方發表，而吉藏著述已先行。因此在智顗書中，有許多是對應吉藏的理論而發，如四重二諦的改造、權實二智的相攝，背後實有一歷史的淵源。後世天臺宗人謂吉藏受智顗影響，並摸仿天臺之釋經方式，不確。參看業師唐君毅先生著《中國哲學原論?原道篇》卷三（臺北，學生書局，一九七四），頁一一○六—七。

[47]《法華玄義》卷一○，《大正藏》卷三三，頁八〇〇。

[48]《法華經》〈方便品〉語，見《大正藏》卷九，頁五。

[49]《法華文句》卷三，《大正藏》卷三四，頁三九。

绝对与圆融（下）

此即无异承认有两套存在，在绝对真实之外另有语言的范畴，这就与其反对理二谛及主张唯实一谛的存有观点不一致。在这方面，智顗把语言收归佛智，主张方便即真实，于是把吉藏的四重二谛作一翻转，最高的言教可以直叩入真实界。因此智顗承认有圆教语言的存在，问题祇在这种语言的构作方式是如何。

智顗的另一个标准，是从存在上说，把现实上的一切法（假法）依其存在观点全部收入实相。智顗认为：现实上的一切法不能采取思议方式（即理性的进路）来建立根源：不可归结为心生（心具），亦不可归结为缘生（缘具）；不可归结为法性，亦不可归结为黎耶（按：地论师主前者，摄论师主后者）。为甚么呢一个理由是：无论心生、缘生，法性依持或黎耶依持，都不过是依我们理性的要求，对现象来源作一根源性的交代，亦可以说是人的思想能力在因果范畴下沿不同入路探索的结果。如此的探索，最后祇能成就「思议境界」，但「思议境界」即意味着它的相对性。但相对如何能扣入绝对所以另一个理由是：若从事存在根源的讨论，有具体的教相提出，结果必然是各据一边，这时作为绝对存在的实相便破裂。所以智顗认为：首先必须尽破一切，扫除所有说「有」之理论与观念，这样思想上纔能与实相相应；而这也就是进入「不思议境」，圆教观法即须通过这一不思议境而成就[1]。从这一点看来，智顗受般若、中观的影响是十分明显的，在观照实相之前，必须消解一切思想上的黏着。但是，智顗的绝对观念，毕竟有异于般若、中观的纯超升式的双遣形态，他是翻转过来作立体的笼罩，彻上彻下，使无一法可以孤离在外。这一个意思，可以说是从《维摩经》的「无住则无本」的观念转出。因为现实上的一切法既不能归结为主体上的分别活动，则主体作为现象根源的意义便破除，而全部落于实相。「法不出如」，一切法皆以真如为位，这自然引致真如在存在上的笼罩性。但另一方面，亦可以说是受《法华经》十如是观念的启发。《法华经》说：「唯佛与佛乃能究尽诸法实相。所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。」（〈方便品〉）值得注意的是：《法华经》在这裹以十项解释经验世界上的范畴来表述实相的内容，这已经显示了经验世界与实相是同一存在，所以一加翻转，便可以把这十项内容都归结为「如」，变成：是相如、是性如、是体如，·…共为「十如」，此即智顗之师慧思的读法。在这两种读法下，真、假两界已经交遍互彻。后来智顗本人再增一读法，把十项归结为「是」，读为：相如是、性如是、体如是······据智顗的解释，慧思的读法是意在于空，目的在消解一切法的体性，而使之如幻如化，不可执着；而经典原文的读法是意在于假，说明一切法虽如幻如化，但非无内容，亦非无因果相续，由此而重新接受经验世界，但却不以经验所收摄的世界为真实；最后第三个读法是意在于中，这是顺前者而来的一辩证的综合，盖以语言表达，不可无此一步，否则无以超出语言上的或思想上的对立，亦即无法凑泊实相。要注意的是，所谓「辩证的综合」祇是顺思想脉络而来的语言，并不意味存在世界的活动也是如此，否则可能与黑格尔的辩证法相混。智顗祇是以此三义来描述存在世界的构造，以显示它的上下交遍、对立及统一。所以他说：「约如明空、一空一切空；点如明相，一假一切假、就是论中，一中一切中。非一二三而一二三，不纵不横，名为实相。」[2]这种关系，很难再用般若、中观的双遣形式来表示，他已经突破这种形式，而将之改造为一方面对立，一方面统一；一方面矛盾，一方面消解；一方面对存在形成一个概念，一方面又打掉这个概念。双遮双取，结果，在语言上遂形成牟宗三先生所说的「诡辞」[3]。「诡辞」即表示这句话不是对当前对象的记述，因此不能平铺了解。它是一个立体的架构，背后隐藏着多重对立，所以我认为必须通过辩证的方式来理解；或者，把诡辞视为一种动态的语言；用智顗的话来说，就是「非纵非横」，如「伊字三点」[4]。智顗认为：祇有进到这种语言纔能与实相相应，并供圆教使用。现在我们看起来，就是因为他所了解到的存在世界的构造就是这种混然一体的、不可依某一观点来割裂的、上下交遍的形态。

由此，我们可以接触到智顗两个有关存在构造的理论，一是圆融三谛，一是一念三千。从典据上说，圆融三谛是从《中论》的「三是偈来」。「三是偈」说：「因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义」（《中论颂。观四谛品》·18）原来所陈述的，是对象（在缘生状态中的法）的非有非无义，所以这个「中」是双遣中；但依上文叙述，智顗已经将之翻转为一交遍圆融的中道。智顗认为：空、假、中，这三个概念，包含着对立、统一，其实同时论谓对象；在思想上可以有空，假、中的分割，以分别形成对对象的三种观法，但对象自身却是不能分割的，三者相即，在时闻上亦无先后。所谓「即空即假即中，虽三而一，虽一而三，不相妨碍。三种皆空者，言思道断故；三种皆假者，但有名字故；三种皆中者，即是实相故」[5]。这就成为一个交遍圆融的状态，智顗通过「即」字的运用，把三者在存在上贯通起来。这样的一个存有观点跟着影响到天台的禅观理论，在主体方面先是各别观此三谛，称为「次第三观」，但到最后成熟，三观一心中得，称为「一心三观」，或「不次第三观」。如是，即观达实相，穿破无明，无明不断而断；此亦名为「圆观」[6]。依智顗意思，任何一法都可以这样圆观，使「一色一香」，都达到「无非中道」的境界[7]。所以他不是要遮拨现象而见空，而是即现象以见其即空、即假的中道。如此的中道，智顗即名之曰「圆中」，以见其非祇双遣，同时亦是双收的不思议状态。

其次是一念三千的理论。依智顗用法，一念三千可说是讨论宇宙构造的概念，即法界问题，故此与圆融三谛的用法略有分别（圆融三谛可以说是讨论存有的概念）。首先，智顗提出「三千」来代表存在世界的全域。三千的构成分三步：第一，依《华严经》所说的六凡（地狱、饿鬼、畜生、阿修罗、人、天）四圣（声闻、缘觉、菩萨、佛）共十法界，彼此互具，成百法界；第二，配以《法华经》的十如是（见上），成千如；第三，配以《大智度论》所说的三世间（众生世间、国土世间、五阴世间），便成三千世间。至于一念心的意义，指平常生活中的一念心。智顗认为：在此一念中，即具三千世间。「具」的意义，智顗未当面解释，但据《摩诃止观》释一念三千的脉络，亦可想见。原文云：

此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后·…若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可，祇心是一切法，一切法是心故。[8]

这一段话，很清楚地表明不可把一切法归结为心，不论采取纵说方式或横说方式；但亦不可把心归结为一切法，因为心与一切法是彼此互遍的，根本不可以分析为二。所以「具」的意义，并非以心来统摄一切法，而是把心化为一切法。这样倒过来看，一切法也就是心，心与法皆同一存在；换言之即通过存有上的一体义来解消心与法间的距离及对立，使这一关系脱出分析与思议的途径，而成为非纵非横的圆融状态。关于此义，智顗在另一著述《观音玄义》中有较明显的透露：

