纪念太虚大师诞辰130周年文选邓子美：太虚的佛学意义世界—《真现实论》之当代解读

摘要：本文系《多元价值迷惘下的超越性指引：论太虚大师未竟之志》[①]之姐妹篇，该文阐明了太虚早期人生佛教思想主旨系于应对现代性冲击的被动阐发，而《真现实论》才是太虚发挥佛学根本特质，发挥以往被认为消极的佛学中同样富蕴的积极主动精神，通过内在的超越性指引，以安立人间佛教理论的价值体系所在。本文根据太虚论述，强调了其依佛学融贯东、西方学术的意向，太虚之所谓“救世”则在当今可解释为经其重新阐释的佛学有助于全球摆脱现代性困境的意向。由此，首先分析解读了《真现实论》之所概括的佛学认识论、知识论、[②]方法论的宏大体系架构。其次依佛学之意义图景，重点剖析了太虚论人之所以为人。最后，由太虚强调的生命价值之升华，进而归结为佛学价值观，并基此从思维方式转换入手，试图回应全球正面临的价值紊乱问题。

关键词：人间佛教理论 佛学之特色  佛学认识论  知识的工具性  佛学价值论

引言

太虚之《真现实论》早在1940年已有单行本出版，但迄今对之研究仍极为不足。关于佛教界特别是太虚门下对此的阐述，笔者在《多元价值迷惘下的超越性指引：论太虚大师未竟之志》一文中已有说明。该文还辟出专节论佛学与科学的暗合，本文则指出佛学与科学的不同所在乃价值观。学界对《真现实论》的研究则似以霍韬晦为最早，但其相关论文多为对人生佛教的一般阐发，其相关见解中启发性较大者为“‘菩提’非他，即是此一（觉知的）存在”一语，这点可与西方存在主义哲学作沟通；其后陈永革在《人间潮音：太虚大师传》中指出，太虚《真现实论》撰写的主旨是“希望能够全面地建构一个贯通佛法与世学的现代佛法的整合体系”，[③]并以此指导佛法在现代的推广，诚得其要，然论证尚疏阔。王雷泉与笔者虽分别为《近代佛教名家名著提要》与《中国学术名著提要·宗教卷》写了该书提要，但限于篇幅也只是作了概要介绍。[④]朱俊龙撰有题为《太虚“现实之理”思想探微》硕士论文，然仅属对该书详细介绍性质。李广良的博士论文《太虚唯识学思想研究》中有专章阐发《真现实论》，这是迄今最有份量的学术研究性论文，其论述也相对最符太虚意图，笔者从中获益良多，然其不足有三，一是误以为太虚人生佛教思想阐发在该书撰写之后，其实是不说更早的话也是同步。二是把《真现实论》放在太虚的唯识学思想框架中论述，而忽略了太虚在此书中已有把“法界圆觉学”，即在中国得到充分阐发的“真常唯心论”的佛学智慧，甚至吸取中国传统哲学精华，与唯识学一并整合起来的意图，尽管太虚对“真现实”的阐发确以唯识为主。[⑤]三是其所用唯识术语与当代学术语汇尚不足以对接，因此难以使太虚的意图被国际学术界理解；而这点正是汉语学界之学者责任所在。本文因所见有限，诚望各界教正。

承接着前贤研究，笔者虽愚陋，也意识到由于两千余年累积的佛学名相与世界各类学术各派哲学概念体系同样复杂繁琐，欲作沟通是非常困难的工作，而且由于概念的特定含义不精确，未免被西方各派哲学与佛学唯识、中观以及天台、华严各专家批评，但这工作总得有人起步，以便后人纠正与丰富推进。因为不同名相（概念体系）之实指并无二，摆脱不同语言与概念的表面纠缠，得其意即可忘言，人们在日常交往中不就是这样吗故而，佛学与现代科学、哲学的意义之实质领会与沟通是必须做的，这是太虚撰写《真现实论》的意图之一，也是不能排除有逐步沟通的极大可能的。佛学在世界学术之林中极富自身特色，依佛学看来，人类常识与世俗学术成果各有其在其特定方面的合理性，因而大部分必须肯定，但它们或在整体上颠倒，或存在局部性、片面性，因而需要校正。但可惜，太虚在九十年前（1927）启动的这一巨大思想工程在其生前并未完成，本文续《多元价值迷惘下的超越性指引》一文之后，试图对《真现实论》的重要内涵作出当代解读，以期对后人有所启发。

笔者认为，太虚大师的意义世界基于佛学的万象相对而非必对立，相联系而不能割裂的立场。这一着眼于从整体上观照现实的理性思维方式暗含着其所概括的内涵必须立于科学的认识及其知识性的基石之上，因而须从对知识的把握起步，升华为尤其是人类富有的智慧。对佛学而言，系内向的超越性智慧。

笔者认为，从佛学所追求的解脱束缚的目标看，则暗含着太虚大师的佛学意义世界关注的重心不在科学，而在于人文价值。在这方面佛学当与现代哲学乃至后现代哲学具有更多共识，佛学特有的内在超越性亦可给当下与未来哲学发展予一定启发。

笔者认为，只有在作出一定的佛学与现代科学、哲学之意义的实质领会与沟通之后，在全球面临的诸多重大问题上，东、西方文明彼此才有共同的平台，基于佛学立场的话语才能被广大公众理解。在这方面，太虚为佛教佛学争取应有的话语权也早就作出了表率。而这三方面正是《真现实论》的主要内容之一，由于本文篇幅有限，该书中有关太虚为融贯佛学内部各派的分析与解说，笔者则暂不作分辨。

一、《真现实论》解题与佛学认识论

何为“真现实”相对于受到道家消极无为思想影响的中国中古时代佛教界普遍否定现实的观念而言，太虚认为：现代佛学必须对“现实”加以充分的肯定，因而现实即宇宙，但宇宙一词又不能穷尽现实。因为宇宙也在无始无终的变化之中，因而在人的认识上不可能穷尽，而华严学的重重无尽“法界”一词才能概括现实。现实既指宇宙万象，更特指由表象呈现之理，即表象间的内部联系。在此太虚借用了传统中国哲学的理、事范畴；然而依据“无本体”的佛学，此“理”虽比“事”即表象可靠，但终究也仅为“共相”而已，佛学并未添加什么。因此，“真现实”超越于任何主义，[⑥]“真”即相对于语言文字所表诠的有限——“假”相而言，假并非不存在，而指在蕴有无限超越性可能的佛学观照之下，人对万象的认识既可当下肯定，也未有其穷尽，当然也不可能以语言充分概括。这一特定的“现实”应属“元哲学”概念，在西方哲学中虽有探索，但迄今似并无完全对应的概念可表述，不得已，暂理解为相当于存在主义哲学中的“存在”，当然是“空性”的存在。[⑦]（以下均用“相当于”的现代概念表达的佛学术语同此，不再说明。）当然，太虚用“现实”一词还表明借此融贯西方实证主义的意图。

佛学自其在轴心时代诞生起，与其他神学、哲学、科学对比之下，就属于被笔者归结为“二次元”的早熟的理性之学。因为佛陀对大梵天神学与以“六师外道”为代表的世俗学说作了全面深入的否定性反思，故而有佛学的诞生。这些学说其实也能代表一部分当时其他环境下的早期人类的思想与思考，因而都是“一次元”生的，太虚则用“幼稚的”加以形容。[⑧]当时在其他不同文化环境下，如在古希伯来、古希腊、古华夏也诞生了类似的“一次元”神学、哲学、科学，轴心时代的先知、先哲也对此作了反思，然其神本的、物本的或以自我、以精神、以“无”为本的根基，并未由反思所憾动，反思只是促进了神本论或物本论等之修正与丰富发展完善，例如基督教神学乃犹太教神学的修正与丰富发展完善，[⑨]20世纪物质构成的最小单位“基本粒子”论乃赫拉克利特原子论的修正与丰富发展完善。佛学则早就超越了诸如此类的本体论思维，认定在万象之背后并无所谓“本体”、或“一生二”的“元动力”、第一推动力，万象直接链接着其缘起，即形成它的因素与条件。佛学认为，人类对宏观或微观的认识背后，都不存在本源、起始或止境。早期人类就如心智未成熟的孩子一样，由于自幼学习就来自把成人教的一个个语言概念与实物一一对应，他对其它感兴趣或欲拥有的而成人也解释不了或给不了的事相，很容易想像为背后有更为本源的东西如神或物在驱动或掌控，实则完全虚妄。佛学特有的缘起论无它，就是将这些虚妄彻底破除。其实，佛学的诞生是在两千五百年之前，从世界的无限与变动流转（不确定性）出发的对早期人类欲究事物本体的认识路径之反溯（然而并非对之否定），亦即对向外寻求的婆罗门教等各体系的推翻，佛学不但没有去修正、丰富印度各神学、哲学体系，而是作为带有原创性的体系（即二次元），仅承继、摄取了印度“一次元”文化中相当于古代科学认知的“五明”，并从根本上改造了“轮回”观念，进而返身向生命的更高层次（智者、罗汉、菩萨、觉者-佛）寻求。这相当于向内寻求路径，对于人类而言相当于苏格拉底早就提出的认识自己；就大乘佛学主张的众生皆有成佛可能性而言，也相当于康德提出的成为智慧者。然而迄今相对于科学的突飞猛进而现，人对自身的认知仍有多多欠缺。在佛学所依据的超越性的成熟智慧观照看来，向外寻求犹如由幼小动物就有的好奇心与生物本能的求知欲推动，在人的幼年期固应鼓励，会有所得，但不可放纵而应在成人指导下才能成长，乃至其理性成熟。因此，太虚对各本体论哲学、神学都作了批评，[⑩]印顺对佛学无本体的特质作了更清晰的阐明。[11]

