纪念太虚大师诞辰130周年文选韩焕忠：太虚大师的华严思想--四柱八字,命理,八字命理,六爻占卜,命理百科-寅午文化

【内容提要】太虚大师的华严思想，包括对华严宗义的判摄、对华严宗史的研

究、对华严经典的弘扬以及对华严义理的研究等。在他三期三系三级三宗的判

教体系中，华严宗应属于第二期、汉文系、大乘不共法、法界圆觉宗。他在各

地弘法时，经常涉及华严宗史，由此形成了对华严宗史的系统化了解、持续性

关注和全面深入的研究，他曾经系统讲述过“大方广佛华严经普贤行愿品”，在

华严宗与摄论、地论及唯识的关系以及慧苑判教的合理性，华严宗与天台宗的

比较，华严宗的殊胜性等方面，提出了一些创见。他在各种佛事活动中也经常

运用华严义理，应该说，太虚大师对于华严宗及其义理在近代佛教界的积累和

扩展是做出了重大贡献的，可以为华严宗的弘扬提供许多有益的启发。

【关键词】太虚华严判教

【作者】哲学博士，苏州大学宗教研究教授，主要研究中国佛教与传统文化

前言

太虚大师是中国近代史上最重要的佛教思想家，其思想触及中国佛教历史与现

状的各个方面，在当时及后世都产生了非常重大而深远的影响。因此，探讨太虚大师的华严思想，对于我们理解华严宗的学说及《华严经》的义理在近代中国佛教史上的地位和作用，应当是一个不错的视角。

正如某些论者指出的那样，太虚大师一生学问的根底在于唯识法相学说1，而不在华严思想。但太虚大师自述志行，自谓“不为专承一宗徒裔”2，因此他的思想，是无法界定为某一宗派的。太虚大师早年在西方寺阅藏，对《华严经》就已经产生了极为深切的感受，他在晚年忆及这种感受时，还仍然有着鲜明生动的记忆，“旋取阅《华严经》，恍然皆自心中现量境界。伸纸飞笔，以似歌非歌、似偈非偈的诗句随意抒发，日数十纸，累千万字。……从此，我以前禅录上的疑团一概冰释，心智透脱无滞，曾学过的台、贤、相宗以及世间文字，亦随心活用，悟解非凡。然以前的记忆力，却锐减了。又前一月中，眼睛不知不觉也变成近视了，此为我蜕脱尘俗而获得佛法新生命的开始”3。早年的太虚大师通过对《华严经》的系统而深入的阅读，不仅获得了异乎寻常的宗教体验，而且还使原来学过的各种经教义理得以融会贯通，难怪他会将这次读经视为自己获得佛法新生命的开始。我们认为，太虚大师作为中国佛教现代化的开创者，其思想具有非常强烈的圆融特色，这种圆融特色应该说就来自他的华严思想。

