《般若波罗蜜多心经》（简称《心经》）是大家非常熟悉的经典，很多人在最初接触佛法时就能够读诵乃至背诵。还有很多人尽管对于佛教经典没有多少认识，但是听到《心经》里面讲的“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”，也感到非常亲切。
讲解《心经》是常见的佛学讲座课程，每个人有每个人的讲法。
《般若波罗蜜多心经》篇幅简短，仅有260个字，其中包含的内容可以用几句话概括。可是它也很难讲。如果结合“中观”、“空有不二”的思想阐发《心经》的义理，那真是一门高深的学问，还有相关的哲学专著。般若（空性）代表着佛教最高深的智慧，所以，想要讲清楚空与色的关系，也就是空有不二的中道，并不是容易的事情。佛教的中道是富于哲学思辨的深刻道理，不能简单地从理论上诠释为“有”、“没有”或“既有也没有”。
湛如法师的《经典与经营》一书里有一部分内容是《心经》讲记，阐述了关于《心经》的背景知识、《心经》涉及的一些主要概念，还有企业家可以怎样把《心经》的智慧运用到公司的经营之中。我阅读了这本书，在座诸位也有不少人读过吧我考虑到这次讲座要与湛如法师讲过的内容略有区别才好，需要寻找一个新的切入点。
再过两天就是
今天讲座的题目是《能除一切苦，照见五蕴空》，这是弘一法师根据《心经》中的法义造就的一副对联。《心经》里有两句话：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”；“能除一切苦，真实不虚”。这两句话概括了整个《心经》的核心。
《般若波罗蜜多心经》在经典中堪称“第一稀有”，因为这部经可以说是整个《大般若经》的精髓，精华中的精华！
二、《心经》的版本
（一）八种译本
这部《般若波罗蜜多心经》是玄奘三藏法师在唐代贞观二十三年（649）翻译成汉语的。这个版本的出现，是这部经在历史上第二次被译成汉语。第一个版本名为《摩诃般若波罗蜜大明咒经》，译者不详，早在梁代的《出三藏记集》里就已经有记载。
《摩诃般若波罗蜜大明咒经》，译者不能确定，一说是鸠摩罗什法师（姚秦）。《般若波罗蜜多心经》，译者是玄奘法师（唐代）。《普遍智藏般若波罗蜜多心经》，译者是法月法师（唐代）。《般若波罗蜜多心经》，译者是般若共利言法师等人（唐代）。《般若波罗蜜多心经》，译者是智慧轮法师（唐代）。《般若波罗蜜多心经》，译者是法成法师（唐代）。《唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经》，译者是不空法师（唐代）。所谓“唐梵翻对字音”就是把梵文的原文注明唐代的汉语发音，其效果类似于我们今天用汉语拼音标注外语。《圣佛母般若波罗蜜多心经》，译者是施护法师（宋代）。
近现代《心经》又出现了各种根据梵文和藏文翻译的版本，我就不一一细说了。
（二）大本和小本的区别
《心经》存在大本（广本）和小本（略本）之分。
我们读《般若波罗蜜多心经》的时候，开头是“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”，而最后说了大明咒，经文就结束了。这和常见的佛经是有一定区别的。常见的佛经几乎都是从“如是我闻”开始，然后说明佛当时在哪里说法、听众是谁，等等，这部分内容是序分。结尾处一般都有与会者“皆大欢喜，信受奉行”或类似的内容，这部分内容是流通分。而中间的部分是正宗分。但是《般若波罗蜜多心经》里面没有序分和流通分。