今观十法界之众生假名，一一界定各十种性、相、本末究竟等，十法界交互即有百法界、千种性、相。冥伏在心，虽不现前，宛然具足。[9]

所谓「冥伏在心，虽不现前，宛然具足」，很容易使人误会为心是产生对象境界的根源，由此而通向如来藏或藏识的缘起论，尤其是智顗常常引述到《华严经》的著名偈句：「心如工画师，造种种五阴，一切世间中，莫不从心造」，更易生此错觉。其实智顗之义，是把当前一念心的所对境由一点而化为百界千如，而百界千如亦聚于一念心，再反观此一念心亦非实有，即假即空即中，于是「心」义超化，全幅皆是「绝对」之展现。《观音玄义》云：

心若定有，不可令空，心若定空，不可令有。以不定空，空则非空；以不定有，有则非有。非空非有，双遮二边，名为中道。若观心非空非有，则一切从心生法亦非空非有。如是等一切诸法在一心中。[10]

因此，在经验上其它界性相虽不现前，但在存在上一体平铺，已经具足，于是整个决界即是整个存在，任何一点都曲尽全宇。由此看来，一念三千是以客观存在为主、以心为从属的思维形式，与圆融三谛的路线相同。所以智顗虽说有一念心，但此心非根源义，天台宗人似乎亦无意为一切法立根源[11]，他们祇是强调客观存在之笼罩性，以吞没主体。所以后期天台宗人，自湛然以后，强调性具、草木成佛、十种不二，由心具三千进言性具三千、理具三千，于是心化为性，化为理，一切皆收归存有上的不二来看，由此再说佛不断性恶，最后更以为维持天台正统，即在言佛不断性恶[12]，以全性起修，即九界而成佛，可以说是沿此客观存在的入路开拓其义理境界以至于至极的结果。所以天台宗人极重视「即」字的用法，自智顗说此存有上的即空即假即中，以至在实践上显此存有的六阶段的「六即」（理即、名字即、观行即、相似即、分证即、究竟即），到知礼的「当体全是」、「俱体俱用」[13]，背后所设定的就是这种存有上的不二性、存有上的圆融关系。结果在现实上任何两关系项，甚至是对反的关系项，在这种存有的一体性的笼罩下，都可以相即，这的确是「诡谲」的；然而，却不能不承认这是出于天台智顗的天才的创造，把印度佛教的客观存在的入路发挥到极致，而成为一种圆融的存有论。从中国观点看来，这样存有论不必消解现实而能开出高明之境，正与中国的传统文化相通。虽然智顗本人对中国传统的态度颇为傲慢[14],，实质上他是受了中国文化巨流的约制而不自知。

（3)主体的入路——起信论、华严宗、禅宗

三论宗、天台宗的成就，大体说来，是沿印度般若、中观的道路，呈显绝对，然后依于其对绝对的了解，开出教法上的圆融理论与观法上的圆融理论。对于前者来说，三论宗是运用上的圆融，对一切教法能够全破全收；天台宗是语言上的圆融，要求全说真实，以一种综合辩证式的语言：即空即假即中，来导入不思议境。因此天台宗对一切教法亦能全破全收，但不是三论宗的那种双遣对破、互相抵消的形式，而是立体的竖起，处处以空假中来贯通，作上下交遍的表达。其次再从观法上说，三论宗是尽遣所有对立，证入双遣中道，唯一实相；天台宗则同时双观法性与无明，把一切存在、一切对立同时置于此圆观之下，于是可以不断烦恼而入涅盘，即「不断断」，或「即九界而成佛」，入圆位，证圆果。比较起来，天台宗是更进了一步。三论宗把一切消归绝对，它虽然可以平视各种教法而使之并存，但祇是出于运用观点，或效用观点，教法自身并无究竟意义，最后仍归息灭。天台宗则笼罩一切教相、开显一切教相，使一切教相都能直通于究竟意义，于是可以说彻底的相即，这是依于其存有论上的前提而开出的。从其前提上说，可以说是一种绝对笼罩的存有论，把客观存在的意义开展至极。但是，无论三论宗或天台宗，由于他们的入路一开始就是向外照射，因此虽能举尽客观存在的领域，却未能正视主体；主体在他们眼中，亦祇是客观存在上的一点，所以天台宗虽己提出「一念心」问题，但正如上文所说，此一念心并非活动根源，亦非现象根源，人生的因果关系、善恶行为、价值取向都不能通过这一念心而得到交代，所以心的意义不能彰显出来，心的性质亦全部超化。换言之，天台宗人把心向外推出，成为圆观对象，这样，即无异自化其主体为客体，最后虽能获得客体存在的理法，却未能建立主体的能动性；人亦祇能沉醉于对此存在理法的观照中，而不能更有所决定，以自振其实践，自开其价值之源。后世天台宗人提出理具、体具、性具，来代替心具，即充分说明了这一思路的发展。所以我们可以说天台宗人对于主体的意义是重视不足的。其实，天台宗人说圆观，若加反省，即可发见能作此圆观的心灵的存在，它必然超临于其所观之对象之上，而与客观的存在不在同一层次〈一如现代西方哲学之现象论者，使用括号把客观存在先行括住），由此即可以重新安立主体，确认主体的超越性，以照明客观世界。

这样的一个主体，与印度唯识宗的阿赖耶识是不同的，因为阿赖耶识的建立，是为了解决经验上的存在与其个体活动的关联而提出来的。从其个体性上说，阿赖耶识是根源，但实质上阿赖耶识的活动不能有其自主性，依据唯识宗的种子理论与异熟转化理论，是无始时来前后因果而起，所以阿赖耶识祇是这个活动的中介，因果关系通过它来过转[15]。如果要扭转生命的方向，发出成佛的活动，力量便须另寻。结果，传统唯识家的说法，是把这一责任委给无始时来寄存于阿赖耶识中的无漏种子[16]。由于无漏种子的活动亦不能自由，而必须有待于正闻熏习，所以这一说法颇引起批评[17]；至少，「寄存」之说已显出无漏种子非原来之阿赖耶识所有，所以唯识家不能不在阿赖耶识外另立主体，以交代成佛根据。由此可见，顺经验的进路解析心识，最后还是要设定有无漏种子、或第九识（无垢识）的存在，以居于经验心识的底层而与经验的构造不相干。所以如果直接讨论成佛问题，便可以直下众生的超越的本质而不须经过解析经验心识的曲折，这也就是印度佛教如来藏、佛性概念的产生，并沿此进路出现了《胜鬘》、《楞伽》、《涅盘》、《地论》、《华严》等一系列的经典的原因。

但是，若从主体上说，众生成佛毕竟仍是这个在现实世界中作实践活动的人，所以如来藏与阿赖耶识不可能在存在上分割为二，而必须有某种程度上的统一，所以《楞伽经》屡言「如来藏藏识」，或「阿梨耶识者，名如来藏」[18]，初看可能感到困惑[19]，或以为至少亦当分开其层次。事实上《楞伽经》并未完全等同如来藏与藏识，因为《楞伽经》又说「如来藏识不在阿赖耶识中」，所以，「七种识有生有灭，如来藏识不生不灭」[20]。由此可见，《楞伽经》所确立的是一个立体的自我，一方面用阿赖耶识来交代经验上的主观境界的产生，一方面用如来藏来交代成佛根据，但两者在存在上祇是一。这一个意思，经过《大乘起信论》的整理，便成为「一心开二门」的形式。「一心」者，指众生心；「二门」就是心真如门和心生灭门。通过心真如门，确立众生的超越主体、成佛根据，以「自体具足无漏性功德」，「从本以来一切染法不相应」的如来藏来展示；通过心生灭门，说有依如来藏而起的阿梨耶识（即阿赖耶），所谓「不生不灭与生灭和合，不一不异」[21]。为甚么会这样呢因为「二门不相离」，同属一心；「门」有出入往来之义，因此可以相通而「皆各总摄一切法」。这就显出了主体的笼罩性，虽有二门而不碍其归于一；归于一又不碍其分别有所对应。二而一，一而二，这就是《起信论》一心开二门的格局，较之《楞伽》的「如来藏藏识」是清楚多了，能够分出主体的层次，同时把现实的存在与理想的存在分别收摄其下。