那么，相对于不可知论而言，在佛学的观照下所谓“存在”是否可知呢[12]太虚认为，以言诠而论是可知而说不尽的，因为语言文字也不过是人类交流、思维的工具罢了，其传达的信息有限，有时一幅图画比上千语言文字传达的信息量还大得多。何况语言文字对复杂事物的表达还须借助在不同人之间很容易引起误解的不同概念体系！而“现实”在佛陀在禅定（“静虑”）状态下的超越性全息观照下是可知的，佛学即为佛陀之学。[13]至于限定具体范围的现实则是可知也可说的，但借助于佛学认识论及其方法论更能明了知性的局限。

《真现实论》共分三部分，其第一篇《宗依论》之“宗”指宗旨，“依”指依据，“宗依论”亦即太虚拟伸张的现代佛学之本源性依据及其论证，因而其第一章就介绍了由现量、比量[14]及其验证（真、似）构成的佛学知识论，进而追问知识由何而来的认识论与相应方法论。

约略地也是很不精确地说，佛学认识论主要从个体对知识的习得与掌握，及其习练运用之后智慧的生发而言，哈耶克所谓知识的分立性，[15]也早就成为佛学认识论的前提，但必须注意，佛学并非如哈耶克那样从个体理性的有限出发。因而，《真现实论》中的现量既指现觉亲知，相当于个体的直接经验；又指现觉亲证，包括对来自他人传授与前人累积的书本知识的领会把握，甚至包括超越性智慧的领悟证实。比量指个体经过比较推理把握的知性认识，[16]相当于可靠的间接经验。“真”为亲知亲证的，甚至带有超越性的，“似”则为模拟的有局限性的。现量的观照最初对自相（即个别概念，但凡概念经抽象形成，皆为“似”而非真，有着语言文字所难以尽加描述的局限，自相总比概念丰富得多）而言，个别概念的归类集合，加上比量推理的共同作用，构成共相——模拟现实的概念体系，这一体系亦具内在条理，即内在联系。数学与时空观念、语言文字（声明）学、逻辑（因明）学，甚至凝结着古人智慧的经典，都是认识与验证知识可靠性的工具。佛学从来就不以为凡佛陀所说的言词就是可靠性不容质疑的，而是依“四依四不依”为准则，[17]主张应考虑到佛陀在什么场合对哪些对象说，以辩明其所说的真义。对《宗依论》中其他内容，本文第二节再略加论述。

《真现实论》的《宗体论》与《宗用论》两篇借助了中国传统哲学的体、用范畴，以表达太虚现代佛学体系的主要内容与其应用。因而《真现实论?宗体论》就展开了其理论体系。太虚原拟《宗体论》为五章，即现实之理，现实之行，现实之果，现实之教，现实之教理行果。可惜，他生前仅撰写了第一章后即圆寂，与其理论对应的实践，理论与实践的效果预判与证实，理论来源的经典依据，以及最后的总结都未来得及形诸于严谨的文字。至于《宗用论》，更无一字着笔，但笔者依印顺编《太虚大师全书》时分类归纳的诸篇章，已在《多元价值迷惘下的超越性指引》中已对其可能包含的内容作了扼要评述，故不赘。在此重点评述《宗体论》第一章的理论展开。

笔者认为，太虚所谓“现实之理”相当于佛学认识论原理、佛学思维方式的铺展，同时也是对其他思维方式的批判。“现实”即“不掺丝毫不存私见私欲之主观偏执（成见）”于其中的如实真相。[18]而其中第一节《现变实事》的阐述，在我们所处的复杂而多变的现代世界，基于已充分把握多方面知识的智者或觉者立场，即太虚理解的“理性”立场，[19]能够对“现起变动的如实有事”作出当下即恰当的观照及与此相应的作为，颇具特殊意义。

由于在世间，只有西方自古希腊以来的辩证法及其思维方式，与中国传统的《易经》学说及思维方式与佛学较为相似，略具可比性。所以太虚就以对这两派的批评为例，以便展现佛学的意义世界。在太虚看来，尽管两派也强调万象之转化值得肯定，但辩证法强调的对立与易学强调的稳定在佛学“中道”看来都各执一偏，就万象刹那刹那在变及其延续等而言，这两派学说强调的变化中的世界也都是“粗显”的，不如佛学所见“微细”，（微细相当于能透视至意识流，从认识层面看，佛学概括的精神心理因素更强，）因而其所见不够“如实”；且佛学所称的现象与幻象相对，与辩证法所谓与本质对立的现象并非一回事。因此太虚开首就阐明现变事之真实即为现实，道家的所谓自然在佛学也看来只是业果之一部分（与自然相对的社会构成另一部分，即人类共业），即以往业力所造的递延结果，属假相非现实。从另一面看，个体的认识对象（色）与认知主体（心）都处于刹那生灭中，刹那生灭当然是间断的；而现变实事的连续性，即前因后果须借助“缘”（在此指父母与家庭影响、老师教导等后天因素）才能被五识（眼、耳、鼻、舌、身）感觉到，并与意识（第六识）的综合显现“识”。“缘”与“因”相对，然而何为个体认识之“因”有的学说称是实践，唯识学不否认实践，但实践只是“色、受、想、行、识”五个认识层面（五蕴）中的一层，故认为更为根本的是“种子”，在生物界相当于遗传基因。从认识过程看，人的遗传基因与“胎生”之缘结合后，其眼、耳、鼻、舌、身五识即受现行诸法（色）影响（熏），而第六识对熏知的综合，特别是经自我意识（第七识、末那识）的加强，更具有模仿与主动学习的选择性、能动性（习）；长期熏习也会加强学习与适应能力，并通过遗传基因摄持，其各种能力的变优或变劣都存在可能，并反过来影响基因的改变。第八识即阿耶赖识又称藏识，[20]认识的基因组即保存其中，藏识的运作变化如“瀑流”，既非“凡常”所认为的性质固定如一，亦非“断灭”、“虚无”，健全的认知也在刹那中寂灭，又在刹那中重新开始（生、更新）；同样，阿耶赖识能在事相的刹那间“因”灭，刹那间“果”生中，洞见其“缘起”，即因果联系，[21]亦即在认识的诸对象中找出线索与条理，即内部联系、理性认识。实际上，所谓八识是个体认识的统一体，分析是为了交流而说明的需要，这一刹那生灭而连续的统一体在汉语中称之为“心”。因此，太虚说：“色、心汇流业果，业果喷涌色、心。至此，业果、色心遂得贯通。”[22]在太虚看来，唯识学的识与圆觉学（真常唯心论）的心是一贯的。唯识学对“识”的分别阐说，相当于从潜在的意识流、显在的感性认识与理性认识的联系中把握世界。当然，众生本能的欲求对认知的影响亦具高度选择性与能动性。[23]