于是出现了一个观点，认为这部经的内容在六百卷《大般若经》、鸠摩罗什法师译的《大品般若经》以及《摩诃般若经》里面都有，大家为了读诵和学习的方便，就把相关的内容精要抄到一起，形成了这部《般若波罗蜜多心经》。但是，这个说法恐怕不太靠得住。为什么呢因为在《心经》的现存版本里面包括两种版本，一种是我们常见的小本，也就是没有序分和流通分的版本，另一种则是大本，序分、正宗分、流通分三分具足。
《心经》的小本不仅只有汉文本，也有梵文本作为依据，可见并不是翻译的时候被译者把序分和流通分省略掉了。如果这些内容曾经被省略过，那也是早在印度就省略了。
三分具足的大本《心经》梵文版本是在尼泊尔发现的，而且也有和它相应的藏文版本。也就是说，《心经》的大本、小本是共存的。
这说明什么问题有可能是这样：《般若波罗蜜多心经》是佛不止一次说过的，弟子前后结集了两个版本。佛说般若经典的时间很长，很多相关经典如《文殊般若经》、《金刚般若经》、《仁王护国般若经》、《放光般若经》等，佛都说了多次。所以我们并不能确定小本只是从般若经典里摘选出来的。
唐代的般若三藏法师（在玄奘法师之后）翻译过大本的《心经》，其中有这样的内容：“如是我闻。一时佛在王舍城耆阇崛山中。与大比丘众及菩萨众俱。时佛世尊即入三昧。名广大甚深。”这是序分，“耆阇崛山”就是大家熟悉的灵鹫山。序分之后进入与《般若波罗蜜多心经》小本相同的内容，只是措辞有所不同：“尔时众中有菩萨摩诃萨。名观自在。行深般若波罗蜜多时。照见五蕴皆空。……”由此可见，小本的《心经》之中缺少从“如是我闻”到“入三昧”的内容。大本《心经》在讲完咒语后还有：“如是舍利弗。应如是行。如是说已。实时世尊从广大甚深三摩地起。……”这里讲的是释迦佛赞叹观音菩萨。然后是：“时彼众会天人阿修罗、乾闼婆等。闻佛所说皆大欢喜。信受奉行。”小本中没有这部分内容。
印顺法师《初期大乘佛教之起源与开展》第十章第一节就说：“在《般若经》中，这是民间传诵最盛的短篇。译为华文的也最多，现在存有七种。（中略）华文的不同译本，主体都是相近的。罗什与玄奘的译本，没有序与流通，但西元八世纪以下的译本，都具备了序、正、流通──三分。般若、智慧轮、法成、施护译本，序与流通都相同；惟有法月译本的序分，多了观自在菩萨请说一节。古人以为这部经‘出大品经’。其实，这部经以‘中品般若’的经文为核心，而附合于世俗信仰的。‘舍利弗！……无智亦无得’，出于‘大品本’的〈习应品〉。‘般若波罗蜜是大明咒，无上明咒，无等等明咒’，出于‘大品本’的〈劝持品〉。以‘中品般若’经文为核心，标‘观世音菩萨’，说‘度一切苦厄’，‘能除一切苦’，以贯通观音菩萨救济苦难的信仰。‘大明咒’等，《般若经》是赞叹般若力用的，现在就‘即说咒曰’。这是在‘中品般若’成立以后，适应世俗，转化般若而与世俗神秘仰信合流的经典。”当然，印顺法师这个观点也是见仁见智，作为一家之言不妨参考一下。
三、《般若波罗蜜多心经》的经题
《心经》在中国历史上有时候也被称为《多心经》，我准备给大家介绍一下这个名字的由来。——今天，我会讲一些大家平时可能不大听得到的内容，因为我想让大家开阔视野、增加信息量。
（一）简释经题
我们先简单解释一下《般若波罗蜜多心经》这个经题。
“般若”是梵文音译，意译为“慧”、“智慧”、“明”、“黠慧”，也就是指佛弟子修习八正道、诸波罗蜜等而显现出的真实智慧。般若不是世间的聪明智慧，而是一种能够穷极宇宙万法、通达真理的智慧，是究竟成佛的、无上的大智慧。不要说是普通人的智慧，即使是声闻缘觉的智慧都不能够称为般若智慧。
“波罗蜜多”也是梵文音译，其中的“蜜”有时候也写作“密”，由于是音译，用“蜜”和“密”都可以。不过玄奘法师翻译多用“蜜”字。波罗蜜多的意译是“到彼岸”、“度无极”或“事究竟”等等。