总的来看，太虚大师的华严思想，主要包括对华严宗史的研究，对华严宗义的

判摄，对华严经典的弘扬以及对华严义理的运用等几个方面。

一对华严宗学的判摄

太虚大师是如何判摄华严宗的呢? 或者说，在太虚大师的判教之中，华严宗居

于何种地位呢? 为了回答这个问题，我们不得不先考察一下太虚大师的判教。一般来说，判教应完成三个任务，即将各种法门统合成一个有机的整体，判定某部经典、教导或法门在佛教中的地位，寻找出适宜当下的经典和教法。根据太虚大师的自述，他的判教思想大概经历了三次比较大的转变。他先是将佛教分为宗下和教下两种，后来又主张八宗平等皆为究竟之说，最后形成了三期三系三级和三宗的非常具有特色的、成熟的判教思想体系。在宗、教二分的判教之中，华严宗自然是属于教下一门，在八宗平等论的判教之中，太虚大师自然亦允华严宗学为究竟之说，此皆无多深义，也不易辨明华严宗在佛教中的位置，不必具论，而他的三期三系三级三宗判教思想却具有很强的创造性，颇有略加申论之必要4。太虚大师的三期三系判教是他对佛教的发展历史进行的概括。他认为，佛在世时，佛为法本，法以佛为主，以佛为归，故佛法皆一味。佛灭度后分为三期: 第一，小行大隐时期。初期流行的佛法，为迦叶阿难所结集的三藏，至佛灭200 ～ 500 年间，先分上座和大众两部，后来更分裂为20 部之多，此期小乘教法盛行，大乘隐没不彰，佛弟子们仗佛威德余势，能依佛轨范实行，因此断惑证果者尚复不少，所以又名之曰正法时期。第二，大主小从时期。佛灭600 年，马鸣、龙树、提婆相继出世，对破一切有部等法执，阐扬大乘毕竟空义，后又有无著、世亲兴起，发挥大乘妙有之理，成立阿赖耶，遂使大乘佛法，风行于世，而小乘教义不得不处于附庸的地位，因此这一期可称为大小并行时期，或大主小从时期。第三，大行小隐密主显从时期。佛灭千年之后，空有二宗分立，遂成空有之诤，大乘盛行达极点，而小乘几乎没落，

佛法普遍到民间，龙智菩萨等弘扬密咒，密法发达，故此期可名为密咒盛行时期。佛灭后印度三期流行的佛教传播于各地，就成为世界上巴利文系、汉文系和藏文系三大系的佛教。依太虚大师此判，华严宗应属于第二期即大主小从时期形成的汉文系佛教宗派。太虚大师的三级三宗判教是他对佛教的义理进行的分类。在他看来，诸法实相，唯无分别智如如相应，无可建立，本来是无法形之语言的，但为了使众生开示悟入佛之知见，故从教法上显示为五乘共法，三乘共法，大乘不共法( 亦名大乘法)的三个层级。五乘共法就是因缘所生法，也就是因果法，此为一切科学所具有，但佛教特别注重业报因果，六趣凡夫、三乘贤圣，皆可由业果的原理说明，即便至高无上的佛陀，也不出因果范围，此理为人、天、声闻、缘觉和菩萨五乘众生共同修习，故谓之五乘共法。三乘共法就是声闻、缘觉、菩萨三种出世圣人知苦断集，厌离世间，欣求涅槃，依四念处、四正勤以至八正道而实践进修的佛法，诸行无常、诸法无我、涅槃寂静三法印就是三乘共法的标准。大乘不共法或大乘特法则是菩萨所特有，不共于人天二乘的佛法，其唯一誓愿、唯一事业就是以大悲菩提心，法空般若智，遍学一切法门，普度一切众生，严净无量国土，求成无上佛果。大乘不共法或菩萨特法又可分为三宗，即法性空慧宗，以法空般若为宗; 法相唯识宗，给予诸法差别相一个正确的了解，适当的明白，而其所宗者即唯识; 法界圆觉宗，法界的一切法，要能圆满觉知，唯圆觉智，故以圆觉为宗，即天台、贤首所判的圆教，禅、净、密等都属此宗。依太虚大师此判，则华严宗属于大乘不共法或称菩萨特法中的法界圆觉宗。

其实太虚大师对佛教还有一种判释。1934 年9 月他在世界佛学苑图书馆所讲

《世苑图书馆馆员之修学方针》中，将全部佛教分为“五三共法系” “小大律藏系”“法相唯识系”“般若中论系”“中国台贤禅净系”“印华日藏密法系”六大系，华严宗属于“中国台贤禅净系”。这种判摄自然具有将华严宗置入世界佛教语境之中并使其具有一席之地的意味。

二、对华严宗史的研究

太虚大师虽然没有专门研究华严宗史的著作，但他在各地弘扬佛法时，却经常

涉及华严宗的历史，由此形成了他对华严宗史的系统化了解、持续性关注和全面深入的研究。这一点在他1920 年讲的《佛法宗要论》、1922 年编的《佛教各宗派源流》以及1944 年编的《中国佛学》中得到了充分的体现。

