追怀纪念霍韬晦先生专号霍韬晦：论日本学者的反禅论——「批判佛教」批判

裴勇按：当代新儒家代表人物、思想家、教育家、佛学家霍韬晦先生于2018年6月6日于北京辞世，享年78岁。霍韬晦先生曾受邀担任《原佛》辑刊及公众号总顾问之一，一直以来给本人及本刊以大力支持和指教。哲人其萎，精神永在，为继述先生之志，感念先生之教，在先生辞世两周年之际，特编发此专号以纪念和追思，希先生之道德学问，广惠群生，启发后学。未来中华文化精神之重生、佛陀正法之再兴，当是对先生最好的纪念和告慰！

霍韬晦（1940- ），当代著名思想家、教育家、新儒学家、梵文学者、佛学家

（原刊《法灯》377期，2013年11月5日）

近二十多年来，一股由日本学术界吹起的「批判佛教」之批判之风，对中国禅学乃至同类型的哲学，他们称之为「场所哲学」，发起极其猛烈的批判，把禅宗诋之为「伪教」。他们宣称站在现代理性立场，但推出的结论却超越他们的理性前提。由于言论大胆，刺激了一大批西方学者下水，闹得热哄哄。我觉得有必要略为响应，以救其偏。

「批判佛教」牵扯到的问题很多，从否定禅宗开始，蔓延到日本精神、日本主义、日本帝制、京都学派，甚至维护日本传统和魂的思想家、日本帝制、军国主义、社会不公义等等，都与之有关，因为其源头都是精神一元论。这便成为日本人的原罪，都要批判。话题愈扯愈远，火头愈点愈大，引人注目。我不想随着他们的节拍起舞，我只想把问题拉回他们的原始一念，即从反对如来藏、本觉、真心开始，看他们如何批判禅宗，怀疑禅宗不是佛教。

其实禅宗是不是佛教，这个问题无关宏旨，那只是语言哲学的定义法。你如何了解佛教本来就有多个途径，历史亦不只一次争论。例如部派佛教分裂时，《异部宗轮论》就指出与讨论大天五事是不是与佛教有关。赞成的演变为大众部，反对的成为保守的上座部，然后一再分裂，凡十八部之多。然而事过情迁，我们回头看看，当日的分裂正代表佛教思想的发展。从发展观点看，佛教可以走出许多不同的路，甚至表面看来，完全相反。像大小乘、南北传、显与密，都是佛教。矛盾非矛盾，二而不二，这才是佛教的精神和魅力所在。

提出「批判佛教」的两位日本学者，松元史朗和袴谷宪昭，强调佛教的基本教义是缘起和无我，所以不可能承认有任何永恒的、实在的、本体性的、乃至本源性的「基体」存在。「基体」（dhātu）在梵文原义指「种性」，亦译为「界」，松元用此字以概括上述诸义，袴谷认为这些概念预设了一个单一不变的场所，所以称之为「场所哲学」，与佛教的缘起、无我相悖。为了回归佛教的原始立场，「批判佛教」运用逻辑、理性的思考方法，否认一切与缘起、无我相悖的东西。他们除了猛烈地攻击禅宗及其母体中国佛教之外，更索性宣称佛教教人追求解脱，是最大的误解。为甚么因为「解脱」必须预设主体，这就成为有我论。松元甚至认为：代表佛陀所至的理想境地「涅盘」，其意义也不是传统所说的「寂灭」，而是「去蔽」。为了表示他言出有据，他从文献上考查，主张「涅盘」之原语（Nirvā?a），其语根应为√v?而非√va，因此原意是to uncover而非to blow out（见松元《缘起与空》〈解脱与涅盘〉一文）。「批判佛教」走到这一步，把佛教的宗教精神也取消了。

