太虚大师：法与人之研究

　　　　　　                         1931年4月在南京觉林讲

　　

今天的讲题是法与人之研究。下面分为二段：一段是法之研究，一段是人之研究。本来佛学的大旨，就是说明“法空所显真理”及“人空所显真理”，所有佛学皆不出此二。现因要讲佛学大意，所以提出这个题目。

要了解法空所显真理，又了解人空所显真理，须要从“人”及“法”上加一番研究。这二种研究，假如用哲学名词解释，法之研究，可以说是宇宙哲学，人之研究，可以说是人生哲学。

一　法之研究

佛学上所谓“人空”、“法空”，实则人空非单指人类而言。不过以人代表一切有情，或称一切众生。以释迦牟尼佛现身人中，不妨在人言人，就人类而立说。今之研究亦然，亦以人类为范围，而从切近之人生问题下研究，成为人生哲学。人生既明，则一切众生亦可推类及之，故人生哲学之范围与人空同。

表中最下第一横线“无机物”，第二横线“有机体”，二者即前“法之研究”中之无情物。以其皆为事法、理法所结合故。在此分之为二以便说明：一者、无机物，又可分为二种：其一最基本者，如化学所谓原素，所谓九十二种原质；其二化合者，如空气、矿质、水土等。二者、有机体，即较无机物略进，须以无机物加有机组织而成。虽为一体而有各部分工合作之意义，如草、树等，叶司吸收生活素，乃至根、干、花、果，各有作用是。又有新陈代谢之遗传，如树至结果，老树萎谢而新芽茁生是。有机体有此等意义，故较无机物为高一重。无机物最简单，有机体则加复杂，表中于二者之间以直线联之，以示有机体包含无机物，又加其特有性质而成也。虽然，二者乃组织不同，非性质不同，从单纯之法相观点言之，无机物与有机体均为事、理二法组成，仍无心法要素；以较有心法之有情身，则又迥然不同，故二者均属无情物。

第三横线“有情身”：内典亦称为有根身。如鸠摩罗什译六根为六情，以根能发识──眼根发眼识、耳根发耳识、鼻根发鼻识、舌根发舌识、身根发身识，故有根即有情。但意根（即末那识）属于心法，前五根为色法，均以发识而有根义。故有情身有心法合成要素，较之无机物及有机体──无情物──非仅组织不同，实为性质不同！表中以直线联贯之，亦示有心法者包含无情物而又超出于无情物之上。至平常所称动物一语，与有情身同，但其义较混，不能如有情身一名之能具体表现。

第四横线“自然人”：人亦有情身之类，即动物之一。惟于“有情身”上再加意义，如称“人性”、“人格”，义即自然人特有其性格，亦见人类有其特殊之地位及意义，而在一般有情身之上。略言其不同之点，则人皆直立，而有情身类皆非直，故内典称余有情为“旁生”或“横生”。又动物单靠生来身体而生活，无创造力，人类则否，行时祗用两足而余两手可以作事，故衣、食、住多以自力制造，而非纯赖天然素朴之物。人类富有工作创造之能力，以谋供给其需要，即显然与其余有情身不同。佛典亦云人类最有造作能力，其余有情身类皆受报，但人能造业。且以富于造作能力故，知识因以发达，既有语言以达意，又能创造文字以代语言，而排除空间（远地）时间（将来）上之阻隔。其所造作，蔚然成为学问、知识、文化、道德，而代相遗传。犹之个人之衣、食、住等之生活财产之遗传于若子若孙然，此则尤非一切动物所能者。取要言之，形状竖立，以手工作，能力富于创造，心力富有知识，皆显然异于群类，故能自达其所欲达之目的，自觉其所应觉之趋向，善能变化，不纯受自然力之拘束。是以人类在宇宙中，实为万有之中心，故特列之。