1920 年6 月，太虚大师在广州讲经会讲《佛法宗要论》，全面系统地阐述了他对佛教的看法。该论分“绪论” “纯正的佛法” “应用的佛法” “结论”等部分，在

“纯正的佛法”第三章“大乘”第七节“大乘的教门派”中对三论、唯识、华严、天台等以教理为主的中国佛教宗派进行了简要的介绍。他谓华严宗依《华严经》为宗本而立教义，故名华严宗，初祖为杜顺，二祖为智俨，至三祖法藏发挥光大，当代君主赠贤首之名，故又名贤首宗。论有天亲( 按，即世亲) 菩萨所造之《十地论》，唐李枣柏大士( 按，即李通玄) 所造之《华严合论》，至四祖清凉澄观国师著有《华严经玄谈》《华严经疏》《华严经疏钞》，五祖圭峰宗密禅师著有《圆觉疏》《圆觉疏钞》等。太虚大师还指出，华严宗“最精之教义”，就是“因该果海，果彻因源”，华严宗“所重则在依果显行，从行证果，自十信乃至等觉妙觉共分五十二位次，乃为佛果成就”5。太虚大师对华严宗史的这种概括虽然极其简略，但还是抓住了华严宗史的最主要的几个关键点，如所依经典、祖师传承、主要论典、基本教义等，因此可以给人留下一个梗概。当然了，我们说这种简略主要是由讲经的题目以及讲经的时限造成的，太虚大师对华严宗史的了解自然远不止此。

1922 年，太虚大师创办了武昌佛学院，为了给学僧们提供适当的教材，他特地编写了《佛教各宗派源流》一书。该书第六章“中华之大乘宗派源流”第十一节“华严宗之源流”，从宗名、宗史和宗义三个方面对华严宗做了概括性的介绍。就宗名来讲，此宗因依《大方广佛华严经》立宗，故名华严宗，其观门教相至贤首国师法藏时始宏备，故亦名贤首宗; 清凉国师澄观著八十华严之疏钞最为盛行，故亦名清凉宗; 有时也按照该宗的宗旨，而称其为法界宗。就宗史来说，此宗远依马鸣、龙树为祖，此土以贤首为高祖，而上承至相尊者、帝心尊者。帝心尊者杜顺居终南山，依六十华严精修观行，制《华严法界观》《五教止观》及《十玄章》等，传至相寺智俨禅师; 智俨著《六相章》等，传贤首国师法藏。法藏著《探玄记》、《大乘起信论义记》《五教章》及《金狮子章》等，著述宏多，此宗遂大盛于世; 法藏殁后，弟子慧苑变乱其说，后得清凉国师澄观遥承其意旨，著疏钞百余卷，传圭峰宗密。故自杜顺至宗密，称华严宗此土之五祖。唐季遭会昌之厄，此宗遗风扫地，入宋有长水子璇、晋水源净，保其余绪，明季有续法，清代有通理等，承流未泯。就宗义而言，此宗则以三时、五教、十宗为判教，立有四法界、十玄、六相等义6。较两年前所讲之《佛法宗要论》更为详尽，为有兴趣的学僧们指明了深入研究和探索华严宗的门径。1943 年的秋天，太虚大师在汉藏教理院为学僧们讲《中国佛学》，由法舫笔录成文，使之成为系统阐述中国佛学的名作。该书“如来禅演出贤首教”一节，对华严宗的发展演变进行了系统的阐述。太虚大师指出，华严宗所依经论，主要就是《华严经》和《起信论》，而以慧光系地论宗与真谛系摄论宗导其先河，其根本建立则在杜顺和智俨。杜顺著有《五教止观》和《法界观门》，智俨著有《搜玄记》和《孔目章》。贤首法藏上承杜顺与智俨三观、十玄、五教、六相之学，更立十宗、三时、十仪。高足慧苑不满五教之说，作《刊定记》，另立四教。后至清凉澄观，全盘接受贤首之说，依八十《华严》作《悬谈》、《疏》及《钞》，统摄一切经论，将唯识、三论、天台、禅宗等，融摄于华严中。圭峰宗密出身禅宗，虽承传清凉，但趋重于禅，著《禅源都诠序》，力弘《圆觉》。华严宗经会昌法难衰落，宋朝虽有长水、