从思想史的观点看来，《起信论》的这种格局：以如来藏为主、阿赖耶为客，无疑是近承《楞伽》，而远承一切说如来藏或真心观念的经典[22]。它对主体的探索，并非从分析经验心识的活动进入，因此不必谈及八识系统，不必处理感性（前五识）、理解（第六意识）、及自我意识（第七末那识）之间的相互关系。回避了这些问题，也就是回避了现象世界的构造问题，它把现象世界的展现归结至无明的不如实知，虚妄而起，于是有能见相、境界相，从而起执、作业、受报、轮回。换言之，《起信论》以无明活动分裂出主客来交代现实世界的存在；重要的是：无明自身亦非实在。虽然沿经验之路入，依于因果范畴的追溯，亦不能为无明建立一起点，由此而说「无始无明」；但若取超越之入路，则可见众生的本质是本具觉性的如来藏，觉性起用，便能破除无明，兼及于和合状态的阿梨耶。因此《起信论》把无明作为「客尘」来处理，即显示它不属于本质，同时亦非真实的存在。由此成佛之事，便是真如（如来藏）熏习无明之事，「以熏习力故，令妄心厌生死苦、乐求涅盘」[23]。无明减弱，本觉一步步地呈现出来，所以由众生界入，《起信论》说有不觉、相似觉、随分觉、究竟觉四位（此与天台宗的「六即」性质上相当，但在语言上，一说「觉」，一说「即」，便很清楚地显示了《起信论》是扣紧主体说的，天台宗则是从客观存在的显露上说）；在最后一位中，本觉全幅展现，荡尽无明而成佛。但若从真心方面看，则不须待此过程完成已知本觉存在，而且随无明的活动而遍在于阿梨耶识所生起的世界中。因为二门不相离，而且阿梨耶识所提供的世界是虚妄世界。因此从存有观点看，祇有如来藏真心纔是唯一真实的存在，这样就把一切染净诸法都归属如来藏之下；正如海浪非因湿性而起，但湿性却遍在于海浪中。用后世华严宗的话解释，就是「随缘不变」、「不变随缘」o盖如来藏是众生的本质，自有其常恒性及清净性，但却随缘而造诸法，不染而染。要注意的是：此中所谓「随缘」，并非从现象的创生上说，而是从和合的存有关系上说，即如来藏自身无染而通于染法；但染法无体，由用归体，毕竟祇有唯一真心[24]，所以法藏称《起信论》是如来藏缘起宗[25]因为《起信论》所成就的，就是真心的活动，并以真心来笼罩一切。

《起信论》这种尊崇真心的思想，在中国已先有地论宗（南道）人为之前导，不过《地论》未能分清真心与阿赖耶识的义理层界，所以《起信论》出现之后[26]，即取代《地论》位置，成为最有影响力的经典，并沿此路线，到隋唐时候，发展成华严宗的法界缘起。这其中的关键在于《起信论》尚是把真心置于因地上说，即在染位上说，因为《起信论》原初的意思是要点出众生的超越的心性，以起众生之信，发心趣向菩提，所以，《起信论》的构成，在这一意义上，便是为了转化现实众生而说。然而，转化现实众生，必须先悬理想，作为对向，所以就果地言，最后必然是真心全幅展现，一切价值均圆满实现的境界。从理论上说，这是系统所设定的前提、教化的目标；从实践上说，这是佛的心灵所证见，亦是佛的心灵所开出：庄严、美丽、真实、和谐，是人类理想的极至，是存在世界的最高点。华严宗人认为：《华严经》中毘卢遮那佛所证入的「海印三味」，就是对这一世界的描述。这一世界是真实的世界，所以称为「法界」。（按：华严宗人释「法」字随顺习惯，作「轨持」解，即是事物之存在义：但「界」字有两解：一指事，一指性，而以后义为准[27]，这就把法界收于佛的心性上说。）在此法界中，一切法皆称性而起，如性而起，所以亦名为「性起」；意思就是非从主体的分别心虚妄而起，而是从佛的真性流出。从本以来，如是如是，一分不增，亦一分不减，所以「起」其实亦即是「不起」。华严二祖智俨云：

性起者，明一乘法界。缘起之际，本来究竟，离于修造。何以故以离相故，起在大解、大行、离分别、菩提心中，名为「起」也。由是缘起性故，起即不起。不起者是性起。[28]

后来华严宗人即强调此「性起」，以对抗天台宗的「性具」，但从上文的叙述中，可知此「性」字的用法，双方并不相同。在天台宗，这是从客体存在的笼罩性上说，上下交遍，十界互具而全收一切法，因此佛不断性恶；在华严宗，则以为此「性」是真实法界，佛心所展现，从这一立场上想，当然绝对纯净而不能有染。另一个原因是：这是果地，是修行实践的终点，所以在阶位上，佛的生命当然与尚在实践过程中的众生的生命有不同。由此，华严宗人自称其教义是「别教一乘」，以与天台宗的「同教一乘」分开。「别」以「不共」为义[29]，意思就是「别于三乘」[30]。在华严宗人看来，天台宗处处以一乘、三乘对举，而开权显实、会三归一；既有权可开，有三可会，则虽显示终极，其教说之运用仍在过程中。华严便不同了，华严自始不与三乘相对，其所宗仰的《华严经》是毘卢遮那佛自说其果地境界的经典，直显法身，根本无权可开，无三可会，所以依于《华严经》的启示，别教是绝对的不同义，而非在方便智运用下的相对的不同（如天台宗所判的别教）。换言之，别教一乘即是绝对的一乘。华严宗即通过这一绝对的意义来影显自身的圆教地位。

固然，有关华严圆教内容的了解不能如此简单，但从上文的分析，可知华严教义的立足点落在绝对真实方面，目的是与现实境界对扬而显示终极，所以必须扣紧真心说，否则此绝对真实之展现为无根。这种果地境界，是沿真心道路发展下来的必然归结，所以华严宗人虽说「性起」，却不能不通过「心」的意义来撑开。这种心性关系，可以说是以心说性，而非如天台宗的以性说心。智俨云：「一教唯一心，显性起具德故。」[31]因此，智俨以「十玄门」释法界缘起[32]，特别强调第九项的「唯心回转善成门」，认为「前诸义教门等，并是如来藏性清净真心之所建立······生死涅盘皆不出心」[33]，可见他是把整个法界的存在，挂在真心上说的。问题是：通过真心的活动以成法界，毕竟其事如何若仍是不变随缘的思路，则未能突破《起信论》的限制。《起信论》的不变随缘，一方面仍保留着真妄对立的形式，一方面使真心通于一切法―这也就是理、事的观念，华严宗人特别使用这一对富于中国色彩的范畴来解释存有世界的构造；用于「起信论」上，即以理表真心，以事表生灭法，结果不变随缘就是以理来消解一切法。但是这样，仍祇能上提成就绝对境，与中观之说空无大分别。华严的特色，是不但以理「全收事」、「全夺事」，事亦可以「具理而为事」[34]；换言之，彼此可以相夺而互为有无。因此理不能祇是虚理，而是「理体」、或「真体」；它是可以有力彻入事而使事相空的。这一点很重要，因为对存有的解析，印度佛教原来有二谛，又有无为法与有为法的区分。若以理为胜义谛，则理便是形上真实；若以理为无为法，则理便是缘生理法。换句话说，理事的关系，前者是形上真实与经验真实的关系，后者是抽象原则与具体事物的关系。中观的二谛，盖相当于前者；唯识的圆成实自性与依他起的存在，约相当于后者。顺中观的破斥，最后祇有唯实一谛，套进理事关系，便是有理无事；依唯识的分解，则依他起是事，圆成实是理，二者虽不离，在存在上「非异非不异」[35]，但事是实事，理是虚理，毕竟分属两范畴—而且，这样的了解方式，将使理成为「凝然」的东西而不能彻入事。所以华严宗人说理，非止形上真实义，亦非止理法义，而是在兼赅此二义之外，更有力用义、主宰义，结果，即归结于真心。华严三祖法藏在解释《起信论》的如来藏缘起思想时，说它是「理彻于事」、「事彻于理」，「理事融通无碍」[36]。跟着在《一乘教义分齐章》中，释不变随缘，认为此二者的关系是「真该妄末，妄彻真源，性相通融，无障无碍」[37]。由此可见他的理是扣紧真心说的，与一般从客观上说理的不同。