从生死轮回的此岸达到达涅槃解脱的彼岸，这就是“波罗蜜”，或者说“波罗蜜多”。其中的“多”是梵文的一个尾音，发出这个尾音的时候，这个词就音译为“波罗蜜多”，省略了这个尾音，音译就是“波罗蜜”。如果把“波罗蜜”直译成中文，应该是“彼岸到”，由于梵文和中文语法不同，我们把它称为“到彼岸”。
大乘的菩萨必须修习“六度”：布施波罗蜜、持戒波罗蜜、忍辱波罗蜜、精进波罗蜜、禅定波罗蜜、般若波罗蜜。佛教认为：五度如盲，般若如导。如果没有般若波罗蜜，前面的五度就像盲人一样没有眼睛，一概不能称为波罗蜜。因为很多外道也持戒、修定……有些外道的禅定功夫还非常高，但是他们的方法不能达到究竟圆满的解脱，不能成佛。缺少了般若波罗蜜，布施、持戒、忍辱、精进、禅定最多只能召感人天福报。以般若波罗蜜统摄前面五度，就能够渡过生死的河流，达到涅槃的彼岸。
古人也把般若波罗蜜合称为“智度”。龙树菩萨造的《大智度论》是解释般若经典的论典，的典籍，其中的“智度”就是指般若波罗蜜。般若波罗蜜最大的特点就是“照了”——完全地、明白地揭示诸法实相，穷尽一切智慧的边际，它是一种无分别的智慧，超越了人类的思维、理性、意识。
人们平时所说的聪明智慧，都是指用感官去认识，然后经过大脑的理性分析。然而般若的智慧不是这样的。般若的智慧是一种直观的体验。所以《心经》讲观音菩萨“照见五蕴皆空”，而不是“看见”、“听见”、“思维见”、“分析见”。观音菩萨是用般若智慧去观照的。
观音菩萨的观照是什么样的状态呢如果我们达到观音菩萨的境界就能够知道了，凡夫是没有办法像观音菩萨一样照见的。但我们从现在开始依照观音菩萨的法门努力修行，最终也可以达到彻底的解脱。
般若波罗蜜是其他五种波罗蜜的根本，所以被称为“诸佛之母”。正如《心经》所说：“三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提”。
“心经”的“心”，在梵文里原意是指心脏，在这里的引申义主要是核心、精要、精髓。《般若波罗蜜多心经》言简意赅，把般若智慧甚深广大的要义统摄无余。
经，梵文音译作修多罗、素怛缆。一般译为契经、正经、贯经。修多罗原意为“线”、“条”、“丝”等，引申其义为“贯穿摄持”。以众生由教之摄持，而不散流于恶趣；义理由教之贯穿，而不散失隐没，故称圣教为契经。古代大德认为经是“贯穿诸法而历古今恒常不断”之义。一般可分广义、狭义两方面。就广义而言，释尊所说之一切教法均称“经”；经所阐扬、诠释之教，称经法、经教。记载经教之书籍，称经典。狭义而言则专指经、律、论三藏中之经藏，分别为大乘经、小乘经。
经是一切经的总题，心经则是别题。如果按照人、法、喻三要素立题的规律来分析，般若波罗蜜多是法，心是喻，所以本经是以“法、喻”为题。
（二）俗称《多心经》的由来
由于梵文不容易懂，所以关于《心经》的经题在历史上也出现过很多笑话。
比如《西游记》第十九回《云栈洞悟空收八戒，浮屠山玄奘受心经》里就有这么一个故事：玄奘法师西行取经的途中，遇到一位乌巢禅师在树上坐禅。乌巢禅师告诉玄奘法师，这次取经是能够成功的，“路途虽远，终须有到之日”，但是路上也有障碍，“却只是魔瘴难消”。乌巢禅师随后又说：“我有《多心经》一卷，凡五十四句，共计二百七十字。若遇魔瘴之处，但念此经，自无伤害。”于是乌巢禅师就给玄奘法师传了这么一部《多心经》，相关经文在《西游记》里有，就是《般若波罗蜜多心经》的内容。
我今生第一次接触《般若波罗蜜多心经》，就是因为看了《西游记》。当时是上世纪的七十年代末，社会上没有佛经流通，我还是个孩子，正在上初中，很喜欢读小说。我在《西游记》中读到这部经，如获至宝，抄了一遍又一遍，还特意找来黄颜色的纸抄写以示郑重，并且把经文背诵下来。