源净诸师弘扬，但其势仍微，抱残守缺而已。明清间有续法大师等，仿天台宗而有《贤首五教仪》及《五教开蒙》等著作。华严宗学说的要点大略有五重法界、六相圆融、十玄无碍、性起等，与禅宗的关系非常密切。太虚大师将华严与天台加以比较，指出华严是“佛的自证境界到最圆满者”，法华是“佛的教化之圆满”，天台之圆侧重于觉他方便之法，贤首之圆侧重于自觉究竟之境，因此就佛法的全体大用来说，必须总摄二宗之圆义，方是智悲具足。太虚大师对天台、贤首虽不乏赞赏，但对二家立义各据一经、不无自赞究竟不以为然，认为二家所立断证位次缺乏经典依据，因此希望今后能从全藏佛教出发做更为根本的研究7。在太虚大师诸多涉及华严宗史的著作中，相比较而言，他在1943 年所讲的《中国佛学》最为全面、系统和富有创见。在这部书中，他指出了华严宗教义建立于如来禅观基础之上，由杜顺和智俨建立而非通常所谓由贤首创立，慧苑非议贤首五教而另立四教实有道理，华严宗的义理与禅宗的关系比较紧密，并对华严与天台进行了比较。太虚大师的这些观点足以启迪后人对华严宗义理进行深入的思考和研究，以便在新的历史条件下对华严宗历代祖师的思想创造做出恰当的评价。

三、对华严义学的研究

太虚大师不仅对华严宗的历史有所涉及，而且对华严宗的义学也进行过专门的

研究。他在华严宗与摄论、地论、唯识的关系，贤首弟子慧苑四教判教的合理性，华严宗与天台宗的比较，以及华严宗的殊胜性等方面提出了一些创见，有利于后来的学者和研究者对相关问题进行深入的探讨。

太虚大师认为华严与地论、摄论同出自世亲的唯识学。他在《略说贤首义》中

指出，从华严宗的祖通上看，贤首法藏传自云华智俨，云华智俨传自帝心杜顺，然而一深入的考察，就可以发现智俨是从至相寺的智正法师那儿学习《华严经》的，而智正乃慧光律师法系下的第五代。慧光既是四分律宗的远祖，又是少林寺佛陀扇多禅师的传承者，他将勒那摩提与菩提流支分别翻译的《十地经论》合为一本，开创了地论宗的南道派，并由此引起了佛教界对《华严经》的高度重视。太虚大师由此推出，帝心杜顺应当是出自慧光法系而与地论宗极有渊源的高僧。在这个意义上，太虚大师认为华严宗就是由地论宗转变而成的佛教宗派。《十地经论》与《摄大乘论》都是世亲所造，因此太虚大师认为，真谛之摄论、慈恩之唯识与贤首之华严，三者实际上都出自世亲的唯识学，只不过各有侧重。比较而言，摄论于境行果略均等，唯识多谈因分识境，十地论多谈行果，华严宗则盛谈果分心境。唐以前慧光系的地论宗与真谛系的摄论宗如双峰并峙，入唐以后摄论宗被唯识宗吸收，地论宗也被华严宗吞并，摄论与地论的并立变成了唯识与华严的对抗。在太虚大师看来，二家“其实则同一世亲法流，不过唯识多谈因分，而华严多谈果分而已。多谈果分亦未尝不即果而明因，多谈因分亦未尝不即因而明果，得其意者固潜通无际，可于唯识之底得华严，亦可于华严之底得唯识，所谓因赅果海、果彻因源也”8。

我认为，太虚大师此文作于1924 年，其实欧阳竟无的支那内学院因盛弘唯识而与天台宗、华严宗等传统宗派大起冲突，因此太虚大师的如此持论，除了向贤首学者表明自己对华严宗的推崇之意外，还应当具有调和当时支那内学院与华严宗之间聚讼纷纭的用意，是其为学主张融会贯通的思想体现。