不过，理虽有力用义，但与事能互夺以相入，这一个关系却不是从真心观念来的，而是从反省事物存在的关系来。佛教对事物存在的解释，一向有缘起的观念，这一个观念的用法，正如上文指出，原始佛教是将之置于事与事、或法与法的关系中，是一种因果论的用法，但中观则将之收回事物自身以说明其存在状态，是一种存有论的用法。其后发展，唯识属于前者，三论、天台属于后者。华严的用法，可属于前者，因为华严亦从法与法之间着眼，问题是华严并不以当前之法为主以反溯其成立的条件；华严是在任何的两法中彼此互为主的。因此华严不是单向的或顺时序的因果关系，而是双向的，或互向的因果关系；在这种因果关系中，时间意义已被超化。至于这种双向的因果关系如何构成便不能不承认是受了中观的影响。中观以缘生说空，目的固然是在于消解法体（自性），以显示当前的存在是一被约制或被决定的存在。但若由此反溯，以所推能，便似乎可得出一能约制或能决定的「他法」的存在，而此「他法」，在面对其它能约制他的存在时，又变成了一个被约制者。所以自他之间，是互相约制的，由此即可以分析出力用观念来以互相彻入；能互相彻入，亦即显示在存在上自他之间不能互相封闭，而必须互相开合。华严宗人发现：这就是事物的存在状态，一切法都是处于自他的互摄中，由此便有种种的关系可讲。这些关系，智俨在《搜玄记》及《五十要问答》中已有说明，主要即为改造唯识学派的种子六义以为因缘六义[38]。法藏则除祖述此六义外，更从体用两方面来总结这种缘起关系。《一乘教义分齐章》云：

诸缘起门内有二义故：一、不相由羲，谓自具德故，如因中不待缘等是也；二、相由义，如待缘等是也。初即同体，后即异体，就异体中有二门：一、相即，二、相入。所以有此二门者，以诸缘起法皆有二义故：一、空有义，此望自体；二、力无力义，此望力用。由初义故得相即，由后义故得相入。初中由自若有时，他必无故，故他即自。何以故由他无性，以自作故；二、由自若空时，他必是有，故自即他。何以故由自无性，用他作故··…二、明力用中，自有全力故，所以能摄他；他全无力故，所以能入自。他有力、自无力（反上可知），不据自体，故非相即，力用交彻，故成相入[39]

由此可见，华严是继承了中观的存有观点，不过更将之纳入自他关系上来观察，空有的意义依自他关系定：能约制者是有，被约制者是空，于是使一切法的存在，都同时兼具空有二义。而法的相摄，亦通过自他的力用交彻说：一方全敞开，一方全彻入，所以一切法的存在，都同时兼具有力、无力二义、必如此然后有完全的相摄。沿此方向，最后即达于一即一切，一切即一；一入一切，一切入一的境界。这也就是法界缘起的基本构想：一切法通过这种相即相入的关系而得一圆融存在。虽然在现实上这种境界是被妄心的分别作用阻隔，但理论支点已解决，余下来的祇是实践升进的问题。

站在实践的立场，正如上文所说是必须点出真心，以起净用，彻入于虚妄分别的世界。这也就是理、事的对立，由对立进而互夺两亡，一切分别、语言全部荡尽再翻上一层，就是真实法界。《金师子章》所谓「情尽体露」，「万象纷然，参而不乱」[40]。若用法藏判教的观念，这一历程也就是由大乘终教经顿教而至圆教的历程，亦即由对立、相彻，经绝对的相消而至绝对的相融的历程。同一道理，以理、事的对立来说明存在，则不论收理于事，或收事于理，其义尚不究竟，必须互夺两亡之后，再起的法界纔是真正解消了理、事对立的法界。由此可见，一个最后的缘起世界必然存在。后来澄观即将此定名为事事无碍法界，以作为使用理、事概念分解存在的最后归结[41]。其实，若自内容而论，则这样的一个法界，智俨、法藏时代已确立。例如法藏《华严经问答》云：

问：「三乘事理、普法事理云何别答：三乘中事者，心缘色碍等，理者平等真如。虽理、事不同而相即相融不相妨碍，亦不相妨而事义非理羲也。普法中事理者，理即事、事即理；理中事、事中理。即中中恣，虽事、理不参而冥，无二随言全尽。全尽而全不尽，如理事、事理亦尔。以心言一切法而无非心，以色言一切法而无非色·…随举一法，尽摄一切，无碍自在故。[42]

所谓「普法事理」，即显示在终极境界中，事事皆是理而理即事事，这是由解消了理、事对立之后而起的法界，圆满、真实、如如。这是「性起」，亦是真心之展现。通过华严宗对一切法的存在状态的了解，法法相摄，各各开合，于一微尘中即见全法界，互为主客，重重无尽。所有「十玄」、「六相」的名目，都不过是对这一境界作内容上的分析。此中并无不变的存有本体，所有的存在都化归为法、化归为事，所以说法界缘起，所以说事事无碍。与天台宗的存有观点比较起来，华严宗可以说是现象论的，它强调现象的圆融。但不可忘记的是：它这种圆融，是挂在真心上说的，所以在价值上绝对圆满。华严宗的哲学，就是要把这种现象上的圆融与价值上的绝对结合为一。

这种结合，从另一个角度看来，也可以说是存在与实践的结合，而关键则在心。心是存有之根，亦是价值、动力之源。所以华严宗判分五教，主要亦是从心的层次上说」[43]。通过心来说存在，这就把客观存在收为主观境界；通过心来说实践，则此心必绝对清净。这一思路，与天台宗恰恰相反。澄观以后，华严、天台屡起争端，主要即在无情是否有佛性，及佛是否性恶的问题。天台从客观存在的绝对境（法性）上说，认为无情亦有性、草木可成佛、佛不断性恶。但华严扣紧主体，认为「佛者是觉人有灵知之觉」，所以「非情无觉」[44]；而「性起唯净」、「以净夺染」[45]所以亦不能有恶。互相激辩，余风一直影响到宋代天台的山家、山外之争。可见思路不同，畸轻畸重之际至为微妙。

中国佛教发展到华严宗，可说已经把印度佛教所追求的绝对彻底翻转为现实。现实的建立原依经验观点，因此现实总有杂多、相对、分别的意味，而哲学上对绝对的追求正是要去除这种杂多、相对、分别的性格，以归于一。印度佛教的真如、法性、实相等概念，正表达了这一方面的思维。但中国佛教由于另有中国文化的本源，自始即向现实之路而趋。僧肇提出「立处即真」于前，三论、天台各有其圆融的观念于后，但均不如华严彻底。华严通过他们所建立的理、事辩证关系，「绝对」完全融入于事上表现。事相虽依经验观点立，但经此辩证，事即非事，而一方面有、一方面空，于是归结为圆融无碍。我认为这是一种真正能够普摄一切个体存在的哲学，较之《中论》所说的：「以有空义故，一切法得成」〈观四谛品〉，义境尤进。因为「中论」之「成」，祇是从个体之空上说，以空为自成的条件；华严则从空义中看到此成须待他有，易位之后，则为他所成者亦可以成他。如此相摄相入，举一法即现全法界、而全法界亦不遗一法，于是事事皆成。天台虽亦能笼罩现实，以「即」字贯穿三种存在，但用意主要在无所偏，因此构作出一种动态的表达方式（即所谓伊字三点）：即空即假即中，如是即无异使其思想永远在过程中，而不能得一归宿。华严则是经此动态的辩证后，完全还归现实，所以在语言上不须兼揽空、假、而全幅皆是（中）。从思想史上看，中国佛教向现实翻转的圆融之路必须走到华严宗的事事无碍纔算完成。