《宗体论》第一章第二节《现变实性》讲佛学原理所重的否定性原则，包括一方面应认识宇宙的无创造主宰性、无特定本因性、无世间进化性（因退化同样存在而否定进化之必然性），不可否定的仅为变化的真实性，归结为世界由因缘产生，由心识显现；另一方面论证众生与诸法界本无我，连阿赖耶识的“三自性”亦无确定的性质，可肯定仅为涅槃即内在超越，最后归结为世谛、真谛。佛学对世谛中的合理性亦肯定，真谛更是实观，也是佛学超越性的体现，又是在现实中寓有的理想性，[24]能不断引导现实世界向上。第三、四节《现性实觉》、《现觉实变》讲转识成智，亦即转染成净[25]的自觉。佛学称通常的知识为分别识，相当于分门别类的知识。分别识与般若智相对，业师苏渊雷教授亦有志于沟通东、西方文明，他认为阿赖耶识的“三自性（遍计所执性、依他起性、圆成实性）”的关键在于依他起性，这就是理性的依事物的性质而不同的分辨比较能力。随即在这一基础上，所谓遍计所执性就是理性的综合判断能力，对正确的则肯定“圆成”“净”相，而遣除其“计执”所增益的“染”分，达致了知事物本来面目，即圆成实性。当然，般若智（真谛）启于分别识（世谛）而高于分别识，圆成实性乃般若智的实有践证。“了知‘依他’为染净依，然后观行践证得有下手处，方便善巧，最切受用。”[26]笔者认为，依他起性与遍计所执性相当于康德哲学中的知性，知性既是认知能力，也是所了解的知识被运用的工具性的能力，但不具备能动的超越性，此即比量亦即太虚所谓“理智”；而具有超越性故同时可指导实践的理性能力即圆成实性。然而“三性”皆由识转化成智，本属一体，分开说只是为被理解的方便而作不同角度的分析。[27]染、净相对而言，世俗知识皆染净相杂，染中含净，太虚将其分为三大类，一为各各不同的人类个体认知与众生中同类的群体感知。同类群体因“根识”的相同，其认知也相似，但与异类相比如非灵长类，其根识不同自然感知也不同。二为人类习俗常识，各民族、各群体皆有不同，且习俗也在改变中。三为学者的理智认知，包括科学的、哲学的、神学的。太虚还另列了第四类，即与情感认同有关的儒道的修养、基督教灵修的个体宗教体验。但只有达致佛陀境界，才能实觉去染之真知即纯“净”，亦即“普遍平等完美真实的理性”。[28]“现觉实变”更说明了心识不但能认识世界，也是改造现实的力量，是世界不断变化的原因之一。最后第五节《四现实轮》，太虚论述了从“现变实事”到“现觉实变”之认识与觉悟，理论与实践相互间层层深入与激发，步步转进的不断升华的关系，归结为由做个具有完整人格的人而菩萨而成佛。

二、佛学知识体系中的人之为人

太虚认为：“以生物情识，为世间常识，人类理智，即为超俗真智，科学等皆有之，且唯科学为其特色。故吾人转识成智之进化，以科学为基础。”[29]在此，情识与理智相对而言，“进化”一词当理解为升华。佛学无他，即以帮助众生解脱烦恼及束缚（最普遍之善）为出发点，以区别万象的特征所在为观测点构成的知识体系。

佛学一向认为，“无明”是烦恼之根，佛学的“内-外明”既相当于通常的“主-客观”相对，“内明”又有理解并求证了佛说的朗明，并与世俗知识——“外明”相对的意涵。“明”、暗相对，现代文明则与愚昧、野蛮相对。因此，科学的客观认知能帮助人走出在黑暗中摸索的困境，缺乏基本科学常识就难以避免愚昧，太虚也因此深感近代僧伽素质低下。科学在太虚看来，乃按事物的形态与性质“类而别之”的分科研究，其成果即获取的知识。[30]从古希腊到近代欧洲发展起来的这一细致的学科分类当然依据充分，也很有必要，共享的知识[31]乃数千年无数个体的认知借助语言文字的交流保存而累积起来，因着每个个体精力、时间有限，非划定较小范围，确定起始点，就难以专注投入，获取成果。然而从古印度到中古亚洲的佛学则就主要特征划分，将万象分为“器界”与“众生”两类的方式也不可否定，其依据就在生命的存在与否。所谓有机质则是两大类之间的转化与联系，这从地球上生命的诞生及其更替方面亦有迹可寻。

在佛学看来，科学应充分肯定，知识应勤奋学习，[32]科学的探索精神也与佛法超越精神一致。然而，有些科学家研究科学背后的存在着一个他们自己未必觉察的大前提，即素朴唯物主义或素朴实在论观念的无形指导，导致他们把对客观性的追求趋于绝对，且因此对知识的分立性缺乏自觉。当然这是由于其工作条件所限与长期专注于眼前所见的“薰染”结果，并非有意。对应之下，佛学分类则有自觉设置的大前提，即以帮助众生解脱束缚为其追求。众生各依其本能，不受束缚地自由成长，太虚称之为自由，就英美自由主义哲学的“消极自由”含义，即自由就是不被任何外力强迫而言，两者也相当接近。进而，佛学将其依特征的分类贯彻，按“有情”与否把众生分为两大类。有情众生即依着情感，具有较充分苦乐的感知（识）的一大类，这比动、植物分类狭小，略相当于较高级的鱼、鸟、哺乳类以上动物，虫类则似情感反应尚不够充分。太虚说：“有‘异熟识’谓之有情，”[33]异指异时，熟指成熟，是否具备“识”则乃区别“有情众生”与其他众生的充分必要条件，因而“有异熟识”指此类生命体潜在（迷）的“理性”如遇“缘”，在无尽的未来（异时）有转为显在而成长、成熟（觉）的可能性。有情当然以其情感为首要特征，母子依恋的情感乃最为突出者。众生皆具的本能带盲目性，有情众生皆具的情感对保存“自我”的本能而言，始具超越意义，如“无私”的母爱。爱与理性（非经济学所谓与本能相关的理性）认知（奥古斯丁[34]所谓爱为认识之母）结合，其超越性更强；情感与理性结合形成的道德感（良知）也极具价值，儒学与佛学相互影响产生的王阳明心学甚至认定此乃人之为人所在；但情感本身并不能排除其固有的偏执。佛学之所以特重有情，亦以帮助众生离苦得乐为其追求。然更因本能欲求满足不了带来的痛苦较易获解脱，而情感需求不能满足的痛苦更深刻，更难解，所以更为重视。

以理性作为人之所以为人的特征是东、西方哲学史上很古老的观点。尽管对理性的界定各有不同，但不论在欧洲唯理论还是在英国经验论传统中，理性主义都占有主导地位。为了反对天主教神学的思想控制，欧美启蒙思想更将理性分外地突出起来，以致任何学说都必须接受其检验。然而随着启蒙理想的破灭，西方哲学界由觉察到理性的局限出发，走向经验主义的感觉论、浪漫主义的情感论、强调本能的意志论以及直觉论等等，差不多将人具有但非其特征的因素轮流倒放了一遍，非理性主义开始占据上风。理性确有限，它不可能改造人的生物本能，本能与情感支配意志的力量也确比理性强大，但如果非理性思潮只是对高估理性能力的纠偏，那也是不错的结果。可西方在19世纪末开始积累起来的大问题在于，随着启蒙理想破灭，理性不但失去了其崇高，更在于缺乏由其凝聚的共识的情形下，本具超越与引导本能与情感向上的能力的自身却被作为工具役使。[35]太虚在两次世界大战之间的1927年重申佛学之以理性作为人之所以为人的主要特征有其针对性，他还指出人与众生相比的其余长处，[36]其中四、五、六、七点即为理性的内在超越能力所在。然而太虚此说之缺乏反响，也显出其对当时西方而言的不合时宜（如果在启蒙时代重申，反应当大不一样）。太虚认为，人的情感与其生物自我本能之间也存在由本能支配情感，还是由情感支配本能的相互关系转换问题，[37]亦即为善为恶的价值观问题。

非理性哲学与极端的本体论哲学都与否定理性为人之为人的特征相关，也有意无意地为人之作恶开脱或寻找到了借口，为伸扬其“我执”，或其无私的“法执”行乌托邦之善而铸大恶找到了理论依据。依古希腊以来学科划分作为分类标准的人文诸学，如宗教学、文学、史学甚至法学等皆有自称为人学的一派，但它们不依人的特征来界定人性也益增价值紊乱。最为常见的例子是文学评论界在赞扬此作品或那作品发掘人性的深入，人性的丰富的同时，把狼性与人性混同、把蜜蜂的社会性与人性混同、把母鸡的母性与人性混同，把乌鸦利用与制造工具的智性与人性混同等等。当然，笔者也绝非主张文学要回到伏尔泰小说中的理性人那种刻板形象，绝非限制作家的题材，其实这类创作与刻划作为反讽最妙（然评论者应作理性分析），它们对单一性的反思，作为多样性的描绘，作为精神生活的丰富等都有益，有的还富有启迪；但作为自称的人学未免欠缺，充其量只能称为局部的人学，即从不同视角所见的人性概括与分析。号称人学的人类学、人口学、教育学等则由其概念限定的理论日益精密，与人之为人的出发点日益疏离，应用特征日益明显，技术性日益突出。与所有这些学术相对而非对立，似乎从人之为人的特征出发界别，籍名相之假显实的佛学才能系连着人学之完整。