太虚大师认为弟子慧苑的四教判释有其合理性，不应被完全抹杀。太虚大师著

有《论贤首与慧苑之判教》一文，其主要目的，就在于为埋没千年的慧苑判教的合理性略加申辩。在他看来，华严宗的判教只在于推尊《华严经》，而对于其他经典的概括，反不如贤首弟子慧苑的四教判释准确。慧苑认为贤首五教乃由天台四教加顿教而来，顿教既无言说，不当单立，因此他据《宝性论》立教: 迷真异执教，谓外道等迷于真理广起异计; 真一分半教，谓二乘但证生空所显真如; 真一分满教，谓初心菩萨但证二空所显不变真如; 真具分满教，谓识如来藏者全显随缘不变真如。后来清凉澄观对慧苑的判教进行了批判，在判教上恢复了贤首的旧观。但太虚大师认为，清凉澄观的批判，未能充分了解慧苑的深心所在，慧苑判教乃据《宝性论》而立，若谓慧苑判教有邪正混杂之嫌，难道《宝性论》会犯邪正混杂的错误吗? 判教本来就不是单纯的评判佛经，为什么不能包括世间诸教呢? 太虚大师亦认可达摩的以心传心为离于言说之顿，非言说之可及，因此他认为清凉澄观对华严顿教的辩护是无力的。太虚大师对于慧苑的判教虽然有诸多的回护之辞，但是他也承认慧苑判教对于大乘止立“真一分满”不免失之笼统，而其分十玄为德相业用二重反嫌繁滞9。我认为，太虚大师提出应重新评价慧苑判教的价值，这是一个很有学术意义的

观念，值得肯定，慧苑的判教确为一家之言，有其合理性，但太虚大师将慧苑判教视为超出贤首五教的一种判释，则不免太有会于慧苑之美意而不谅贤首之深心了，从经典解释的立场来看，贤首五教对经典的诠释空间远比慧苑四教大得多。太虚大师何以会有此论呢? 盖太虚大师初入佛门，便在谛闲老法师座下听讲天台教义，故而于四教义颇有契心之处，而其评价贤首五教义，每不能走进贤首语境，故有诸多的不契之处，也是在所难免的。

太虚大师认为天台宗与华严宗各有殊胜。1943 年他在汉藏教理院讲《听讲五教仪拾零》，指出中国判教之风，开创于齐梁，完成于陈隋，天台智者集其大成，而华严宗因属后起，故能承其成果，并将唯识宗及空宗的三时教判，以及正在兴起的禅宗融入进来，对之加以整理和组织，因此中国佛教的判教，到华严宗，特别是清凉澄观重兴的华严宗时，发展为最充实完备的状态，后来则不过守其成而已。他认为天台宗的殊胜之处在六即判位和十法成乘: 六即判位既保证了圣凡之间高下次位的不相混滥，又阐明了佛性之理的始终一贯; 十法成乘说明天台教义不仅是一种学理，而且可以依之进行实际的修行。华严宗长处在于十仪、十时、十玄、十观。十时、十仪较天台宗的五时、四仪更为详细。十观、十玄，更是此宗的精妙处，非诸宗所能及。天台与华严，两家都讲三观。太虚认为，天台有析空、体空、次第、一心，比较灵活，而华严每观都开为十门，较为精详。两家都以圆教为最圆满，天台宗以《法华经》为纯圆，判《华严经》为兼别之圆，而华严宗则判《法华经》为同圆，《华严经》为别圆。在太虚大师看来，从佛果自证法界说《华严经》为最圆满，自如来对法界一切众生的化他大用上说，则《法华经》为最圆畅。但太虚大师认为两家有共同的缺点。例如，将佛法分成四教或五教有时不能切当，每教各有断证分齐造

成因行果证的不同，特别是关于佛果不同的分判，可能引起对成佛也不究竟的怀疑等。他认为佛教只可判小乘、大乘，判分五教四教，是两宗的共过10。太虚大师对华严宗判教为中国判教最完备形态的判断是符合历史实际的，对两家殊胜的分析也是他研究两家教理很有心得的表现，但他因两家判教有所不足而主张将其仅分大小乘的观点，既不符合中国佛教思想发展的历史实际，也无法解决经典之间的冲突和矛盾，不免有因噎废食之嫌。