然而，华严的完成毕竟祇是哲学的完成，所有分解存在的系统最后必引致对立的统一。华严既分解存在为事法界、理法界，又从反省此理、事的关系而得事事无碍，则在思想的开展上已至终极，所欠者祇是将此无碍的智慧付之实践而已。我认为真正能够完成这一步的是禅宗。禅宗的思想固然是另有渊源，但若从中国佛教发展的大方向上说，禅宗所代表的是将中国佛教所发展的教义真正还归于现实，从教相中翻出，以入于具体的、践履的生活世界。所以如果要替禅宗的观念找渊源，则前此僧肇、竺道生、三论、天台、华严，以至中国文化的儒、道两家都有关系。但禅宗却不依傍教，它不是以教开宗，所以并无特别推尊的经典。虽然有时它偶及于教义，但祇是自由取用，并不理会原来脉络。所以禅宗自居于教外，称为宗门，可见它对教的态度。不过若从华严的观点看，则禅宗这种灵活运用的方式，正是理之无碍；不用思辨的语言而用譬喻、诗歌、以至日常生活、自然景物，正是事之无碍，则禅与华严之旨，最相契合[46]。所以华严发展到宗密时代，即与禅结合，成为教禅一致。尽管其后格守师法的华严宗人不赞成，认为宗密的做法是抬高了禅宗的地位，但从佛教发展的观点看，禅宗的确是体现了华严把绝对翻转为现实的精神。所以这是开，而不是合，禅宗是以其真实、具体的生命来为华严的真理观点作证的。因此，前人每以「深明杜顺旨，何必赵州茶」[47]来评价禅宗，是不公平的，因为即使禅宗在观念上可以完全为华严所笼罩，但禅宗的建立仍有意义。因为若无禅宗的表现，则华严的无碍祇是空言。所以这两句话其实可易为「若明杜顺旨，必有赵州茶」。禅宗纔是中国佛教思想的发展殿军。

不过，上来所述，尚祇是从中国佛教思想发展的大方向上看，特别是从华严到禅宗的通路上看，而未能自禅宗所关注的问题上分析。盖纯历史的说，华严未起，禅宗已有其传心之法；既有「法」，即显示禅宗的问题并非由华严启发而来，不过后世发展所及，与华严理论相应而已。究竟禅宗的问题是甚么问题它所传的法是甚么法这显然是了解禅宗的所在。

禅宗自称不依傍教，不立文字，最初的立场可能祇是基于实践。因为教义的讨论无论如何精妙，毕竟祇能成教；用现代概念说，即祇能成一哲学境或玄思境，终不能成佛，或升进人生。这一睿见，一方面开实践之门，一方面指出教相思维的限制。所谓「诸佛妙理，非关文字」，即使说尽一切问题，仍不是实证境，反而祇有使我们的心灵沉没于概念世界中，唯以安排概念为事。依佛教观点说，此即无异作茧自缚，成一魔道。所以禅宗提倡不从「教」入，有其至理。由此我们亦可以发现禅宗的前提：最高的真实非语言对象，而祇有通过实践打通。这样的一个观点，与中观、三论是一致的。但是，从实践上说，人能照见真实，在主体上不能不设定人有照见真实的能力。自果位观因位，亦即自佛眼观众生，则知一切众生本具佛性或如来藏自性清静心，这是超越的肯定，是佛教走真心之路的真实智慧所在。所以关键不在于思维，而在于苏醒自性（真心）。禅宗跃过文字思考的曲折，直指众生的存在本质，一方面是基于上文所说的思维方式的限制：最高真实非语言对象；一方面是基于对众生存在本质的肯定。两面配合，既上承中观、三论的存有观点，亦上承佛性、如来藏系统的真心观点。不过自实践立场上看，禅宗不能不更重真心，因为这纔是工夫的下手之处。所以现在我们处理禅宗的问题，不能祇从方法论上看。若从方法论上看，则禅宗开「宗门」，破语言、舍语言、死句、活句、以致后世的有对无对、棒喝、磨砖、断指、击竹、打蛇、斩猫，种种奇诡姿态，动魄惊心者不过是方便，全赖教者的当机立断，以点拨心灵；事过情迁，即未必有用（若依此意，则后人专攻公案、苦参话头，亦可能枉费精力，故圜悟禅师所集的公案书《碧岩录》，最初亦曾被其弟子大慧禅师所烧，用意即欲避免后人假借）。祇要用之有效，一切方式、手段都可以允许，所以禅宗累积下来的公案、语录、评唱，文字极多，这也是一项吊诡。因此，若纯从方法论的观点看，是不能有归宿的，我们必须从禅宗的「教外」活动中发现它所设定的前提；把它的奇诡表现，放回佛教思想的大脉络中来了解。方法的表现可以无限，但它所依据之理不能无限。禅宗虽主「教外」，其实它祇是不从教门入，而并非废教所诠之理。理是普遍的，禅宗毕竟是佛教思想中的一支，依此观点，我们便可以看清楚禅宗所站立的位置，与教相的入路如何会通，从而了解它所传的「法」。

这一个意思，其实在达摩禅法中已经表明。达摩传禅法于慧可，跟着以四卷《楞伽经》（宋译本）授慧可，说：「我观汉地，惟有此经，仁者依行，自得度世。」[48]据说，自此慧可门下即以《楞伽》「为心要」，「随说随行」[49]，由此开出重视《楞伽经》的系统，结果产生唐代玄赜、净觉所述的《楞伽人法志》及《楞伽师资记》，这也就是近代人所指称的楞伽宗[50]。不过，达摩授《楞伽经》给慧可，目的祇是印心，即「藉教悟宗」，并非用来说教。因为达摩的禅法，是「大乘安心之法」，据昙林（亦达摩弟子）所记，是可以从多方面入道的，但「要而言之，不出二种：一是理入，二是行入」。此中「理入」是：

理入者，谓籍教悟宗，深信含生凡圣同一真性，但为客尘妄覆，不能显了。若也舍妄归真，凝住壁观，无自（无）他，凡圣等一，坚住不移，更不随于言教，此即与真理冥状，无有分别，寂然无名，名边他理入。[51]

由此一段说明，即可了悟达摩为甚么要以《楞伽经》印心了，因为他所深信的众生的存在本质正与《楞伽经》所说的如来藏相同（参看上文言《楞伽经》处）。在此前提下修习禅法（壁观）是一种方便，这也就是「藉教」；最后即可达到自证境界，这也就是「悟宗」。两者的关系是超越的肯定与实践证明的关系，「楞伽」肯定有超越的心性，作为成佛之因，通过它的作用来化解现实上的污染，虚妄，但若无达摩的禅法，则这一超越心性的存在亦祇是理论的设准而已。

从理想的追求上看，点出众生超越的心性是十分重要的，因为成佛的动力不能在现实的心灵上求，所以必须开拓「心」的意义，以见本质存在的深度。成佛的实践不外是此心的跃动。这一点《楞伽经》是确立了，所谓「诸佛心第一」[52]，后世禅者常强调此语；又说：「佛语心为宗，无门为法门」[53]。但此中「心」义，指的当然是超越的如来藏真心。

《楞伽》以后，教相门中沿同一方向发展而有杰出成就的是《起信论》。由于《起信论》的论旨更为鲜明，二门的结构更为善巧（参看上文言《起信论》处），所以依《起信》说禅的亦渐多（后来更产生有问题的《楞严》，而依《楞严》征心），如弘忍、神秀的修心、观心法门就是代表[54]。从思想形态上说，早期禅宗，自达摩到弘忍，中间除了四祖道信门下旁出一支牛头禅外，基本上都是属于《楞伽》系统。这一系统的特色就是接受以如来藏为众生的存在本质的前提。

