追怀纪念霍韬晦先生专号霍韬晦：太虚《真现实论》略简

裴勇按：当代新儒家代表人物、思想家、教育家、佛学家霍韬晦先生于2018年6月6日于北京辞世，享年78岁。霍韬晦先生曾受邀担任《原佛》辑刊及公众号总顾问之一，一直以来给本人及本刊以大力支持和指教。哲人其萎，精神永在，为继述先生之志，感念先生之教，在先生辞世两周年之际，特编发此专号以纪念和追思，希先生之道德学问，广惠群生，启发后学。未来中华文化精神之重生、佛陀正法之再兴，当是对先生最好的纪念和告慰！

霍韬晦（1940- 2018），当代著名思想家、教育家、新儒学家、梵文学者、佛学家

一．引言

太虚法师《真现实论》始撰于一九二七年，时太虚三十八岁，在此之前，太虚所从事的佛教运动和他所提出的具体主张，如整理僧伽制度，提倡大乘菩萨行，设立佛学院，组织中华佛教联合会，发起世界佛教运动等，都是太虚一生的重要活动。他的丰富经历和他所遭遇到的巨大阻碍，使他深深感到只有在理论上建立起更坚强的根据，纔能支持他的佛教改革事业，说服教内保守派，开出新气象〔1〕。此时，「人生佛教」的鲜明标志虽尚未正式悬起，但太虚思想上早已力言佛教要回归现实、关注时代问题，实行「人乘正法」，并反击一般学者以佛教为消极逃避、取消问题的说法〔2〕。这可见太虚的思想此时已趋一贯和成熟，有必要从理论上开拓，建立自己的体系，以应事业上的要求。我想这就是太虚撰写《真现实论》的原因。

另一个理由，是佛教处理问题的态度，与当时哲学、科学所流行的现实主义、实用主义、实验主义或实证主义很相似，为了要把佛法和世俗的哲学、科学区别开来，特别是「从唯物论产生出来的科学思想，根本与佛教异趣」〔3〕，为了标举佛法纔是真正的现实主义，太虚于是把他的著作命名为《真现实论》〔4〕。

二．「现实」的涵义

太虚为了简别世学中的「现实」，在《真现实论》中，首先界定「现实」是甚么。依太虚说：「现实」有四义：

1.　现实即宇宙：「宇宙者何现实而已。现实者何宇宙而已。有变斯有现，无现则无变……有事斯有实，无实则无事……观各事于续变，是谓宇宙；观永宙于大宇，是谓现实。」

2.　现实即法界：「法界者，一切法之总和……又一一法之分函，任何一法皆?入于诸法；任何诸法皆摄住于一法……法界即现实，现实即法界。」

3.　现实即现实：「现变实事曰现实，无始恒转故；现事实性曰现实，无性缘成故；现性实觉曰现实，无相真如故；现觉实变曰现实，无元心枢故。现实即现实，现实唯现实，更无他名能诂之也。」

4.　现实主义乃佛陀无主义之主义：「除佛陀外，莫不为『非现实而有主义之主义』故。宗教执唯神故，哲学与科学执唯我或唯物故……似为现实主义，然未能脱唯我或唯物之执。孔家哲学似为现实主义，然未穷现实之量而犹有拘局，故唯佛陀为无主义主义之现实主义……亦非佛陀不足以正其名也义也。」〔5〕　　

由上述四义，可见太虚讨论「现实」，是从客观世界开始，但并未扣紧呈现于经验主体之对象说，亦并未援引任何严格的哲学思维以厘清「现实」一词的精确用法。如柏拉图以现实为绝对不变的「理念」；亚里士多德以现实与潜能相对；十六世纪以后许多唯物论哲学家以为现实即等同于个别事物的存在形式；康德则将之归入模态范畴，以显示事物与经验它的形式条件相一致；黑格尔则以为现实是绝对精神开展其自己的一个中介阶段。太虚似乎并未仔细分别这些用法。而直接取资于佛家经论，以界定「现实」的意义。