表中右直线“人物”贯于四横线，若言人亦是一物，故有“人物”之称。譬如从化学上研究，人为十四种原素而成，内典则谓地，水、火、风，四大和合为身，由是以言、人实等于无机物。若在生物之生理学上观察，则人亦有机体，如树之有根、干、枝、叶，花、果，而为呼吸、消化、生殖等作用。至与有情身比观，人在自然界中亦一动物，饮食、睡眠，男女、贪生怕死乃至一切生活运动，受环境机械的支配皆与动物同。若谓业报不同，则水陆动物，移地则死，亦因业报不同。且人之不能潜于水，亦如狗之不能潜于水，若谓形相有异，则牛固与狗异，牛狗又与鱼鸟异，乃至非其类者莫不异，皆不足据以为相异之点。故从自然科学、化学、生物学、动物学等观之，人亦自然界中万物之一。一切万物动受机械的因果律支配，人亦同受支配。譬之自然界如机器，其中无机物、有机体、有情身、自然人等，则如机器中一部分之机件，以其同受必然之因果律所支配，动则随动，莫之能外，且可以科学方法研究出其“变化公式”。人之活动，实等于风吹水流诸活动，故人实机器性之自然物！如唯物论哲学所明，一切基本皆无机物。其有植物、动物乃至人类之分者，以有力故。力者、质之活动，人则活动至于灵妙而已，初无所谓精神或灵魂也。至行为派心理学，仅认人为有机体，更不承认心法，可称为取销心理学，所谓心理现象如意识等，无非受刺激而起反应。例之物被风吹而摇，眼被光刺而眩，故将意识、精神、灵魂等等，根本推翻。此等科哲诸学，类皆以人同受物理变化而与一切动植无机等观，亦未尝非见一边之真理。故近世科学的人生观，亦仍有一边之真理，但必能融会中道，始得人生之真相耳！

中行直线“社会”：社会以人为主，若以自然科学之视人同物，则社会亦可说为物质的。譬之家有家室、家产、家畜，国有领土及动植出产，推而至于世界之大，无非包罗各无机物，各有机体，各有情身；而以人为主位。虽称人类社会，亦有动植诸物为要素也。倘以人有精神作用而言，则社会复可说为精神的，而不必基于物质条件，如异地之人，虽至远隔天涯，而以同心同行故，亦可以团结而成一社会。又如尚友古人，则精神相通亦有团结之义，故可称为精神的。

自然科学以人类同在物理支配之下，而视社会为唯物的社会。盖以泰西十九世纪，唯物思想独霸一时，故其时社会学亦唯物的。如唯物史观谓社会变迁，乃依人之物质生活经济状况为基本，苟生活与经济变化，则社会随之变化。人之社会遂等于无机物之受物理支配，而成为唯物史观或经济史观之社会学。是皆一偏之见，其说明只在唯物一边。最近科学不然，如相对论物理学言：物质一概念之构成，纯为众多关系──因缘──而来，否认实有物质存在；量子论说明力合为质，而否认力依质有，恰将十九世纪唯物旧说推翻。此等学说，吾华知者尚少，以译本多十九世纪旧籍，故犹封蔽如未闻。但此最近学说虽能打破旧说，而说明一面真相，要亦一偏之见而已。

自唯物科学发达以来，否认有精神之存在，而成为机械人类观。所有灵魂、神我，或精神自我等统被打破无余，绝对否认。佛学亦尔，所谓空诸“我执”一语，即在破除神我、自我及灵魂等观念，绝对否认人之身中有固定不变、永久、常住、单一的自我存在，茍有我执，即成“常见”。但自然科学等以机器方人而打破神我等“常见”，以其所见只有物理故，则执人至死亡不过仅有所余物质存在，而无精神活动之继续，故又成为“断见”。是皆与真相相反。佛教小乘人，一般愚法声闻，其观察与科学略同。以为人者，四大、五蕴、十二处等组织而成，即是惟有诸法──如物质原质──而神我自我皆空。再见刹那生灭，而修无常、无我、等观，其无常观同于科学万有皆动之说，无我观亦同于但认质力之物理。然其见理虽同而趋向有异：盖愚法声闻以自身为对象，见四大、五蕴等之生灭而观无常、无我，虽以不明法相及法空理，尚有法执；但以我执既破，其因我执而起之贪、瞋、痴等烦恼已根本消灭，故得解脱生死轮回证罗汉果。至科学者，不反观自身以破除俱生我执；但观自身以外之人类动物等，既无精神存在，譬诸土木，可以应用科学方法，鲁莽从事，以对矿物者施诸人类、施诸社会，消灭宰割而毫无不忍之心，以求发展一己之我──俱生我执。充其意，似谓唯我是人，其他皆物！此十九世纪之偏见，蔽于人心，人皆自期优胜而奋斗，实则难免对方反抗，故演成私人乃至国家与阶级之斗争。是故无常、无我之理，小乘与科学之观察略同，其结果也，一则以之斗争，一则以之解脱，是不可同年而语矣。