但是，接受如来藏观念，在实践历程上说可能祇是起点。在实践过程中禅的目的固然是对向如来藏，但禅的训练最先却是从去除妄心着手，观现实上的一切法都是自心境界，即由自心的分别活动所出。此一「心」义，当然不是如来藏真心，而是识心。由识心的分别活动，结果人陷于虚妄世界中而阻隔了对真实的体证。所以禅定的训练必先去除识心之执，以见凡构成对象的事物都是如幻如化，于是此对象观念亦空，存有的世界根本不存分别，一切主体（识心）的动作都是强加阻隔。由此所谓禅的经验真实即是不从识心而起的经验，消除识心的阻隔而直缘实相。「般若」说空的真意趣在此，所以禅宗的发展必然与「般若」结合，而领悟到「恒沙诸佛法界无差别相」[55]，因此若能以此为缘，便可以成就最高的禅观。这就是道信所极力提倡的「一行三昧」法门，主张由念佛下手，「系心一佛，专称名字」，到最后「攀缘不起，则泯然无相」。但无相并非无心，而是「亦不念佛，亦不提心，亦不看心，亦不计念，亦不思维，亦不观行，亦不散乱」，由此得出「直任运」三字，把识心的分别作用完全化除，于是主体的活动亦即存在的活动，所谓「念佛心是佛，妄念是凡夫」[56]是应该在这「任运」的基础上了解的。这样的一个观点，可以说与般若、三论、天台的「无住」观念相通。据说，道信早年在江南游学，曾与三论、天台宗人交往[57]，则在思想上受到三论、天台宗人的存有观点的影响亦大有可能。不过，如此的安心法，是不免以客观存在为主，以求主体的顺应融合，与达摩禅的先体认真心是不同了。

由道信的法门再进一步，彻底确认客观存在的笼罩性以吞没主体，就是称为牛头禅的法融。法融是否出自道信门下近代学者多表怀疑[58]，但思想上的关连是有的，至少，双方都与三论宗人有密切来往[59]。问题是法融较之道信更倾向般若、三论，着重「道」的普遍性、绝对性，主体于中并无位置。法融着《绝观论》，屡言「道无所不遍」，「虚空为道本」，因此「不须立心，亦不须强安」，甚至仿吉藏「草木成佛」语气，说「草木久来合道」[60]难怪宗密称之为「泯绝无寄」。宗密《禅门师资承袭图》云：

牛头宗意者，体诸法如梦，本来无事，心境本寂，非今始空。迷之为有，即见荣枯贵贱等事，事迹既有，相违相顺，故生爱恶等情；情生则诸苦所系。梦作梦受，何损何益有此能了之智，亦如梦心；乃至设有一法过于涅盘，亦如梦如幻。既达本来无事，理宜丧己忘情，情忘即绝苦因，方度一切苦厄。此以忘情为修也。[61]

若宗密的见解不误，则牛头禅不但依据般若、三论，亦会通中国道家思想，以「道」言心，最后必归于心无功用，纯是自然运转了。这样的一个主体观念，虽能去除它的虚妄分别性，但正如我们上文对三论、天台的批评，是未能建立起主体的能动性，以交代价值根源、实践根源的。大概印度的般若系统，祇看到识心的分别作用，假名阻隔实相，于是要求消解，而未反省到主体可以有其它层次、其它作用，所以它的理论是尚待推进的。牛头禅以此为禅观的前提，因此也不能算是一个圆满的禅法。

以上两个禅宗系统，一以《楞伽》为中心，一以《般若》为中心，充分说明教、禅之旨，原可一致。教理有推进之道，则禅法亦有开新之方。当两者的宗风树立，这也就是说，基本的入路已经选定，发展的方向也就有所轨范了。因此，教相门中天台、华严的义理相继发展，禅的方法亦愈来愈丰富，它们不一定可以构成严格的对当关系，但相呼应却是可能的。所以当禅宗进一步出现了慧能、神会的禅法时，就引起了宗密的判摄。

宗密着《禅源诸诠集都序》，以禅的形态有三宗，因此其所契会之教亦当有三种，对应如下：

禅三宗                        教三种

息妄修心宗                密意依性说相教

泯绝无寄宗                密意破相显性教

直显心性宗                显示真心即性教

首先，息妄修心宗是指「众生虽本有佛性，而无始无明覆之不见，故轮回生死」，「故须依师言教，背境观心，息灭妄念，念尽即觉悟，无所不知。如镜昏尘，须勤勤拂拭，尘尽明现，即无所不照」[62]。这主要是指当时称为北宗的神秀禅，亦即传统以《楞伽》（亦摄《起信》、《楞严》）为中心的禅。其次，泯绝无寄宗是说「凡圣等法，皆如梦幻」，「无法可拘，无佛可作，凡所有作，皆是迷妄。如此了达本来无事，心无所寄方免颠倒，始名解脱」。这主要是指牛头一系的禅，亦即以《般若）、《三论》为中心的禅。最后，直显心性宗说「一切诸法若有若空，皆唯真性，真性无相无为，体非一切，谓非凡非圣、非因非果、非善非恶等。然即体之用而能造作种种，谓能凡能圣，现色现相等」。宗密在《禅源诸诠集都序》中未举此宗名字，但在《禅门师资承袭图》中，则以为是洪洲马祖禅[63]。不过宗密又进一步分解直显心性宗为二类：

于中指示心性，复有二类。一云：即今能语言、动作、贪、瞋、慈、忍、造善恶、受苦乐等，即汝佛性。即此本来是佛，除此无别佛也。了此天真自然，故不可起心修道。道即是心，不可将心还修于心；恶亦是心，不可将心还断于心。不断不修，任运自在，方名解脱。性如虚空，不增不减，何假添补，但随时随处息业··…此即是为真悟、真修、真证也。二云：诸法如梦，诸圣同说，故妄念本寂、尘境本空，空寂心灵知不味。即此空寂之知是汝真性。任迷任悟，心本自知，不籍缘生，不因境起。知之一字，众妙之门。[64]

虽分二类，勘《禅门师资承袭图》，可知其第一类即牒上文所说的马祖禅，第二类是指神会禅。宗密未提慧能，大概他认为神会得传慧能之正宗，因此慧能禅即是神会禅。神会能否代表慧能这个问题当然尚须细究，但当时正处于神会北上为慧能争得法统之后，则以神会代表慧能的想法是很自然的；否则，以慧能的地位，宗密不应略过。其次，宗密分禅为三宗，主要的根据在教亦三种。其中第一种密意依性说相教内更分三类：一、人天因果教，二、说断惑灭苦乐教，三、将识破境教，而将第三类与禅门息妄修心宗相扶会。跟着第二种密意破相显性教，宗密以为这即是禅门的泯绝无寄宗。最后仅余第三种显示真心即性教，「此教说一切众生皆有空寂真心，无始来性自清净，明明不昧，了了常知，尽未来际常住不灭，名为佛性，亦名如来藏，亦名心地。」[65]这很明显是指华严圆教，把存在挂在真心上说。因此，若加分析，亦可以有重心、重性二途。天台圆教就是走重性之路，若以此配禅的直显心性宗的第一类马祖禅，也很适当。但宗密于教门并未作此分解，所以配搭起来，未能精切；而于第一配搭中，以唯识教配息妄修心宗亦有问题。在显示真心即性教中，宗密列举经籍《华严》、《密严》、《圆觉》、《佛顶》、《胜鬘》、《如来藏》、《法华》、《涅盘》等四十余部，亦嫌笼统，足证宗密对于诸经的特殊教相，未能一一分别，所以颇引起后人批评。此中问题的关键，在于宗密的判教观念。宗密判教，并非全同于华严，他的五教理论，在《原人论》中已经披露，内容与《禅源诸诠集都序》全同。即就后三教而论，《原人论》所列的名称是：大乘法相教、大乘破相教、一乘显性教，宗密认为：已经赅括大乘教义而无余，这也就是华严大乘相始教、空始教与圆教（亦摄终教）的翻版，所以天台的圆教不能在内。以此三教，看禅的三宗，自然统摄不尽。数年前牟宗三先生曾予以改判，是有道理的。不过，牟先生的直显心性宗的第一类为慧能禅，并与天台圆教相配，则似不能无问题[66]。因为正如上文所说，宗密自己的意思是指马祖禅的，而慧能能否与天台相配，关键则在于对慧能的了解。至于牟先生的第二点意思，以慧能禅为祖师禅，而胜于神会的如来禅，这是合乎后期禅师（仰山以后）的观点的。但在宗密时代则尚未发生这一问题，暂可不论[67]。