同样，经济学、社会学、政治学、法学、心理学以至宗教学中都有经济科学、社会科学、政治科学、法律科学甚至精神科学、宗教社会科学等提法。究提倡者之本旨，大多（有例外，如存在主义提倡精神科学系从“主体间性”出发）皆系引进自然科学理论与方法，使研究结论更客观以避免争议。究其方法，似皆为重新界定基本理论及概念的内涵外延，使之更广泛更精确；究其趋向，则皆为理论之实用性与可操作性更强。由于科学的权威性在现代已产生光环效应，佛教界内也存在用佛法乃科学的说法以劝人学佛的派别，但罩上科学的光环似乎并不改变其主观信念高于客观性的实质。各人文、社会学科中为其主张加个科学头衔的提倡者也同样不可能因此改变本学科性质。

经济学、法学中还有“理性人”的概念界定，因着这一设定，确也能在商业行为、法律行为中帮助预测到大部分人的反应，从而可以验证其研究结论，增强了本学科理论的解释力；然而，这类工具理性的概念并不全面，与价值理性同样各有一偏。笔者认为，凡研究对象涉及人自身的学科要做到如自然科学一般的客观之困难极大，主要因为人类社会由习俗而来的规则、制度与自然法则不一样，并非客观的而不可改变，而它们之影响于人的思想、行为极大。太虚认为：“常俗以自身谓之我，自身以外谓之非我。其实我与非我，但为人心之二概念，无固定之实体。犹如主观、客观二名，无一定之界域。主观曰我，主观有时而缩小或扩大；客观非我，客观有时亦扩大而缩小。”[38]如“我”的范围有时仅指个体，有时指某共同体（家庭、国家、民族等）、有时指代表全人类利益的“大我”，因而好象就有了正义性；主观也不一定就是被贬低的任意性，如有主见与有个性一样，都指不从众，鹤立鸡群。

其实，这些提倡者避免争议的意图良好，可追求知识的客观性并不能减少人们的意见纷争。因为人们依然各自可引用有利于自身立场的客观知识作为论据，质疑甚至攻击对方。现当代学科之分割愈来愈细，其界限、壁垒愈森严，阐述虽相应愈明晰，专业交流圈也愈来愈小。以个体精力时间有限而言，非本行学者对其他专业每有“隔行如隔山”之叹。学术界竞争激烈，过于强调对“新知”的追求，使青年学者中放弃“宏大”架构，从事容易上手而不致被质疑的僻小课题研究的偏向严重，这更加剧了知识碎片化。对民众而言，社会分工愈来愈细及其相应职业的影响也不可低估；知识碎片化与海量信息，使民众大都偏好于只筛选接受其中与自身直接有关的，互联网与社交媒体的发达与方便，更把民众也分隔成一个个各有偏好的小圈子，稍长期被限在小圈子内交流，其氛围有自我强化的作用，以致于相隔稍远的此圈与那圈的人交流就犹如鸡对鸭讲，这使人们意见纷争更烈。

进而，追求客观性的加强同时也意味着思想性的削弱。知识的客观性就是可靠性，就是任何人在一定范围内都毋庸置疑，就是其颠扑不破。这与理性的怀疑能力、探索能力，理性超越的洞见、不囿于已知的穿透力恰恰相对；理性思维的这些特点正是科学的探索精神源头，所以绝对客观性的追求恰恰会扼杀科学发展。

最后，知识的工具性凸显了价值观对知识论引导之重要。知识的客观也意味着它可以被谁都可为任何目的而运用，因而客观性就是知识的工具性所在。[39]知识法则就是“用者则强”。知识愈丰富愈发达，其造福或为祸的力量也愈强大。为善所用的知识为人类及其所居的地球生态创造的福祉，与为恶所用的知识足以毁灭地球、毁灭人类的力量是同等的。何况人类的善恶观念也处在不断变化中即“空”境中。

三、佛学价值观

佛学把自身的前提交给缘起论，相当于涉及事相缘起的各种问题解答的因素与条件都可以交给科学解决，或者说在知识论上不妨以世学为前提。所以佛学本身关注的重心反而不在科学而在于价值观。太虚说:“‘定’能静心安虑，故能有为‘决择智慧’所依之用。‘慧’能拣别善恶染净，抉择是非虚实，故断除犹豫之疑也。”[40]至于“戒”学，更完全是依价值观而立。但佛学价值观不但不与知识论对立，相反，价值完整性正立于其传统知识体系之上。般若智如太虚所言：与“定心相应之现量，尤为沟通俗间与内明之枢要，离我法执及烦恼所知障之净智亦依之起故。”[41]

首先，依“器界”与“众生”的特征区分，佛学在肯定的层面上把众生作为关怀对象，把众生系缚的解脱，即太虚所说的自由作为最普遍的价值；因“器界”与“众生”存在着相互依存关系，提出了“依正不二”的环保价值。同时又鉴于众生为“自我”而自相残杀的本能，将由此而来的所谓“丛林法则”置于否定的层面上，而把和平作为最高价值之一，佛学最广大的包容性亦由此而来。

其二，依“众生”与“有情”特征的区分，佛学正面肯定了有情众生中长辈对幼辈“无漏”即不求回报的“慈爱”情感价值，亦即“无缘大慈”，因为不求回报，也就不会有求回报而不得的痛苦烦恼；佛学还正面肯定了“众生”与“有情”相联系的“同体大悲”，即普遍同情的情感价值：悲以拔苦，慈以得乐，并由此推导出众生平等作为最高价值之一。早期佛学因本身的出家性质，对西方价值观高度肯定的在有情众生中普遍存在的爱情价值，则以其如不加节制会引起极大痛苦，故持否定态度；但大乘佛学则因不再被限于出家僧团，故持对此的保留态度，也有一定的区别对待。太虚则说：“但能正乎男女之欲情者，斯已得礼节之本矣。”[42]这是现实的节制的态度，然而正因接近完美的爱由于“因缘巧合”的稀缺，所以人类永远向望。

佛学把“超情”成佛[43]的使命感价值作为最高价值之一，太虚之“超情”指“以出过世间分别（情感）故──即超情义”，[44]就是说以曾历经沧海之心态返观，众生情感犹如滴水。滴水溶海，故不是指在众生的情感之外的高高在上。两千年前展开的大乘运动已对前此五百年的佛学传播与修行效果作出了反思，亦即社会的败坏由众生共业造成，因此必须从转变、净化其业因着手。个体对社会逃避式的修行效果有限，菩萨只有了解众生疾苦，体验他们烦恼痛苦情感，才有可能为他们指明解脱情感束缚之道，带动他们一起改变共业，自身也在此过程中不断超越，觉悟成佛。[45]与此同时，大乘运动中也产生了因深感个体的渺小脆弱而求助于“外力”的走向。对此，太虚晚年持有理性的分寸，即不必苛责。

其三，依人之为人的理性特征，即在唯人才有可能由分别识升华为般若智的前提下，佛学对个体具体行为向善也确立了相应价值观念引导。大乘“六度”中的其余五点即针对出于众生本能的吝于给“他者”、与自律即自由相反的任性、冲动性地凌辱“他者”、懒惰、散慢，分别强调布施、持戒、忍辱、精进、禅定，以供在不同的简单或复杂的“因缘”构成的场景下，由理性掌控意志的选择还是听任本能或情感掌控意志的选择并支配行为。如缺乏对相关“因缘”的知识背景的了解，“中道”智慧的引导也就把握不住评定与对治的分寸。因此说佛学知识论与价值观是连为一体的。当然，还要分别指出各种价值之实践“功德”，以此“大利”，去引导个体的不可能被改造的本能，以便给由理性支配意志让路。如自利利他，[46]如慈悲、尊重他人生命财产、诚实守信等五戒十善的行为准则，又如敬业守法等等皆如此。

其四，以超脱生死，亦即以生命的存在及其超越为终极价值。“生死”问题涉及上述全部，其第一层面是众生皆有的寿命，靠科学知识能使其延长，而佛学要求直面不可避免的死亡。第二层面与凡“有情”的情感有密切关系，例如亲见亲人之死难以接受，贪生怕死其实也是自恋。这层的解脱自然靠情感抚慰，佛教的超度仪式即旨在抚慰生者，当然有信仰则抚慰更有效，甚至不必抚慰。而佛学则既要求看透情感的暂时性，也要求珍惜当下即生前，这是中道智慧的体现。第三层面即是保持理性的心态问题，开朗乐观或能转换不健康的心态就容易面对。第四层面是信念或信仰问题，要保持乐观或正视须有向上的目标或希望或外力支撑等，信神、天国或净土是外力支撑中最简截的一种。这四层中也存在从浅显到高深的内在联系，解决生死问题不妨多管齐下。然即佛学究竟而言，其当在于一下参透。何谓参透，难以言诠，但作用立显：蜗居的兄弟间为生活近便的一幢房子争得不可开交，因为辛苦工作一生换不来，但濒死前，其价值即刻无足轻重。