不过，即使是取资于佛家经论，太虚的论述仍有不清楚之处。他规定现实即宇宙，出发点似乎是从经验对象说起，承认有经验层面的「事」相，即具有现象意义的独立性的存在，不过，他又立即补充：事是一种变，「有变斯有现，无现则无变」，背后的理据似乎是唯识宗的依他起法。从哲学观点看，依他起法是唯识宗对存在的预设，因此还不能成为一个共许的结论。

太虚探讨现实的第二个思想资源是华严宗的「法界缘起」，以一法摄入一切法，一切法还入一法。以构成无尽的一多关系，但这样的「现实」意义是预取了华严的存在论，在哲学上仍可起诤。

真正使太虚的「现实」具有特殊意义，永异诸家的是他的「现实」的立足点在佛家的现量证知、如实观照。「现实真是如此……知亦现实真是如此，不知亦现实真是如此……知不知等，说不说等；知即无所知，说即无所说，不同其余任何主义别有所执、别有所立」〔6〕。必须指出：太虚的这一观点其实是佛家自原始佛教以来求契入存在，以打消主客对立，并由此对立而引生的对存在的思维分别，造成戏论的方法。般若的观空，所谓「实相一相，所谓无相，即是如相」；也就是唯识的「胜义现量」，在此「胜义现量」的观照下，一切法「现现别转」，现证现得，更无虚妄分别涉及其间，所以太虚说「现实主义即是无主义」〔7〕。若臻此境，哲学上的思辨便不必有，更遑论各种主义呢由此可见，太虚的《真现实论》是以佛家所说的最高的智能活动（而非知识活动、心识活动）来体证存在、亲证存在，以尽破一切世学中的不了义之教。

当然，太虚所设立的标准，在现代人的思考中，是涉及证明问题；即这一标准如何可以作到的问题。太虚对此未有明确交代，他在内容中，只是援引佛家经论铺排答案，特别是依赖唯识宗所说的现证境界来说明，而未能畅发其中义蕴。

三．内容与架构

《真现实论》的主旨，依上文说，其实颇为简单，目的在成立一套植根于现观的说存在的哲学。由植根于现观故，于是远离一切纯由思辨而出的哲学。但是落到具体说法，剪裁经论，仍不能无学派、地域、历史之异。依佛家立场,每一经论所处理的教理问题都是从圣者的现观出，即所谓后得智，据实相现量描划存在，以导人还观于实相，此中即有表达上的差别和实践上的差别。太虚自己据说亦有几次近乎现观的经验〔8〕，但以文字说明时，便不能不取资经论；而经论说法非一，这就决定了《真现实论》内容上的复杂性。太虚如何剪裁，是值得留意的问题。

首先，太虚的《真现实论》有一个很宏大的架构：他把全书分为三编：宗依论、宗体论，和宗用论。「宗」依因明论的用法，是「主张」的意思。「真现实」这一主张要有依据或凭籍，从能所关系分析，有能知的方法与所知的境事，这便是「宗依论」；通过「宗依」以知存在之理，对「现实」作存有论的证明，开拓现观境界，这便是「宗体论」；再以此现观经验为根据，响应现实问题、时代问题、人生问题、文化问题、知识问题，这便是「宗用论」。可见《真现实论》规模之大、涵盖之远，不止有体有用，而且有方法，足资一切言系统构造者观摩。可惜严格言，全书并未完成，太虚在三十八岁时写出「宗依论」（近三十万言）之后，到四十九岁始有机缘续撰「宗体论」之第一章，此后即无缘再续。《太虚全书》编者印顺法师在编「太虚论藏」的时候，首先以《真现实论》作为代表，这是一个慧识；然后本太虚撰写本论的意趣，把太虚平日的应世文字，论及世学之宗教、文化、科学、人生等问题的，辑为「宗用论」，俾成全璧，有功于师门，令人敬佩。唯从研究角度言，太虚完成前两编，其主旨、内容、道路、抱负已见，在中国近代思想界，能立此规模的并不多，何况太虚以一失学僧人而有此巨构，足称佛门之光，遗憾的是太虚着此书后，学术界给予的回应太少，似欠公允。本文兹再就「宗依论」和「宗体论」两部内容给予略简，以见太虚之用心所在。