兹以大乘教理观察而言：不主张决定有我。如印度昔日之胜论、数论、瑜伽等派学说，皆认有独立常时不变之我。近日太哥尔亦云：人者、一方面立在宇宙法则支配之下，一方面又有独立的精神自我，虽全宇宙的压力亦不能屈服之。故皆欲寻求最根本之自我而得自由！在此点上（真实之我），认为每人及每一动物皆同有此之我执，表中左直线“人我”即此义，佛法则认作妄执而一一破除之，故人我线下注“实无我”。以实体之我无故，谓之“人空”，故佛法大小乘经皆破实体自我而明真实无我。表中“有情身”、“自然人”，旁注“幻相我”及“假名我”，即明无实自我而有幻我、假我之意。良以动物以有心理现象──即心法，故与植物不同。每一有情，皆有八识及其心所，此中第八阿赖耶识，虽刹那生灭而一类相续，是以似常似一，受熏流转，幻成我相；故每一有情，得以统摄其一期报身而不散。同时第七末那识又恒时坚执此虚幻我相为实自我，基此而起第六意识。故有情莫不带有“我”之性质、精神、意义、色彩。是故有情世间，虽无实我，但以末那迷谬，认幻为实而成我执；遂以求自我之保存发展而起“贪”，彼此冲突而起“瞋”，不明我幻即为“痴”，恃之自高而为“慢”，故有一切非理的感情作用。人与动物，莫不皆然，则皆此“幻相我”之为祟也。及至人之阶位，则更有“假名我”之产生。盖以语言文字增上作用，成为种种概念，建立种种名字，又以各人观念不同，认识不同，我之意义及价值亦随之不同。幻相我与生俱来，末那所执，名为俱生我执；假名我由分别生，意识独有，名为分别我执。又以认识不同故，人各有其我之定义，略言之如谓：身体是我，受苦受乐者是我，辨彼此是非者是我，能造作者是我，乃至知识是我。推而广之，如国家学谓国家有独立主权，亦即我义；乃至一神教谓宇宙亦有独立之我，如上帝之类。凡此假名，皆依幻相推度而产生。可见心法有无，情器攸分，有情世间，与物有别矣！

一切动物，求自生存，残害他物；其心理之贪、瞋、痴等现象，见诸行动，至于人而加厉。更有假名我以为团结工具，其志趣同、行为同、乃至思想、信仰、力量同者，所谓天涯比邻，虽远而合；其不同者，所谓肝胆楚越，虽近而离。是故社会组织上，不能不承认精神势力之伟大也！

夫物质生活之需要，固所尚矣。若遂抹煞精神，而以经济──物质的──支配为已足，必至纠结滋生。彼思想简单之人，以为社会者，衣、食、住、行而已，男女性欲而已，解决之固易易。此种观察实大谬不然！试思古今大战之起，其主动者决非迫于冻饿之人，盖彼志在谋衣食之流，纵迫饥寒亦为鼠窃狗盗而已，乌能兴风作浪，为祸天下然以饥馑疫疠流亡者多，野心家得此机会，思所利用，揭种种名义以为号召──即利用假名我作祟──以偿其争意气、争体面、争光荣、争领袖之欲；微特不为衣食之谋，且可牺牲一己之财产身命，从事于此。故谓社会问题纯属物理，思以经济支配力以解决之者，实为不见人生真相，只知一偏之谬论。盖社会问题变化，物理固大，心理亦强：自我之贪、痴、见、慢、常伏动机，相互之恩怨冤亲、尤生关系。若不观察明晰，妥善安排，太平之期，不几绝望此谈人生者所当注意及之也！