东方价值观，不论梵我合一还是天人合一，都无人类中心主义之嫌，但亦如本文姐妹篇所论，人与自然对立的价值观也是科学在西方才得以发展的原因之一，而这一价值观背后却隐藏着人类中心主义，对此缺乏警觉乃地球环境恶化、气候失常、生态灾难濒出的根本原因。人类中心主义正是自我中心主义的最大化，从家庭内部纷争到地方主义、分裂主义、狭隘民族主义、变相种族主义的主张差异很大，各党派与民粹主义则为分别支持不同主张而纷争愈烈，但所有主张的共同点却皆在自我中心主义，诚所谓“民粹活在自己的世界里”。显然，消解自我中心主义（同时厘清“左”、“右”不同民粹中含有的合理诉求）乃为裂变中的全球价值观冲突釜底抽薪之举，而太虚在《真现实论》中重新阐发的佛学价值观，本着其知识体系中人与有情、众生与器界的内在联系，正是人类中心主义、自我中心主义的反对者。而当代愈益普遍的知识碎片化，则有助于本为工具性的知识被为达到不同价值目标的各种利用。

佛学价值观的内容极丰，本文再择其二参与当代价值共识之重建。一、与现代社会愈来愈深入细密的社会分工相应，佛学当以建言者角色参与全球各行各业责任伦理的重建。佛学认识论以从分别识转为般若智为其特征，对各行业责任伦理而言，相当于从分散自发到自觉。佛学研究者不宜局限以往佛学圈子，应如太虚所言：“佛法以因果律应用为有情行为责任──即伦理学──之根据。故于说因果时，亦时说业（包括动机、行为、言论三方面）。谓由某业为因生于某果，因果随业力为转移。”研究者应根据各行业不同特征，如传统还是新兴，已有基础还是亟待建立等，将此原理贯彻。以科学界自律伦理的重建为例，当以最容易被科学家接受的佛学因果律为献策，因为太虚断言：“因果律之无超越性”。二、佛学当以直接介入者角色，参与全球信念伦理重建。佛学中有超越性者乃般若智，因而从般若智出发对自身参与提出了要求：信念伦理应是整体观照的人类之眼，也是发现恶“病”即给治的非暴力（惩恶之法与此相辅相成，但不得不依赖暴力）的人类之医，是以善的价值去驾御真的工具在更高层面上的体现。相对于重在自我约束的责任伦理，其价值意义要求更高。信念伦理既以忠实于自身信念为基础，也以客观知识的确当性为基础，在两者发生冲突的场合，舍前者而从后者。换言之，信念与对他力的极强信仰有所不同，虽有确信，但“从善如流”更重要，“我执”可以放下。般若智的超越性虽然难以言诠，但其非超越的部分就是哈耶克所谓默会的知识，迈克·博兰尼所谓默性知识，即须身教传授与心领神会的知识，比如与科学发现同样重要的某些诀窍，这是常人也能理解，也能确信的。太虚又称：“为善为恶之权责归己，而受福受罪皆自致”。[47]前一句即与自由即自律相通的责任伦理，后一句则对非信仰佛教者而言，往往难以接受，因为即使说自身“业力”可追及过去、现在、未来三世，也未必很易被见证。为消弥歧见，佛学须与各人文社会学科、各宗教、各界有识之士等增进理性交往，携手致力于信念伦理的重建。

科学探索旨在求真，价值探讨旨在求善美。如太虚所言，两者在佛学中，系“识”由“染”转“净”作为联系，形成了整体思维。哲学思考则既旨在求真求善美，也有通过推理联系构成的整体思维特性，[48]可以突破科学以分类研究为始之局限。真实是作出价值判断的前提，善美意愿之效果也取决于真实的检验，但求真虽可贵却并非一切，对生活而言，善美高于求知。[49]因为无知虽迷尚能存活，而真相往往残酷，善美居上风也并不多见，真与善美的“和合”更系于难得的“缘”。如果一味求真，佛学的“染”、“净”联系既被认定为纯属主观感受，那客观的科学对解决善恶美丑的价值问题更无能为力。

当代西方正呈现残忍的价值撕裂，左翼主张精英治理下高税收的福利社会，然而缩小贫富差距的良愿却被靠政府直接操办福利以校正所谓“市场失灵”的可疑效果[50]抵消，以至作为其一向支持者的劳工反被赶向右翼。右翼盲目相信市场，主张减税以推动经济发展因此得到“草根”支持，然而减税的最大得益者却为大富豪，贫富分化因此更加剧。恐怖主义驱动的难民潮只是导火索，加速了社会撕裂。左、右支绌之下，双方都把科学技术作为推动经济发展的良方，殊不知彼此相斗形同水火的对立思维，也来自科技界对待自然的传统思维方式的影响。

这幅现代性困境之背后，正是“荣耀上帝”的超越性精神引导不再所造成的“没有（价值）灵魂”的建制内外专家统治与（因节俭的新教伦理自觉约束不存而听任本能支配的）“草根”、“富豪”流于“纵欲”之共业“铁笼”。[51]当然，笔者并无意指责专家，因为专家只能凭其专门研究的真切性与所了解局部的完整性给出治理建议，很难综观全局，也就很少有可能作整体思维。“草根”与“富豪”们更难避免自我肯定式思维。而走出现代性困境的唯一希望所在的现代科学技术虽由于摆脱了神学思想控制而发展，更由于市场需求而强大，科学家对自身素朴唯物论思想指导缺乏自觉与市场盲目性的指向一致。在“市场法则”支配下只是共赢的机会多些，但仍免不了生存竞争的残酷，尽管这与在“丛林法则”支配下的弱肉强食已不一样。因此，由市场驱动的学术研究显然失衡，其失衡不仅表现在基础科学研究与应用技术研究方面，更表现在物的研究与人自身的研究方面。因此在市场经济充分发达的欧美诸国，物质文明与精神文明之间的失衡也同样明显，尽管其表现形式与中国不同。这是因为人的物质需求与低俗的精神需求更有市场，而不少为社会整体亟需的项目恰恰很少人提出也很少人自觉去研究。典型个案如“9·11”之后，国际社会一方面对平民实施的恐怖主义同仇敌恺，另一方面对之一度一筹莫展，作为国际警察的美国竟错把伊拉克当作其源头。这与西方学术界对伊斯兰地区的人文、宗教研究薄弱，缺乏相关知识储备肯定有密切关系。但批评市场的盲目性不等于要求国家控制学术研究，前苏联同样由维护官僚体制需求决定的计划经济、“计划科学”与学术研究的自觉要求更是南辕北辙，如李森科之遗传学也是典型个案。在现代社会，西方启蒙哲学业已失去了原本由其承担的整体省视之影响力，在后现代哲学的多视角下，世界的整体联系变得莫衷一是。在由市场驱动的学术研究与教育体系中，哲学的地位与影响也日益萎缩，取而代之的是科学的知识分类体系，在这一体系中，对人类福祉至关重要的探讨善恶的伦理学仅为哲学中不怎么受重视的分枝学科，且与属于心理学的探讨健康与否的人格心理分枝割裂，美学则与艺术分离。有着认识与建立学科间横向内部联系重任的“宏大”哲学体系在被后现代哲学“解构”的同时，也无形中被科学知识分类体系及相应教育体系解构。虽然跨学科研究与交叉学科研究及通识教育有助于缓解这一现状，但由于当代哲学未能承担起整合科学认知与价值共识的重任，也由于价值探讨及与此相关的价值共识形成远远跟不上科学技术飞跃进展，不同文明、不同社会层、“圈”间的裂痕越来越深，以致就在特朗普当选那天，美国著名哲学家丹尼尔·丹尼特对人类文明的脆弱性感到吃惊，不禁道出“美国的危机是哲学的危机。”也许，更深层危机来自思维方式。