太虚大师认为，中国的华严义学有地论、贤首、枣柏三派，其中贤首最能把握

华严的特胜，因为《华严经》乃佛初成道时在妙觉光中顿现的重重无尽妙严境界，由佛智观之，一切皆为佛境，故众生皆具如来功德智慧之相，而国土皆为莲华藏海庄严之刹，此现证境界非身非言，而遍一切即身即言，诸菩萨所证虽有浅深高下，所说亦有先后广略，但皆为海印三昧中所现的影像; 所谓果彻因源，因赅果海，就是说一尘、一毛、一刹、一身，莫非六相圆融、十玄无碍的佛之法界11。我认为，太虚大师对华严宗殊胜之处的推崇，是很准确的。

四、对华严义理的运用

太虚大师对华严义学的研究固然具有学术的兴趣，但也有实用的目的。他在各

地讲经、弘法的时候，就时常对他抉择出来的华严殊胜之义加以运用。此处略举数例，以概其余。

1915 年太虚大师于普陀山作《法界论》，他在文中说: “以诸法空无自性，一一相待，一一无待，即一切法，妙一切法。平等不碍差别，是故常究竟常非究竟，常具德常不具德，乃至常自性性常无自性性，常安立谛常非安立谛。差别不障平等，是故有说有证与无说无证平等而安立谛非安立谛圆融; 清净功德与杂染惑业平等，是故漏无漏圆融，纯恶业与不动业圆融，是故无间狱与三禅天平等。如是转辗乃至圆融平等与不圆融平等亦圆融，而自性性与无自性性亦无不平等。一具一，一具一切，一切具一，一切具一切; 一入一，一入一切，一切入一，一切入一切; 常具、常入，无具、无入; 无一、无一切，无一一、无一切一切，常一一、常一切一切，常一常一切; 一一各位，一一交彻，重重相摄无遗，重重相涉无尽。”12 这段文字所包含的义理，显然来自从华严宗的学说，是对华严宗一真法界事事无碍思想的发展和运用。

1933 年太虚大师在庐山大林寺演说《倒果觉之下化起因行之上求》。他指出，“凡宇宙间一草、一木、一花、一叶，小而至于一毛头许，大而至于地球、日轮，皆是由众多的缘凑成的; 既成此一草、一木、一花、一叶乃至一毛头许体相，他的效用，都是影响到全法界而能互摄互融的。知此、即可见到遍法界的一切事物，皆是诸缘所生而无自性，是即一摄一切、一入一切的法界缘起之真实义谛”。而人类也是由众多缘凑成，因此，在他看来，宣说佛法的目的， “就是要各人依此法界缘起之理，推而至于家庭建立，社会建立，国家建立，乃至日光所照，霜露所坠，空气所通，皆互有关系恩德。……此华严法界缘起之理，亦即为宇宙人生观之最完美者”13，即使人悟入华严无尽缘起的无碍境界之中。1941 年8 月太虚大师在重庆举办的超度阵亡将士的华严法会上发表了题为《建立人间的永久和平》的讲话。他指出，“宇宙万有的真实相，既不是唯心，又不是唯物，更不是心物的综合体，而是因缘和合生灭相续的事体，分析之乃为心、为物。此缘生之事体，无始无终，无内无外，一与一切互相摄入，既不落边际，又不陷中庸，当即为华严的事事无碍法界”14。如果人们能了解到这一点，思想上就不会有各种偏执，在行为上自然也就实现了和平。华严宗的殊胜义理在此具有消除世界大战的重大意义。

对华严殊胜义理的运用，使太虚大师的思想超越了具体事物的限制，得以由近及远、由己及人，乃至将当下个人的任何行为都与法界的终极意义联系来，从而使人们的一切行动都具有了无比庄严的意义，也使人们对灾难深重的现实充