佛法打破实我，而以四大、五蕴诸法说明无我。小乘遂起法执，认定实有诸法及无我理，将幻相我、假名我消灭之，以成其解脱。大乘不然，真无我之理既明，其事实上之幻我、假我即不为所惑，幻则明其为幻，假则明其为假，所谓还他本来面目，固不必改造消灭之。以其明了无惑即无颠倒，譬如合土地人民制度等等而名之为国，则知国为假名，非离土地人民制度等等而别有，不过土地人民制度等得“国”之一名以统括之。故假名亦有假名之用，最近科学亦见及此，以为凡名乃思想言说上之一种便利。有杯于此，色白而圆，中空而有容量，得此假名，名之为杯，则诸法相概括无余，便利孰甚！但不惑为实在而已。大乘以人空理观一切有情，“真我”是无，惟有似常似一之阿赖耶识及余心王心所，是为“唯识人生观”。明此似常似一之幻相，是识非我，故末那不起误执，意识亦除我见，即人我空──即真我之见消除──而证人空所现真理。从人空所现真理，乃能显现幻相、假名之作用。如前所言，阿赖耶识虽刹那生灭，而展转熏习相续不断，故能从幻相我上觉知人生固非一成不变，心法变化上皆有改善之可能；只在破除迷谬，希望觉悟，人皆可以向上渐增渐进，希贤希圣乃至成佛。而且对于人生的社会，亦可从假名我上见到有改善之希望，与进步之道路；譬如一家、一国、一民族乃至宇宙，无非和合相续似一似常之团体，此种相似常一之团体，皆以人为主位，可见每人皆有社会性。社会之构成，皆借种种关系集合及人的活动力量；故人对于社会的构成关系密切。故谈改善社会，须观察人的一方及社会的一方，而后善恶利害可辨。不为一己而谋福公众者、善也，损害其他而自图权利者、恶也，善为社会利而恶为社会害，害所当去而利所当作；非可由个人压迫或残害其他之人，亦非可由一部分压迫或残害其他部分，而后社会乃得由此互相交遍之精神，而成功为蒸于善利之社会。

上来“人物”、“人我”二义，皆见一偏，故成妄执。妄执者遣除之，合理者收集之，而归纳为人生之观察。盖人生者，包括人之生活、生命，虽不离于物理并非完全受物理支配，而有相当自由者也。譬如醉人为酒（物理的）力支配，乃呈晕态，但能自由不饮即不受酒力支配。人有心法，故有选择判断动作之自由可以转移物理。是故人生非物非我、即物即我。

人与他物之区别为人生性，即人之特性。如百法所明二十四不相应行法之众同分中，人有人同分，同分者类性之义，人同分即人类性。此人类性可以概括人之一切而具体表现“人”之不同，以有人性支配故，故人之物理关系即非凡物之物理关系，其心理亦系人的心理，是类性上即可显有人性。若认人之性格即人格，则人生之义即包含人性、人格；其关系有物理的及心理的，故人生有其意义，有意义故有价值。以佛学言：人在宇宙间，一方面与一切有情随业受报──即自然力支配──等无有异；又一方面则人之特性，富有造作、思想、觉悟之自由自动之能力；故可凭自力认识人空、法空所显真理，而改善个人、家、国、乃至全宇宙。此为佛学上人生之意义与价值，人各具有，当视各人之心理为出发点：自由活动，改善向上。有此自由创造活动之力，故有其丰富之意义，与广大之价值，而人生之希望亦无穷！人之研究竟。

玆请总结一语：学佛，乃证明人空、法空所显之真理；达到宇宙人生究竟之至善！（胡法智记）（见海刊十二卷十号）

（附注）海刊题作：“法空人空与唯识”，今复原题之旧

来源：太虚大师全书