结语

综上所述，佛学认识论即以分别识把握各类事物之特征进行分析，在此基础之上转换为初步的般若智作出综合判断，并与默会的知识包括价值观念在内的理性整合[52]的观照。同时，这也是从场景的制高点直探问题症结的佛学方法论。从人学视角看，皮肤科医师对人的各种皮肤类型、方寸皮肤之细的把握当然为佛学不能企及，但人们不能说皮肤科医师最了解人之为人。佛学不否认皮肤科学知识重要，但那只有在人患有皮疾的场合才是。同样，在生物学家眼里，人体只是一堆细胞，这也没错，其他科学知识也一样。总之在经济的驱使下，无论当代科技发展如何迅猛，都不可能解决价值问题，只能引发更多的价值问题。[53]当然，般若智绝不止步于“成为智慧者”，再向上就需禅定的加持与“圆成实”之实证体验才能转升。这也与其他宗教（包括儒教）修行或灵修则与太虚所说的第四类知识相关，尽管学术界因其主观性极强，并不认可其为“知识”，但至少肯定其为人类特有“经验”的学者也越来越多。

发现与佛学宇宙论暗合的“相对论”的伟大科学家爱因斯坦对宗教也有诸多肯定，他在找到核能转换的公式的同时也很清楚科学的工具性极限，因此发出警告：“原子释放出的能量已改变了一切——除了我们的思维方式。”[54]——科学的主观与客观、人与自然两极对立的思维方式并不适用于一切，除非人类自甘毁灭。在价值冲突日益激烈的当代，转换思维方式系出路之一。就此，佛学有几点启迪：

1、相对思维。佛学并不否认对立思维在特定场合的有效性，但认为相对思维更具普遍性。例如市场经济与自给自足经济相比，仅具相对优势，否则前现代状态不会绵延那么久，特别是交通不便，信息遭封锁的条件下，习惯于以往生产、生活方式的大众很难感受到市场优势在哪，何况竞争不充分的市场也会造成劣胜优汰。因此，根据缘起论，欠发达国家不必与发达国家对立，而应力图改善自身交通、信息条件与竞争环境等。人的善恶，人的幸福与不幸更是相对而言，凡相对好些就应受到鼓励。佛学的“相对”即相离相即，相反相成。只要确定了范围，是非善恶相较，当下立明，即有相劝不计较小是小非之意，那也与更重要的相对而言。因此，佛学绝非“此亦一是非，彼亦一是非”的相对主义。在大多数场合，人与人之间像野兽一样对立的思维该切换了。

2、整体思维。佛学秉承宇宙万象相联系的思维，只有整体思维，才能解决人与自然失衡的生态问题，才能缓冲人与人之间的价值失衡问题。智者从整体看，才知其中畸轻畸重，而科学知识相当于佛学的分别识，[55]但这并非指责科学家，而是他们熏陶其中的专业知识结构的局限。仿自然科学而发展起来的人文社会诸学科专家的局限类似，这就是解决局部问题的专家立场。佛学的如太虚所示分为四类的知识结构则有利于综观全局，更不必再说般若智。唯有整体思维者才有高度自觉，盲目者则“不识庐山真面目，只缘身在此山中”。佛学的整体思维不是所谓集体主义，而恰足以超越以家、国、民族、宗教派别为本的集体主义。在当前，佛学以众生及其休戚与共的环境为唯一整体，而这类集体主义各以自我为本恰是价值冲突之源。

3、否定思维。佛学认为未知无穷无尽，人类所知永远是其中很小很小因而有限的一部分。在无限的不确定性（无常）面前，人类已确定的真理性认识绝大部分属于否定性的，如太虚所言的宇宙无创造主宰性、无特定本因性、无世间进化性。人类认识真理的道路恰恰在否定错误中敞开，科学家（包括人文社会学科专家）为发现一个公理、一个公式或一发明一突破而欣喜不已，因为其中凝结着他们无数辛劳，但这点虽能重复确证，有的如互联网等甚至极大改变了社会，然而凡肯定性真理，其相对于宇宙的无限，其能解释与被善用的范围总有限。相反，他们的发现，他们对真理的一点确定，都是在实验或实践中否定很多甚至无数个错误中才获得的。这犹如漫漫荒野中，盲目地走难免迷失，而否定性真理则告诫说此路不通，彼路又不通，所余正确方向的可能就大得多，离正确的目标也近了。大智慧者并非自己什么都行，仅善于总结与反思人类实践与实证经验罢了，能告诉人们错在哪里。

4、动态思维。不同于现代哲学，后现代哲学多转向动态思维。然而由于固化思维在生活中仍普遍存在，因而有必要强调。例如约定俗成的社会规则和秩序，往往被视作理所当然，潜移默化地左右着人们的判断。佛学动态思维的特质一在不同于自称客观的哲学派别只是整合自然与社会动态的因变量，而是把人的心识（智）动态的自变量也纳入观照。例如通过自觉守戒养成习惯后，原本有意识的行为就转成潜意识的本能反应，这表明理性与众生本能之间也能相互转化，从而个体的心识改造有可能转变整个人生，而更多自觉者的共同行为有可能至少部分地改变社会，这就是人间净土。当然“无常”仍在，佛陀也不能改变。权势者无论如何呼风唤雨，到头总被“无常”控制。二在唯有身处禅定的极静，才能感受心识的极微——刹那生灭的潜意识波动。

当然，以上仅表明在两千五百年前，佛陀在内在地把握了印度次大陆知识性的“五明”的基础上，从生死困惑出发，籍助专业的禅定，即摄念静虑，在对婆罗门教的批判与六师外道的争论中，已实现了佛学特有的思维方式转换，即转识成智的超越，扬弃了早期人类幼稚地追问某一本体及由此出发的思维方式；扬弃了许多学者从某一似乎确然无疑的概念（名相）出发建构体系的思维方式。如果佛学思维方式能产生较大影响，那么尽管智者对全球治理的预期并不乐观甚至悲观，[56]但改善价值冲突局面的可能性空间会大大打开。本文强调转换思维方式等，主要就太虚撰写《真现实论》之融通佛学与世学意图而言。该书撰写的另一意图，即奠定人间佛教理论基础，则主要对佛教徒转变观念而言，笔者以往仅认为佛教有些观念被中国宗法社会扭曲，如今更认识到有的观念在传入中土前后也被印度种姓社会所扭曲。太虚指出：“佛陀亦有四智相应之庵摩罗──无垢──等八识故，亦名有情，毕竟无超情者。”两千五百年前的佛陀尽管拥有超常智慧，仍属于人类。两千年前的大乘已明确认识到，菩萨必须与众生在一起才能了知痛苦的因缘，在帮助众生解脱的同时自己也获解脱。因此，除了获佛经之证外，更由佛学体系的内明理性所充分证实——佛法在人间。

（本文由张琴博士提供了参考资料搜集之助，王佳博士帮助补充与校对注释，谨此致谢！删节本原载《西南民族大学学报（人文社科版）》2018年第4期。）

[①]已在《原佛》公众号发布，拟编入《原佛》第三辑。

[②]哲学认识论、知识论之英语虽为epistemology同一词，但佛学认识论重在辩析认知之根源、层面与过程，以“五蕴”揭示认识层面，以“八识”转智揭示认识过程。佛学知识论即为量论，重在辨明认知结果之“真”、“假”即正确性、知识的性质与体系。知识论还与价值论相对，知识论考量认知的描述是否属实问题，价值论进而分辨是非乃至善恶。近期普世关注的朝核、人工智能等问题，皆为知识能否被善用之关系人类祸福大问题。

[③]陈永革：《人间潮音：太虚大师传》，杭州：浙江人民出版社2003，第160页。

[④]王雷泉：《近代佛教名家名著提要：真现实论》，《法音》1996年第3期第38-39页。陈士强主编：《中国学术名著提要·宗教卷》，上海：复旦大学出版社，1997，第591页。

[⑤]李广良：《太虚唯识学思想研究》，中国社会科学研究院博士论文，2001，第90页。

[⑥]太虚：《真现实论?宗依论》，《太虚大师全书》第20卷《论藏·宗依论（一）》,北京：宗教文化出版社、全国图书馆文献缩微复制中心，2005，第8-10页。

[⑦]“空”绝非无，也就是不是不存在，而其虚指是在变化中，如必须笔者进一步实指的话，乃重重无尽无始变化中的由因果关联构成的因陀罗网。

[⑧]太虚：“特人间一般之直觉，多为幼稚现比量之知识而已。……以一般学者比量理智为长成，则一般常俗直觉为幼稚；以未离执障者少分现量智──定心现量──为长成，则一般学者为幼稚；以离一分执障真现量净智为长成，则未离执障者皆为幼稚；以全离执障者之净智为长成──佛陀──，则未全离执障者亦皆为幼稚，幼稚之与长成，程度相差如此悬远。”（《真现实论?宗依论》，《太虚大师全书》第20卷《论藏·宗依论（一）》,第23页。）