我自己的意思，则认为慧能禅是双承《楞伽》与《般若》的，亦即一方面接受以如来藏为众生的存在本质的前提，而上契于由达摩至弘忍的禅法；一方面体会到心的活动，亦祇是自然任运，而有会于道信、法融的禅法。历史数据显示：慧能起自南方，在文化渊源上与道信、法融的法门较近。事实上慧能在未礼弘忍以前，已经听人读诵《金刚经》而有所感，后来又因《金刚经》的「无所住而生其心」一语而大悟（按：敦煌本无此记述），可见他最先契入的是一任运呈现的心灵，所以后来主张「无念为宗，无相为体，无住为本」[68]。但是，人在未悟之前，总是以识心住相，而不免有染；欲去除住相即须设定有一本净的真心以翻染，最后超此染净相对而成一绝对的真实世界。所以弘忍教慧能「识自本心，见自本性，即名丈夫、天人师、佛」，而慧能大悟之后，亦知「一切万法，不离自性」，于是表示：「何期自性，本自清净；何期自性，本不生灭；何期自性，本自具足；何期自性，本无动摇；何期自性，能生万法。」[69]这一「自性」意义，就是「识自本心，见自本性」的性；性也就是心，所以与如来藏系的经典相通。慧能认为，能够如此了解本心，即已至本心全幅展现，亦即真实全幅展现，一切皆如如来的境界，而跨过了观心、修心的实践历程；因此这是顿教，非有上根利智的人不能彻入。由于慧能的思想已经通透玲珑，所以指点别人时能够单刀直入，语语警策；也许，这纔是慧能的魅力所在。但从其思想对主体的扣紧来说，是更近于华严的。神会后来着重「本心」、「佛心」的取证，从其与慧能的关系上看，可以说是慧能观念向华严方面的延伸。不过由于慧能亦同时强调心的任运、无功用性，顺此发展，便成马祖、南泉、赵州一路。所谓「平常心是道」，要眠则眠，要坐则坐，一切当下即是，又颇近于天台的「即空即假即中」了。

慧能以后，弟子次第共开五宗（临济、沩仰、曹洞、云门、法眼），但所依之教门一方面由于世运转移，一方面由于内部理路的限制，一时未有新机，所以五宗转在接引、施教方式上创意，亦各有精采。但亦正如上文所说，这是方法论的问题，未可孤立了解。唯一使我们要强调的，是中国佛教发展至此，已真正全部融化于现实，日常语言、具体事物、行住坐卧，无一不是道了。由印度佛教传来的思辨方式竟然全部消解，了无痕迹。随心自由挥洒，更无任何黏落，任何阻隔，而真理即在目前。由迷反觉，亦不过是弹指间事。所以，禅宗是连圆教的概念亦不言的圆教。

结语

以上，我们叙述中国佛教思想的特质，从两条不同的入路、四个宗派的次第建立中，可以看出中国佛教的整个方向都是向圆融之路而趋。绝对，无异是佛教所设定的最高境界，但这个境界并不孤离，最后仍然回归于现实，在现实的基础上解消一切对立，以成一超世间而在世间的智慧。唯一可分别的是他们的圆融表现，由于思想的入路不同而各有所向。此中：三论宗是言教运用上的圆融，天台宗是存有上的圆融，华严宗是现象上的圆融，至于禅宗，则预取了前三者的教相，而化为行履上的表现。所以禅宗不是「说」圆融，而是「行」圆融；不是「教上」的圆融，而是「教外」的圆融了。

（原刊台湾《鹅湖》月刊第八八至九一期，一九八二年十月至八三年一月，及香港《内明》月刊第一二七至一三○期，时间相同。）

[1]以上所說，參看《摩訶止觀》卷五破法偏一段《大正藏》卷四六，頁五九以下）。

[2]《法華玄義》卷二，《大正藏》卷三三，頁六九三。

[3]「詭辭」，牟宗三先生亦稱之為：「詭譎的方式」。依牟先生，意即「非分解的陳述」。牟先生以此分開天臺與華嚴、唯識之別，以為後二者是採取分解方式，建立系統，如是即不能有真正的圓教。唯天臺說心而不分解，說本而歸無住本，所以尤高。此義，散見於《佛性與般若》一書中，而綜述於卷末頁一二0五以下。不具引。

[4]「伊字三點」，取悉曇「伊」（∴）字寫法，以喻其不縱不橫的關係，原為智顗分析三因佛性之用語。見《法華玄義》卷三《大正藏》卷三三，頁七一一至七一二。

[5]《摩訶止觀》卷一，《大正藏》卷四六，頁七。

[6]智顗止觀理論之要點，在雙觀無明及法性，而知無明即法性，正顯中道。參看唐君毅先生著《中國哲學原論?原道篇》卷三，第八章。

[7]《法華玄義》卷一，《大正藏》卷三三，頁六八三。

[8]《大正藏》卷四六，頁五四。

[9]《大正藏》卷三四，頁八八八。

[10]同上，頁八八七。

[11]牟宗三先生對此有不同看法，認為天臺宗說一念心是「對一切法亦有一根源的說明即存有論的說明之圓教」，而「一念心」亦即「無住本」，所以是一種「存有論的圓具」的形態（《佛性與般若》下冊頁六〇二至三，又頁六七九等多處）。

[12]知禮《十不二門指要鈔》云：「諸家不明性惡，遂須翻惡為善：斷惡證善故。極頓者仍云本無惡，元是善。既不能全惡是惡故，皆「即」義不成故……諸宗既不明性具十界，則無圓斷、圓悟之義，故但得『即』名而無『即』義也。此乃一家教觀大途能知此已，或取或捨，自在用之。」《大正藏》卷四六，頁七〇七）

[13]知禮云：「當宗學者因此語故，迷名失旨，用彼格此，陷墜本宗，良由不窮『即』字義故也。應知「今家明『即』，永異諸師。以非二物相合，及非背面相翻，直須當體全是，方名為『即』。」又云：「理具三千俱名為體，變造三千俱名為用，故云俱體俱用……夫禮用之名，本相即之義故。」（同上註，頁七○七，七一五）

[14]《摩訶止觀》卷六，謂「若眾生無出世機，根性薄弱，不堪深化，但授世藥。如孔丘、姬旦制君臣、定父子，故敬上愛下，世間大治·，…元古混沌，未宜出世，邊表根性，不感佛興。我遣三聖，化彼真丹，禮義前開，大小乘經然後可信。」《大正藏》卷四六，頁七八）卷十又云：「驗之以元始，察之以歸宗，則徑、渭分流，菽、麥殊類，何意濫以莊、老，齊於佛法。」（頁一三五）此類批評，智顗言之頗多，可見其對待中國傳統的態度。大概在智顗心目中，老莊主自然，因此不能建立因果；周孔僅說禮義，不足成出世間善。

[15]阿賴耶識有能藏、所藏義。能藏是因相，所藏是果相，此即顯示阿賴耶為一切法之因，同時亦為一切法之果。此義，安慧解之最明，參看拙著（安慧『三十唯識釋』原典譯註》，頁三九—四一。

[16]此據《攝大乘論》說。解釋參看上文拙著〈佛家哲學中之轉依義〉一文。

[17]此中之主要問題，在種子現行須「待眾緣」上。如是，無漏種子之增長即須賴先成之佛之言教，前更待前，則終無一佛能成。此義，業師唐君毅先生先言之，見《中國哲學原論?原性篇》（香港新亞研究所，一九六八），頁二二七—二三○，此外，更有無漏種子是經驗本有抑超越本