有一件郁闷的事。我长大以后看到正式出版的《般若波罗蜜多心经》时，突然发现：这部经我读了很多遍、抄了好多遍，却漏掉了其中四个字！后来因为竭力弥补纠正，到底漏掉的是哪四个字，现在我已经忘了，看来弥补得很成功。可是在当时，这在我心里是很大的的阴影啊！而且我小时候也不懂得这部经的由来和背景，一直以为这部经就应该叫做《多心经》。
这部经是不是玄奘法师从乌巢禅师那里得来的呢这是小说家的笔法，我们不必当真。我们已经知道，《般若波罗蜜多心经》是玄奘法师西行求法归国之后翻译出来的，但是在玄奘法师去印度取经之前，汉地就已经有了《摩诃般若波罗蜜大明咒经》的译本，在时间上至少早于玄奘法师两百多年。现在也有观点认为当年玄奘法师路上念诵的就是那部《大明咒经》。
《西游记》是明代的作品，但《多心经》的叫法并不是明代才开始有的。在敦煌发现的卷子中，至少有六卷抄写的经卷都把这部经称为《多心经》。
《多心经》这个名字很有意思。学佛的人知道：置心一处，无事不办。所以我们要一心一意才好，如果“多心”，好像有点麻烦。观音菩萨照见五蕴皆空，一个心都要让你空掉，你还要弄来很多的心吗可是民间经常把这部经俗称为《多心经》，比如《全金元词》中记载着王哲的一首词《红窗迥》，其中有一句：“多心经、记得分明，无挂碍无挂碍。”《全唐文》里还有把《般若波罗蜜多心经》称为《蜜多心经》的，《崇胜寺丁思礼造像记》中说：“敬镌阿弥陀佛一铺，《蜜多心经》一卷。”这个名字给人的感觉是不仅心多，而且还很甜蜜。
因此，如果大家以后看到书上写着《多心经》，不必惊讶，自古以来就有人这么写。但是我们要知道这样的称呼并不标准。出现这样的俗称并不奇怪，其实都是因为不懂梵文的缘故。
刚才讲过，“般若波罗蜜多”是梵文音译，其中的“多”是梵文单词的一个尾音。梵文的prajna音译“般若”，梵文的Paramita音译“波罗蜜多”，“多”是ta的音译。这种尾音是读不读都可以的，在巴利文中，这个词汇就不读尾音。如果不读尾音，Paramita可以音译为“波罗蜜”。但是中国的一些古人并不懂梵文，他们看到《般若波罗蜜多心经》这个经题的时候，就把“多”乃至“蜜多”与“心”组合起来了，于是以为这部经不妨简称为《多心经》或《蜜多心经》。
四、概括《心经》的法义
整部《心经》的心要就是开篇不久的两句话：“照见五蕴皆空，度一切苦厄。”接近结尾的地方还有一句话：“能除一切苦、真实不虚”。这说的是般若波罗蜜的作用。弘一大师把这两句话的意思集成一副对联：“能除一切苦，照见五蕴空”，正好是《心经》的核心。我们若能掌握了这两句的内涵，也就把整部《心经》学会了.
概括了《心经》的法义之后，再来简单描述一下《心经》的结构内容。
《心经》中说，有一位能观的人，就是观自在菩萨。佛教经常讲“能”、“所”，“能”是指从我们自己来说能够做什么，所是指我们观察、思维、考虑对象。能所关系也就是自他之间的关系。
谁观呢观自在菩萨观。他用什么智慧观用深般若来观。他观照的是什么观照的是诸法的实相，也就是空相。他破除了五蕴、十二处、十八界、十二因缘、四谛、智、得，也就是说连菩提果都破除了。把这些全部破除的目的就是要断除法智执。通过观诸法实相，证得了涅槃，得到了无上正等正觉，这是观音菩萨的境界。三世诸佛都是依靠甚深的般若观慧，相应无所得的实相，而得“一切智智”，也就是佛的智慧。
关于什么是空相，后面我们再具体解释。
观音菩萨如此观照能够起什么作用呢这个问题很重要！修行不是为了观而观，要派得上用场才行。作用就是“能除一切苦”。