[⑨]太虚称佛教为理性的宗教，基督教则被称为略具理性的宗教。（《人群政体与佛教僧制》，《太虚大师全书》第24卷《论藏·宗用论（三）》，第55-56、61-62页。）笔者之谓早熟，系用个体理性有其发育成长过程类比，即相对于其他未成熟而言。

[⑩]太虚：《真现实论?宗依论》，》，《太虚大师全书》第20卷《论藏·宗依论（一）》，第5-6页。

[11]印顺：“凡是现实的存在者──即缘起的存在，必然的现有时间的延续相，即前后相。由于不悟时相前后的如幻，因而执取时相，设想宇宙的原始，而有找到万化根源的愿欲。原来，众生与世间，有着根本的缺陷性、错乱性，即在众生──人类的认识中，有一种强烈的实在感，虽明知其为不真确的，如水中月，如旋火轮，但总还觉得是如此如此的。这种强烈而朴素的实在感，即乱想的根本──自性见。依此自性的实在感，成为意识的内容时，如从时间的延续去看，即是不变的：不是永恒的常住，即是前后各别──各住自性而不变的中断。如从空间的扩展去看时，即是不待他而自成的：不是其小无内的小壹──即成种种，便是其大无外的大全。由于实在感而含摄得不变与独存，即自性的三相。在知识愚蒙的（时代），索性把一切都看为真实、不变、独存的，也无所谓神学与玄学。由于知识经验的进展，虽逐渐的发现到现实的虚伪性、变化性、彼此依存性，但由于自性惑乱的习以成性，很自然的会想到超越于现象──虚伪、变化、依待之上的，含藏于现象之中的，有‘这个’（本体等）存在，是真实、是常住、是独体，依‘这个’而有此宇宙的现象。由于不觉时间的幻惑性，所以有寻求宇宙根源的愿欲。明明是人类自己在那里创造宇宙，构划宇宙，却照着自己的样子，想象有真实的、常在的、绝对的──独一自在的神，说神是如何如何创造宇宙。……佛法确认此现实的存在是缘起的，是无自性的，是无常的，是无我的。缘起法现有前后、彼此、因果等等，世间即是如此如此的；但不能作为实在性去理解，实性是不可得的。”（《评熊十力的新唯识论》，《印順法師佛學著作集》光碟版，新竹：印順文教基金會，2002。）

[12]佛学虽无本体论，不承认万象背后还有康德所谓自在之物，但认为单一事相背后仍然存在缘起，该缘起中的每一因素背后又存在另一深层缘起，如此重重无尽。正如原子背后有“基本粒子”，可“基本”背后还有更基本，仅许多在一定技术下人类仍未知。一旦“核子”打开又是一片新世界。从这一角度看也是言说不尽的。可见佛学并非神秘主义，凡神秘都来自个体的无知或未知，而宗教意义上的崇拜又来自神秘。

[13]太虚称：“假依于实，实不可说，说皆唯假，假不离实。”（《真现实论?宗依论》，》，《太虚大师全书》第21卷《论藏·宗依论（二）》，第10页,。可言说的假名是“实相”的抽象，但人只能通过假名或概念理解、逼近“实相”。

[14]太虚：“量是规矩绳墨准确刊定之义。诸正确之知识，概名曰量。” （《真现实论?宗依论》，》，《太虚大师全书》 第20卷《论藏·宗依论（一）》，第7页。）

[15]（英）哈耶克（FriedrichAugust von Hayek， 1899－1992）：《致命的自负》，北京：中国社会科学出版社，2000年。另见其《知识在社会中的运用》。

[16]太虚：“除现量而外，所余之正确知识，概曰比量，恰同近人所云‘理智’。”又说：“而别名比量中之相曰‘理’。名辞等与理及分别三者和合，乃成比量，若缺其一，即不成就。故比量智，亦曰理智。”（《真现实论?宗依论》，》，《太虚大师全书》第20卷《论藏·宗依论（一）》，北第12页。）因知识固有的工具性质，这里所说的理智，近于所谓“工具理性”。

[17]四依四不依，即依法不依人。依義不依語。依智不依識。依了義經不依不了義經。（《大般涅槃經?如來性品》）

[18]太虚：《自由史观》，《太虚大师全书》第25卷《论藏·支论》，第224页。

[19]“现起变动的如实有事”系该节第1小节的标题。依太虚晚年在《人生佛教与层创进化论》中的阐述，理性系人之特性，但就个人而言，有“高低浅深”之分。（《太虚大师全书》第21卷《论藏·宗依论（ 二）》 ，第62页。）

[20]太虚：“藏识为末那识作俱有依及根本依，属于胜缘；而又以其‘见分’为末那识作疏所知缘，故亦为知缘。”（《真现实论?宗依论》，《太虚大师全书》第21卷《论藏·宗依论（二）》 ，第61页。）胜缘亦即善缘，因此用现代语言说，阿耶赖识是价值与知识的联结枢纽。

[21]在此，佛学的因果联系不同于寻常的历时性的由因结果关系，在佛学中这一纵向关系仅能归属为因，果则指横向的内部联系，亦即共时性的相互影响。同样，横向的每个果前又有因。所谓华严十门相当于量子力学超弦理论之十一维度，构成了因陀罗网网状结构的因果关系。因此说，从滴水或狮身上一毛可见大千世界之整体。太虚认为：“类别、别类，则为比量境中依共相理所增起之差别相理。依一类或一别之差别相理境，观其藉以生成之众关系，则为比量境中依差别相理所增起之因相理。即观彼众关系所成之差别相，则为比量境中依差别相理所增起之果相理。”（《真现实论?宗依论》，《太虚大师全书》第20卷《论藏·宗依论（一）》，第15页。）

[22]太虚：（《真现实论?宗体论》，《太虚大师全书》 第21卷《论藏·宗体论》，第230页。

[23]其正面如由好奇发展而来的兴趣，佛学认为乃认知的“增上缘”。天才无不对某方面知识有高度兴趣，且可因此具有超越性洞见及不以求知为苦反以此为乐。其负面被佛学称为“所知障”，如认识的片面性、仗才傲物等。

[24]太虚：“故真现实即已包含了理想。”（《真现实论?宗体论》，《太虚大师全书》第21卷《论藏·宗体论》，第431页。）但这一现实中寓有的理想性跟西方神学、哲学中的理想世界与现实世界的对立显然不同，不妨解释为现实中即寓有的实行理想的可能性。

[25]太虚：“净者，真美善之总名。染者，亦不真不美不善之总名。” （《真现实论?宗体论》，《太虚大师全书》第20卷《论藏·宗依论（一）》，第344页。）

[26]苏渊雷：〈玄奘〉，《苏渊雷全集· 佛学卷》，上海：华东师范大学出版社2008，第3页。

[27]太虚：“四智，就是转八识所成的四智。所谓转第八识成大圆镜智，转第七识成平等性智，转第六识成妙观察智，转前五识成成所作事智。”（《真现实论?宗体论》，《太虚大师全书》第21卷《论藏·宗体论》 ，第350页。）

[28]太虚：《人群政体与佛教僧制》，《太虚大师全书》第24卷《论藏·宗用论（三）》，第58页。

[29]太虚：《真现实论?宗依论》，《太虚大师全书》第20卷《论藏·宗依论（一）》，第122页。

[30]太虚：“事物之已变现成者，类而别之，近人大抵分之为无机物──或无生物、与有机物──或生物。研究无机物者：为天学，即天体学、天文学、气象学等；为地学，即地质学、地理学、矿物学等。研究有机物者：为生物学，即生理学、形态学、心理学等；为人生学─人类为生物之第四级；一、单体细胞级亦曰生元，二、植物级，三、动物级，四、人类级──，即人类学、人种学、社会学等。而纶贯之以化学、物理学。化学言质，物理言力。无机物与有机物，皆质力变现成故。此为执唯物之科学。今依现实主义之佛陀学，则当分为‘有情’与‘器界’研究之。然其研究之内容则同其丰富，而范围之广大过之。故应尽量采纳上述之各科学而施设之于适当之位置。”（《真现实论?宗依论》，《太虚大师全书》第20卷《论藏·宗依论（一）》，第141页。）