有的問題，見牟宗三先生《佛性與般若》上冊，頁三一四

[18]魏譯《楞伽經》卷七，《大正藏》卷一六，頁五五六。

[19]方東美先生以為《楞伽經）是「善惡二元混在一起」，結果生命本源便不清靜了（見方先生講《華嚴宗哲學》，《中國佛教》第二十三卷，第一期及第九期，1978年。）這對「楞伽」可能有誤解。

[20]同註〔六七〕。這兩句依呂澂說，是誤解原文，把「如來藏和藏識分成兩事」（《起信與禪》，《現代佛學》，一九六二年第五期）。今勘梵本，原文可譯為：「若名為如來藏之阿賴耶識不轉依，則七轉識不滅」（據南條文雄校訂本梵文《入楞伽經》，京都大谷大學，一九五六，頁二二一譯

出）。故從文獻觀點言，呂氏之說有理，魏譯未見忠實（可參考唐譯木）。但呂氏立場，是以阿賴耶說如來藏，把如來藏的特性取消，此即不合理。蓋《楞加》明言其義理義出自《勝鬘》，《勝鬘》是肯定如來藏的，但未能及於染污法的生起，《楞伽》順此而開出阿賴耶識一面，所以在思想史上，這是以如來藏為主、阿賴耶識為客的思想路線。呂氏之說恰予顛倒。關於此義牟宗三先生亦有批評，見《佛性與般若》上冊，頁四三九以下。

[21]以上引文，見《大正藏》卷三三，頁五七六。

[22]參看上文拙著《如來藏與阿賴耶識》之第三、四節。

[23]《大正藏》卷三三，頁五七八。

[24]法藏《大乘起信論義記》云：「真心隨流作染淨諸法，染淨等法本無自體；無自體故，唯一真心。」《大正藏》卷四四，頁三五九。

[25]《大乘起信論義記》，《大正藏》卷四四，頁二四三。

[26]《起信論》是否譯自印度，抑為中國古德自著近代學者爭論至烈。參看梁啟超《大乘起信論考證》及武昌佛學院編《大乘起信論真偽辨》兩書。不具引。

[27]「法界」語義，先見於法藏《探玄記》，謂：「法有三義：一是持自性義；二是軌則義；三是對意義。界亦有三義：一是因義，依聖道故·····二是性義，謂是諸法所依性故……三是分齊義，謂諸綠起相不雜故。」(《大正藏》卷三五，頁四四0)但法藏此釋，未能扣緊法性說，故四祖澄觀加以重釋，說：「法者軌持義。界者有二義：一約事說，界即分義，隨事分別故；二者性義，約理法界，為諸法性不變易故。」（《華嚴經略策》，《大正藏》卷三六，頁七O七）

[28]《孔目章》，《大正藏》卷四五，頁五八O。

[29]此據智儼說。見《華嚴五十要問答》，《大正藏》卷四五，頁五二二。

[30]參看法藏《一乘教義分齊章》。《大正藏》卷四五，頁四七七。

[31]《華嚴五十要問答》，《大正藏》卷四五，頁五二三。按：智儼之「一教」，指一乘。又：關於此義，日人鐮田茂雄著《中國華嚴思想史の研究》（東京，東京大學出版會，一九六五）第二部第六章言之頗詳，可以參看。

[32]法界緣起據說源自華嚴初祖杜順的周遍含容觀，乃《法界觀門》所述三觀的最高觀法。不過學界對於《法界觀門》是否杜順作品頗有懷疑，今暫以智儼的《十玄門》代表法界緣起的初期說法，有關歷史資料問題，參看楊政河著《華嚴經教與哲學研究》第四章，頁三四八以下。

[33]《華嚴一乘十玄門》，《大正藏》卷四五，頁五一八。

[34]《華嚴策林》，《大正藏》卷四五，頁五九七。

[35]參看註〔二一〕。

[36]參看《大乘起信論義記》，《大正藏》卷四四，頁二四三。

[37]《大正藏》卷四五，頁四九九。

[38]分別見《大正藏》卷三五，頁六六及卷四五，頁五三一。

[39]《大正藏》卷四五，頁五○三。又：《探玄記》中亦有相類似之敘述。見《大正藏》卷三五，頁一七三。

[40]《大正藏》卷四五，頁六六四—五。

[41]《注界玄鏡》卷上，《大正藏》卷四五，頁六七二。

[42]《大正藏》卷四五，頁五九八。

[43]如澄觀之《華嚴經疏鈔玄談》釋「一心」云：「今依五教，略明一心：初、小乘教中實有外境，假立一心，由心造業，所感異故；二、大乘始教中以異熟賴耶為一心，遮無外境；三、終教以如來藏性其諸功德，故說一心；四、頓教以泯絕無寄，故說一心；五、圓教中總該萬有，事事無礙，故說一心。」（《續藏經》卷八，頁一七三）

[44]澄觀《華嚴疏鈔》卷二五，《大正藏》卷三六，頁一九0。

[45]同上，頁六一五。

[46]參看業師唐君毅先生著《中國哲學原論?原道篇》卷三，頁一三三O—三三一。若自歷史觀點看，則禪師中重視《華嚴經》的極多，如法融即曾註《華嚴經》，北宗神秀一系被稱為華嚴禪，《宗鏡錄》中引及華嚴義理的亦不少。

[47]語出本嵩《華嚴七字經題法界觀三十門頌》，《大正藏》卷四五，頁七○七。

[48]《續高儈傳》卷一六，《大正藏》卷五○，頁五五二。

[49]同上。

[50]胡適著《楞伽宗考》（《胡適論學近著》收），首用此名。

[51]《楞伽師資記》（待曙堂本，民國二十年），頁五一六。

[52]《楞伽經》卷一（宋譯本），《大正藏》卷一六，頁四八一。

[53]此是馬祖引《楞伽經》語。見《傳燈錄》卷六，《大正藏》卷五一，頁二四六。但《楞伽經》中似無此語。

[54]參看印順《中國禪宗史》（臺北，慧日講堂，民國六十年）頁一六二以下。

[55]語出（文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經），《大正藏》卷八，頁七三一。道信由此經引出「一行三昧」安心法。

[56]以上所引，見《楞伽師資記》頁一三—五。

[57]參看印順《中國禪宗史》頁五〇。

[58]謂法融出於道信門下，乃後代禪宗史書如《祖堂集》、《傳燈錄》之說。近人宇井伯壽、關口真大均表懷疑，認為不確。見宇井伯壽《禪宗史研究》內《牛頭法融と其傳統》一文；關口真大《禪宗思想史》，頁二六九以下。

[59]參看宇井伯壽《禪宗史研究，第二》（東京，岩波書店，昭和十七年）頁五一一以下。又湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》（北京，中華書局，一九六二），頁七六四。

[60]以上所引，據印順《中國禪宗史》，頁一一五至一二二轉引。未暇覆檢。

[61]《續藏經》卷一一0，頁四三六。

[62]《大正藏》卷四八，頁四○二。下同。

[63]《續藏經》卷一一○，頁四三五。

[64]同註〔一一二〕。

[65]《大正藏》卷四八，頁四○四。

[66]參看牟先生著《如來禪宗與祖師禪》一文（《鵝湖月刊》第九期，民國六十五年）。關於此文，唐先生曾有短柬質疑，見《唐君毅先生紀念論文集》，頁二四四。

[67]宗密據《楞伽經》立五種禪：外道禪、凡夫禪、小乘禪、大乘禪、如來清淨禪，而以最後者為最上乘。又說：「達摩門下輾轉相傳者，是此禪也。」並批評天臺之「三止三觀，教義雖最圓妙，然其趣入門戶次第，亦只是前之諸禪行相。」（《禪源諸詮集都序》，《大正藏》卷四八，頁三九九）由此可見宗密時代並無祖師禪概念，亦不會把慧能禪與天臺教理配對。

[68]《壇經》，《大正藏》卷四八，頁三五三。

[69]同上，頁三四九。