1. 宗依论

「宗依论」的内容共分五章，如下：

第一章　能知现实的方法

第二章　所知现实之成事

第三章　所知现实之蕴素

第四章　所知事素之关系

第五章　能知所知之抉择

在第一章中，太虚先述因明学中的量论，即现比真似的标准，然后及于算学，广引经论中之数量概念及算法，再及于声明，即语言文字之组成与运用，然后再述因明学中之三支比量，立破真似，最后谈闻量（声量、圣教量）与能知方法之评判，全部都是以述为作，剪裁经论而以浅白文字出之，间参己意抉择，但亦以融通古意为主，不尚新奇，这是太虚的贡献，但可能也是太虚的弱点。因为依学术立场，可能病其不够严格，数据多以己意转述，又喜附会一般之科学、哲学语言，此中固有当者，但亦有不当者，例如评「近世依科学之哲学，渐有正比量智；科学极重依根觉亲验印象之现量，亦注重应用考证以判择传闻之说」〔9〕，都是一知半解的评论，用意盖在提高佛家量论的位置，但这显然并非最恰当的做法。

在第三章中，太虚讨论所知世界的构造，即佛家传统中的境论，已包括有情世间（人）和器世间（自然环境与物质世界）。太虚亦如前章之处理方法，广引经论，融通为说。

在第三章中，是从具体的现实情事分析其成素，以分辨佛家所说的「现实」与科学上所说的原素不同，由此而说四大、五蕴、十二处、十八界、五位百法，互相开合，进而说明皆为「现实」之施设，不可定执，但若非如此则不足以明生命现象与自然现象。

在第四章中，由蕴素的分析进而探讨其活动之轨则，以明「现实」的因果关系，于是讨论业力与因缘生果的法则，引大小乘缘起说及各种修法、种现关系详为论述，数据颇丰，最后以唯识宗之缘起说为究竟。

在第五章中，是对前面各章的抉择，即前文有未尽之意，可容论究者，在此章说之。如对能知方法，以唯识之四种定理（观待、作用、证成、法尔）作检查标准。对所知事理，有情众生与器世间的种种特殊现象，再广引经论说之，资料大部份来自《瑜伽师地论》，可见其思想渊源。

总观《宗依论》的写法，先述能知方法，再以第二、三、四章论所知之事理，最后抉择，在处理手法上，颇近《瑜伽师地论》之先出本地分，再出抉择分；亦似《正理经》之十六句义，先述量，再述所量。在架构上，是分明的，这说明了太虚在重要问题上，是掌握得很牢固的；再从内容上观察，太虚每章均引述大小乘各家经论为说，这可见太虚很有涵容的能力；读《宗依论》，即不啻为一佛学问题概论，问题是：太虚在铺排这些材料时，基本的态度是「述」，而不是「作」。太虚本人纵然很重视「抉择」，但他的「抉择」仍是征引数据介绍，而不是就遗留下来的问题作深沉的思考。他这种写作态度很影响他建立体系的「创作性」，亦影响他的「独立性」。例如他处理因果问题，这在西方哲学、科学中也是一个重要问题，有其普遍性。太虚在处理这一问题之前，如能先界定「因果」的用法，分析东西文化中因果理论的模型，指出每一模型成立的问题所在、或困难所在，再回顾佛家义理，当有更中肯的批评，同时亦可看到太虚的贡献。太虚不此之图，而只是引述各家经论，虽有融通之功，但亦可能迷糊读者的视线，不知依何为是。我认为太虚如果知道他自己写的《真现实论》是一本哲学著作，便应该扣紧问题，作概念分析；如果他只是写佛家对一些哲学性问题的处理，那便需要分层次、或分历史阶段说明。太虚似乎游弋于两者之间，所以从体例上看，不是一本很清晰的著作。

2. 宗体论

「宗体论」据印顺说，原拟撰五章，即「现实之理、现实之行、现实之果、现实之教、现实之教理行果」〔10〕，但只讲出初章，内容分现变实事、现事实性、现性实觉、现觉实变、和四现实轮五节。各节要点如下：