[31]哈耶克将知识分为两大类，一为显在的，即共享的。二为默会的，带有个体在特殊条件下才能把握的性质。详下文。

[32]太虚：“勤学五明，是菩萨之行处，固当采容而不当排阻也。”（《真现实论?宗依论》，《太虚大师全书》第21卷《论藏·宗依论（二）》 ，第99页。）

[33]太虚：“有情以心身离减逼迫条件，而自由活动为乐；以心身紧增逼迫条件，而不能自由活动为苦。有情之情字，有三义：一者、爱情，随所生体──异熟识及根身器界──系爱曰情；二者、有‘异熟识’谓之有情，阿罗汉至十地等觉犹未舍于异熟识故，皆曰有情；则超情者唯有佛陀。三者、诸有‘识’者皆名有情，佛陀亦有四智相应之庵摩罗──无垢──等八识故，亦名有情，毕竟无超情者。”（《真现实论?宗依论》，《太虚大师全书》第20卷《论藏·宗依论（一）》，第143页。）

[34]（古罗马）奥古斯丁（AureliusAugustinus，354－430）：《上帝之城》，台北：商务印书馆，2014。

[35]笔者认为，人类共有的抽象理性乃来自推理的虚拟，在个体中也不存在纯粹理性。理性系于个体，个体因性格不同、所受教育不同，自觉地努力修养或修行不同，其理性素质有高、低之别。理性既是为人的独具的素质，也是多方面的能力，这两方面的相互转换有类于原子的质量与能量。理性的自制能力待成年才充分发育成熟，但它与本能、情感相对而言，不可分割。同一个人，其本能与情感在理性控制下，意志由理性支配，这才被看作正常，像人之为人，虽然也未免被看作虚伪。反之，如果例如为了狭隘的利益，由好斗的本能支配了决定行为的意志，理性被其作为工具役使，则被太虚称之为“人面兽心”。（《人乘正法论》，《太虚大师全书》第3卷《法藏·五乘共学》，第154页。）如果情感支配意志，例如恋爱中的人，虽有自我牺牲的崇高行为，也会被笑称为疯了。理性的认知能力（即康德之知性）、把握能力、策划实施能力等可以称之为工具理性，如分辨是非、善恶等能力可称为价值理性，实则为同一理性的不同方面而已。人性的复杂就在与理性与本能、情感相互关系及其皆处在变动中的复杂。

[36]太虚：“此地球人，时有困难须待解决，而又有自由活动自觉努力之余地，故能发生勇猛记忆而为教育之事。此地球人，具摩菟沙八义：一者、聪明，二、业果胜，三、意微细，四、能正觉，五者、智慧增上，六者、能别虚实，七者、圣智正器，八、聪明业所生。”。（《真现实论?宗依论》，《太虚大师全书》第20卷《论藏·宗依论（一）》,第183页。）

[37]太虚：“感受之受蕴、为感情之本：发展为善感情，即为慈恕，乃为公之仁情；发展为恶感情，即是嗔恚，乃为私之暴情。”（《真现实论?宗依论》，《太虚大师全书》第20卷《论藏·宗依论（一）》,第363页。）由此启发，笔者认为，善恶观念的产生不仅源于本能（私）的有害即恶，有利即善；也与情感的爱憎即爱者为善，憎者为恶有关。善恶观念由文化习俗保持与巩固下来，同时也因文化习俗的演化处在不断变动之中。不同共同体的善恶观念通过教养与修养被个体接受与巩固，与知识的掌握一起，构成其理性素质。因此，理性素质之高也意味着辩别是非善恶与行善能力的强，但理性素质高者历来少。而由一启发，灵光闪现，打通了习得知识的内部联系；或由一感动，立志终身从事某自利利他事业；或一时冲动，坠入受苦或作恶的因果链中，都是一念间的事，唯素质高者不易冲动而已。

[38]太虚：《真现实论?宗依论》，《太虚大师全书》第二十卷《论藏·宗依论（一）》,第220页。

[39]太虚把逻籍学、语言文字学甚至数学等都列为工具，（《真现实论?宗依论》，《太虚大师全书》第20卷《论藏·宗依论（一）》，第60页。）它们既本身就是工具性学科，也是证明、验证其他知识可靠性的工具。

[40]太虚：《真现实论·宗依论》，《太虚大师全书》第20卷《论藏·宗依论（一）》,第306页。

[41]太虚：《真现实论·宗依论》，《太虚大师全书》第20卷《论藏·宗依论（一）》，第11页。

[42]太虚：《人乘正法论》，《太虚大师全书》第3卷《法藏·五乘共学》，第126页。

[43]太虚强调了菩萨与佛之“超情”与“超情佛刹”在佛学中的地位与意义。（《真现实论?宗依论》，。《太虚大师全书》第21卷《论藏·宗依论（二）》，第49页。）

[44]太虚：《真现实论?宗依论》，《太虚大师全书》第21卷《论藏·宗依论（二）》，第48页。

[45]邓子美：《没有终极的超越：论佛教菩萨行的特色》，《第14届印顺导师思想之理论与实践研讨会论文集》，新竹：玄奘大学宗教学系等，2016.5。

[46]笔者认为，与中古时代普遍否定人的生物本能，否定私利，将个人利益与社会利益对立起来不同，现代社会肯定了个人利益的正当性。但把所谓“毫不利己，专门利人”作为最高价值仍是中古时代要人为神作牺牲，“存天理，灭人欲”的回声。现代佛学对个体而言的利益观应当修正为：自利利他乃大善，利他不利己乃小善而已（因其很难持续），损人利己固恶，不顾因果挑动仇恨，最后必损人损己乃大恶。

[47]太虚：《真现实论·宗依论》，《太虚大师全书》第21卷《论藏·宗依论》，第5页。

[48]太虚：1.“这种智识──‘理智’──的内容，分成很多的部门，研究一部分一部分的；所以研究所得的，也成为各部门的。这种分科的智识学问，叫做科学。２．哲学：这是一种综合概括的、追求根本的智识。这种智识，不以前五识──五官──的感觉为能证实，而侧重于第六意识的记忆、想象、思惟、推理。他们以论理学(逻辑学)为工具，对于一切事理，由近推到远，由局推到遍，由暂推到永；由此构成一种万

有根本的统一性、普遍性、永久性的智识。但这种学问的基本材料，还是根据于人类的见闻觉知。不过科学所重的是证验，哲学是推论……总之，这二者对现事性的实证觉，科学有实证性而无普遍性，落于局狭；哲学有普遍性而缺乏实证性，落于玄虚。”（《真现实论?宗依论》，《太虚大师全书》》  第21卷《论藏·宗体论》，第305页。）

[49]如仅保守的价值观之“一叶障目”，便不见如“泰山”之重的全球气候变暖的科学证据等。

[50]如国家债台高筑，劳动者因高税收而积极性受挫，在复杂社会中政府办福利总是效率差等等，人口少而资源丰富的国家仅为例外而已。

[51]（德）马克斯?韦伯：《新教伦理与资本主义精神》第34页，北京：三联书店1988。韦伯认为，“现代性”是西方文明的“理性化”产儿。然而，“铁笼”与其像韦伯那样称之为“宿命”，不如说是缺乏价值理性制约的工具理性的自身逻辑发展使然。韦伯将挣脱“铁笼”的希望寄于所谓“克里斯玛”即魅力型领袖人物显然也会落空，当然这类人物必会出现，然其若执政后不回归“建制”则难以持久，如“归顺建制”则执政虽可维持，但“克里斯玛”不再有，其支持者、追随者盲目地反建制夹杂着反“铁笼”的合理因素之梦想破灭。总之，“看不见的手”与看得见的手都会失灵，如果同时出现，社会即濒崩溃。

[52]哈耶克之默会的知识隐含着价值观念，大体相当于太虚所谓第二类知识，这与不同文化、习俗有密切关系，拟于另文论述。

[53]如克隆人的问题与当今进展极速的人工智能是否可能“失控”问题。

[54]（美）Will1am J.Broad：《从爱因斯坦到朝鲜：核历史启示录》，《纽约时报》2017.5.23

[55]此一因科学的源头或来自对各各事物的直接经验认知，或来自推理而得获证明的认知，即人类的知识是由各各逐步积累而来。二因现代学科分割的性质，或在全貌上的整体联结不足，或对各学科相互关系的总体认识较为欠缺，而这些问题并非科学思维自身所能觉察，更非在市场需求推动下的科学研究所能解决。由各局部研究所得知识，即使很确切，未必能从一点推论至整体正确。对此，源于印度的盲人摸象的寓言描述较贴切。

[56]太虚：“故吾人身命之权，实吾人自操；作何种意识强烈之行动，待时待缘……‘自我执’未空──所知障、烦恼障──，终为前作新作潜力势限规定，不遇时而值缘，则难自由。”（《真现实论?宗依论》，《太虚大师全书》第20卷《论藏·宗依论》，第153页。）