但不管他们如何费劲解释，我看他们是走进了自设的迷宫，自相矛盾。to uncover（去蔽）也好，to blow out（熄灭）也好，都同样预设主体，怎能「无我」呢可见佛教对「我」字的思考，并非那么简单的平面。因为他们只认识「缘起」和「无我」，墨守其字面意义，而不知道其目的。思想如此简单，所以起初我以为他们是佛教思想的原教旨主义者，抗拒新诠释，但后来却看到他们提出很多新主张，其野心大至想把整个东亚文化的核心去掉。

这不是批判，而是颠覆，有目的的颠覆。

但用以支持他们的颠覆活动，资源却甚为单薄，最大的根据是他们自设一个基体理论（dhātu-vada）来概括部派佛教之后发展起来的大乘佛教和中国佛教，认为他们大部份都是从这个模型推演出来的，因此都不是真佛教。

但是我想提醒他们：判断一个理论是不是可以被佛教接受，不是看他们怎么说，而是看他们为甚么这样说。前者是教义问题、内容问题，后者是精神问题、宗旨问题。佛教在原始阶段，其教义不错是以缘起说和无我论为主，所以三法印中，前二者为诸行无常、诸法无我，这是属于对现象界、现实人生的说明。但人生不能停留于现实，而必须寻觅理想、通向理想，所以要有修道论：戒、定、慧三学，禅定就是脊梁。由四念住、五停心开始，到四向四果，次第展现。这一条路，是否真实是否有效事关实践，便不是纯理论的问题。「批判佛教」强调逻辑、思考方法、语言使用，显然还停留在自己的概念世界，没有体验。

「批判佛教」反对体验，认为神秘，但我可以说，没有体验，便没有新资源、新启发，也打不破自己的封执，结果只有自言自语。

佛教的智慧就是突破你自己，让你知道概念的局限、语言的局限、过去经验的局限，和自我的局限，而得如实观。这时，对整个世界的认识便不同了。

不过，如实观也是一个过程，正如突破自己也是一个过程一样，也许没有终极。正如松元说，终极也是一个被设定的基体，并不真实。但人生实践就是要有一个这样的设定，和体验过程，你才能打破你自己，而得真正的「无我」。

中国禅宗就是如此。千回百转，不识庐山真面目；但人已在此山中，还要「庐山」这个概念做甚么在未省悟之前，人有无数理性之疑：诸行无常，诸法无我，那人怎么办光说明现实并不足够，人还要安顿他自己，因此原始佛教立第三法印：「涅盘寂静」，指出烦恼之火必须熄灭。烦恼之起虽出自心理本能，或前生业种，但经修行便能提炼出智慧来减弱之，最终得道（解脱）。所以从理性立场也要设定有此境界存在，和人有能力到此境界，这也就是大乘经典说有涅盘、有佛性、有如来藏的原因，并且成为祖师教化实践的前提。从实践论和理想论的角度看，当然要有主体，否则佛教的精神和宗旨如何建立执着于原始教义的「无我」观念而否定有求道主体、修道主体和成道主体的存在，太荒谬了，也太违反自己的逻辑了，怎能把原始佛教的「无我」理解为对生命成长主体的扬弃呢「批判佛教」不认识主体，但他们却在作无主体的批判，他们是谁不是自相矛盾吗且不要说他们不了解思想的辩证发展纔是更大的发展了。若佛教思想只停留在简单的平面化的缘起和无我，那就绝不可能成为伟大的宗教。

十八世纪的康德，在《实践理性批判》中，提出三大预设：上帝存在、灵魂不死、自由意志，可见讨论人的实践、精神超升，早有定论，不可能没有主体。佛教的缘起论扫除了存有论的本体或自性（svabhāva），但绝不否认实践主体和证悟主体，否则无修、无学、无证、无教。换言之，世人口中的「我」的名号可以放下，这是语言问题、卷标问题；但若说无修行者、无见道者则是事实问题；「批判佛教」执着缘起和无我，奉之为自己理论的「基体」，甚么批判都从这里出发，太局限了，反而自陷于「基体」的迷思中。思想打不开，变成他们常常批评别人独裁的独裁主义者！