（一）现变实事：指现象意义的「事」，亦即唯识所说的「现行」，这也就是《真现实论》所说的第一层或最表层的「现实」。

（二）现事实性：由上述之「事」而探究其存在之真实性，即空、即二无我性、即一真法界、即真如，非空非有，即空即有。这是第二层意义的「现实」。

（三）现性实觉：上述之诸法存在之真实性，若能在主体上明证，便是「实觉」，也就是所谓「现量证知」。太虚在此批评西方哲学之怀疑论者与理性论者争论不休，即是未能解决对存在的现性实觉。佛学能现觉，即是从主体上保证了真实性的存在。这是第三层意义的「现实」。

（四）现觉实变：经过现觉之后，进一步谈到此觉境中的实际变化，一切法非有相非无相，但是如如显现，或唯识所变，或如来藏所起，或理具三千，或六相圆融，都是说此现觉下的存在世界。这可以说是对存在作超越的说明，太虚认为这是「现实」的终极意义。

（五）四现实轮：「现实」的意义既有上述四重，太虚认为其间关系，是重重摄入的，如圆轮一样，「无论凡愚菩萨佛，都不能超越现实这一词的范围」，故「真现实只是就现下一剎那事实而言，故无内外、无始无终、即内即外、即始即终」〔11〕。

由此太虚进言教育，开发个人以达乎全宇宙，即是真正的进化；其实是智慧提高之后，对「现实」能深入。

太虚的「宗体论」虽然只写出第一章，但在此章中，我们可以看到太虚的思考比「宗依论」精细：他对「现实」一词的用法层层探索，逐步深入，又组成一个有机的联系，的确能够把佛家讲现观的优点发挥出来。我认为在《真现实论》中，「宗体论」是写得较为成功的部份，应列为太虚融通佛理之贡献，亦可视为太虚的系统性的思考。

四．结语

在太虚同时代研究佛学的学者中，无独有偶，欧阳竟无亦强调现证，并认为现证之学就是内学（佛学）。太虚的《真现实论》在欧阳竟无文章发表之后两年始落笔，有没有受欧阳的影响从太虚经常向欧阳主动质询的作风看来，答案恐怕是肯定的。不过，我认为这仍然无损于《真现实论》的价值；太虚充其量只是受到启发，但写成四十万言的巨著，毕竟需要倾注不少心力。虽然我在上文指出：太虚撰写此书，基本上是「以述为作」，而且编引数据过多，融通有余，抉择不足，使它变成了一部佛学问题概论；体例不够精严，使人读起来不免忘前遗后。但太虚毕竟是有他的创造性的，这就是他建造系统、想以佛学来笼罩一切的气魄，这和他事业上的开新、高瞻远瞩相一致。尽管太虚的《真现实论》未完成，他的事业亦未完成，但人的贡献不应以成败定，而应以他在历史中所起的作用定。太虚是从佛学?站出来应付挑战的菩萨僧，他有菩萨的心肠和菩萨的勇猛，文章不能如学术专家般的严谨是可原谅的；或者，在他的身份，亦无须如学术专家般的拘谨于「学术的」框框。

从佛教角度看，《真现实论》是写出了佛教的真精神：人如果能够不停留在现变实事的层次，一念升进，便可以现性实觉，乃至解开个体的限制，而进至法界之全。由人至佛，关键在于境界的升进、智慧的升进，亦即对存在（现实）的深入掌握，并非投生他界纔是完成。最后，兹引太虚在写「宗体论」之前所写的一首述怀式的诗偈，以见其中所透露的消息，并用以结束本文：

仰止唯佛陀，完成在人格；

人圆即佛成，是名真现实。

注释：

1.  此中经历，参看太虚《我的佛教改进运动略史》，《全书》卷廿九（精装本，下同）页八十六  九十七。

2.  见太虚《人生观的科学》，《全书》卷廿三。

3.  见《救僧运动》，《全书》卷十七，页五七五。

4.  见《真现实论宗依论》，《全书》卷十八，页四。

5.  同上，页一一一四。

6.  同上，页三。

7.  同上，页三。

8.  见《我的宗教经验》，《全书》卷廿一。

9.    「宗依论」，《全书》卷十八，页一六○。

10.   印顺《太虚太师年谱》，页四二八，及「宗体论」之编者按语。

11.   「宗体论」，《全书》卷二十，页二五四。

＊本文原为出席法住文化书院主办之「太虚诞生一百周年国际会议」之论文，后刊于会议之论文集，法住出版社，一九九○年十二月。