菩萨在修行般若波罗蜜多法门的时候，忆念利益一切众生。他用深般若了知世间的一切法，也就是通达一切事物的真相，目的是度脱一切众生，所以他的功德超过声闻、缘觉二乘。二乘人断了我执，却未断法执。大乘的菩萨则已经证得人无我、法无我。不仅如此，更重要的是，菩萨把大智和大悲配合起来普度众生。
如果一个人有智慧，但是不把智慧落实到慈悲上，那这种智慧也是自私的，甚至可能成为盘剥别人的工具，它也成不了真正的大智慧。所以智慧和慈悲必须双运。
我们知道观音菩萨是一位大慈大悲的菩萨。那么被称为“智慧第一”的菩萨是谁呢文殊菩萨。学佛的人经常说：观音菩萨救苦救难，文殊菩萨智慧第一，普贤菩萨广大行愿广大，地藏菩萨誓愿弘深……那么，大家有没有想过一个问题——为什么《心经》的内容作为《大般若经》的核心，开示甚深般若，不是文殊菩萨宣说的，而是观音菩萨宣说的这就是今天为什么要讲观音菩萨与《心经》的关键所在。明白了这个问题，才能真正理解《心经》的心要。
太虚大师告诉我们：“因为观世音菩萨有般若的智慧，照见五蕴皆空，所以能救苦救难。平常人执五蕴为世界、为我，就不能照见五蕴皆空，有自、有他、有人、有我。要能照见五蕴皆空，则人我是非皆能消除。真正做到无人无我，则能以众人苦难为苦难，这样才能成就大慈大悲，才能成就大公无私的伟大人格，发挥救苦救难的作用。”这话讲得太妙了，揭示出一层因果关系。观音菩萨做到了无人无我，因此他能够以众生的苦难为苦难，生起了无缘大慈、同体大悲。而我们平常人总是觉得我是我、你是你，你和我不是一体，我的东西很难分享给你，你的苦难我也体会不到。
想做大慈悲的事业，必须学大智慧。没有大智慧，就无法行大慈悲。同样，空有大智慧，不行大慈悲，大智慧也不起多少作用。所以，观音菩萨对舍利子宣说了这么一部般若的心要。
观音菩萨救济众生，说明空性与慈悲有关，我们首先要理解这一点。很多人不理解空性，以为所谓“空”就是什么也没有或者什么都不要，那还谈得上什么救度呢其实这种想法是落入了不正确的断见。佛教讲“空有不二”、“真空妙有”，其中的“空”和“真空”指的是大般若，“妙有”就是救度众生的大慈悲。
五、观世音还是观自在
这里出现了一个问题。大家通常都知道观音菩萨的全称是观世音菩萨，而《心经》中称他为观自在菩萨。那么，到底是观自在菩萨，还是观世音菩萨呢
（一）“观世音”并非误译
在《百家讲坛》节目中讲《西游记》的钱文忠教授，知名度很高。这位钱教授抛出了一个非常耸人听闻的观点，他表示发现了一个流传了一千多年的错误：观世音菩萨的名号是误译！——如果这真是误译的话，一千多年大家都没有认识到的问题居然被他发现了，挺厉害的！
央视主持人张越给钱文忠做关于玄奘精神的访谈时，钱文忠说了一段特别有意思的话：“玄奘是懂梵文的，他知道是‘观自在’，也就是说要观察最根本的存在，观察最根本的本性，所以应该翻成‘观自在’。我们好多朋友讲，也有说翻译成观世音的啊。实际上当时翻译成观世音以后，我们好多佛教的大德高僧就觉得有点难解释了。所以做出各种解释来解释为什么叫观世音，这是强以为解。”
实际上，佛教的高僧大德从来没有觉得“观世音”难以解释。钱文忠这样说，我不知道他能够代表哪一位高僧大德。“所以做出各种解释来解释为什么叫观世音，这是强以为解”，这有点污蔑别人的意思。他的言下之意是说，即使把“观世音”这个名号解释通了，也是巧言伪饰、牵强附会，因为本来就是翻译错了，不懂梵文的人不明就里，只好在错误翻译的基础上勉强进行错误的解释。这番话一出口，把历代的所有解释过“观世音”的人都打下水了。