满了获得解脱的期望和信心，这也是太虚大师代表佛教界对苦难现实给出的一种精神安慰。

五、对华严经典的弘扬

民国时期佛教界虽然已经引入主题演讲、论文撰写等弘法方式，但对于文盲、

半文盲居绝大多数的普通民众而言，传统的讲经说法仍然具有独特的效用。太虚大师作为那个时代公认的具有宣传才能的高僧大德，在各地弘扬佛法时曾经讲说过许多的经典，有些经典，如《圆觉》《楞严》等，由于圭峰宗密、长水子璇的疏释最为有名，所以传统上被认为是华严宗的教典。《华严经》为鸿篇巨制，不适于短期讲说，但其中“普贤行愿品”的讲说却非常流行，太虚大师亦曾多次讲说。《大方广佛华严经入不思议解脱境界普贤行愿品讲录》就是1930 年他在成都佛学社讲“普贤行愿品”时的记录。这虽是一篇比较传统的讲经记录，但其中也有一些不同以往的地方。例如，传统的讲经说法，都是“悬谈”加“释文”，即首先解释经题、阐明宗旨，然后再随文疏释字句，天台五重玄义、华严十门悬谈，皆是如此。太虚大师认为，“当时听者精熟佛典，故可如此。今则多有初听佛经者，若先事玄谈，则必致茫然莫解! 故先解题目，次释文义，然后乃开显其要旨”15。又如，他以“诸法实相不可说而说缘起之所成”为此经之要旨，他列出了因缘之缘起、所缘缘之缘起、等无间缘之缘起、增上缘之缘起四种缘起学说，于增上缘之缘起中，又分六大缘起、十二有支缘起、法界缘起三种，明显具有将当时学术界关于唯识的研究成果，融摄其中的意味16 。也就是说，即便是运用比较传统的弘法方式，太虚大师也是尽可能照顾到当时听众的实际状况，尽量融入学术研究的成果，这自然非常有利于扩大“普贤行愿品”的影响，增强这品经文对普通大众乃至佛学界知识分子的摄受力。

结语

在太虚大师的时代，虽然也有人弘扬华严宗的思想和学说，但华严宗已处于极

度衰落的状态是毋庸讳言的，如弘一大师在《佛法宗派大概》中就说华严宗“宋以后衰，今殆罕有学者，至可惜也”。① 太虚大师作为佛教界的领袖人物，对华严宗进行判释、研究、运用和宣说，对于增加华严宗的话语积累，扩大华严宗的现实影响，促进华严宗的相关研究，无疑是有积极作用的。这也给后来的华严宗人提供了一些有益的启发。例如，华严思想仍是现代的人们安顿心灵的精神家园，可以为人类解决现实问题提供一些可以借鉴的资源，人们对华严宗的了解必须放置在中国佛教整体发展脉络之中，华严宗后学对华严宗义理的发挥和发展必须联系当下的社会现实，等等。

注释：

1、参见霍韬晦《武昌佛学院的唯识研究———并论太虚大师的法相唯识学》，《如实观的哲学》，香港: 法住出版社，2011，第315 页。

2、太虚: 《优婆塞戒经讲录上》，《太虚大师全书》第17 卷，宗教文化出版社，2005，第25 页。

3、太虚: 《太虚自传》，《太虚大师全书》第31 卷，宗教文化出版社，2005，第173 ～ 174 页。

4、参见太虚: 《我怎样判释一切佛法》，《太虚大师全书》第1 卷，宗教文化出版社，2005，第436 ～ 447 页。

5、太虚: 《佛乘宗要论·纯正的佛法》，《太虚大师全书》第1 卷，宗教文化出版社，2005，第149 页。

6、太虚: 《佛教各宗派源流》，《太虚大师全书》第2 卷，宗教文化出版社，2005，第261 页。

7、太虚: 《中国佛学》，《太虚大师全书》第2 卷，宗教文化出版社，2005，第155 页。

8、太虚: 《略说贤首义》，《太虚大师全书》第16 卷，宗教文化出版社，2005，第339 页。

9、太虚: 《论贤首与慧苑之判教》，《太虚大师全书》第16 卷，宗教文化出版社，2005，第348 页。

10、太虚: 《听讲五教仪拾零》，《太虚大师全书》第16 卷，宗教文化出版社，2005，第358 页。

11、太虚: 《略说贤首义》，《太虚大师全书》第16 卷，宗教文化出版社，2005，第341 页。