当时张越说：“我听到的解释是说，他可以听到世间的苦难求告的声音，所以他是救苦救难的菩萨。”钱文忠回答：“那么应该叫‘闻世音’。”张越说：“我想也是，声音怎么是看的，不是听的呢”钱文忠就告诉大家，“观世音”是错误的翻译，误译的原因是读错了一个梵文字母：“Avalokitasvara是观世音，Avalokitesvara是观自在，就错了一个字母。就造成了我们在一个很重要的宗教问题上的，一千多年的一个错误流传。”
不懂的人乍一看这个访谈，简直快要吓死了：“原来一千多年以来汉传佛教都把观自在菩萨的名号搞错了！如果一千多年以后不出一个钱文忠，我们还蒙在鼓里呢！”
钱文忠教授的影响很大，而且他这个观点不止说了一次，讲玄奘、讲《西游记》时反复提到这个观点。对此，佛教的出家人必须做出正面回应。如果我们不回应，就无法解释这位菩萨为什么是“观世音”而不是“闻世音”，大家就会认为佛教对于这个名号是“强以为解”，用一些牵强附会的东西欺骗不懂梵文的人。连菩萨的名号都是假的，那么佛教的修行还能引发人们的信心吗念观世音菩萨还有用吗
其实，说“观自在”不能翻作“观世音”，这个观点并不是钱文忠最早提出的。谁最早提出的呢玄奘法师。
在《大唐西域记》卷三中，玄奘法师谈到这位菩萨“唐言观自在”，也就是说按照汉语应该称为“观自在”。“即阿缚卢枳多，译曰观。伊湿伐罗，译曰自在。旧译为光世音，或云观世音，或观世自在，皆讹谬也。”玄奘法师认为，对于这位菩萨的名号，翻译成“光世音”、“观世音”、“观世自在”都是错误的。
玄奘法师的这个观点对不对呢值得商榷！我们不要迷信权威。玄奘法师虽然很权威，我们也不能迷信。玄奘法师说这个名号的旧译是讹谬的，也就是认为鸠摩罗什法师的相关翻译是错误的。可是玄奘法师这个观点有问题。
译经出现一些不准确的地方，本来并没有什么奇怪。因为佛教传到中土的早期，汉地的法师对于梵文不精通，印度来的梵僧对于汉语也不精通，所以他们有时候对于某个词汇找不到合适的汉语对应梵文，这是不可避免的。但是，“观世音”的名号还真就没有翻译错，不要冤枉鸠摩罗什法师！
唐代的清凉国师（澄观法师）是一位大德，他懂得梵文，与罽宾三藏般若共译出乌荼国王贡献的《华严经》（四十《华严》）。玄奘法师说过“观世音”的翻译是讹谬之后，清凉国师就明确表示，在他读到的梵文原典中，这位菩萨有两个名字，一个是观自在，一个是观世音。澄观所述《贞元新译华严经疏》（也称《普贤行愿品疏》）卷第七中解释说：“然观自在，或云观世音，梵云婆卢枳底，此云观世，护公（按，即竺法护，译有《光赞般若经》，其中把观世音译为光世音）误作毗卢，译为光也。湿伐罗，此云自在。若云摄伐多，此云音也。梵本有二故，令译者二名不同。而《法华》观音品云：观其音声皆得解脱。即观世音也。”
玄奘法师提出相关翻译的错误，根据的显然只是他从印度求来的那个梵文本，按照那上面的梵文词汇，这位菩萨的名号确实应当翻译成“观自在”；可是还存在其它梵文的经典版本，根据上面的原文，这位菩萨的名号就应该翻译成“观世音”。
当代的美籍华裔学者郑僧一在《观音──半个亚洲的信仰》一书中综合众多梵文研究者对“观音”梵文的研究成果说：
“‘观音’这个名词，长久以来一直是争论纷纭的题目。玄奘（六〇二——六六四）干脆说它是早期的译经上‘谬误’，认为梵文Avalokitesvara（＝Avalokita-isvara）一字应该翻译为‘观自在’。自在是主宰义。观自在就是‘被见者之王’或‘众生所见之主’。但，澄观（七三八——八三九）却指出，梵文原典本身就有两种不同的名称；一九二七年在新疆发现的古抄本就证实了这一点，这是第五世纪末叶的作品，在一片残叶上出现了五次观音Avalokitasvara（＝Avalokita-svara）这个名词，因而扫除了传抄错误的可能性；引致米罗诺夫的结论，说观音（Avalokitasvara）是本来的称号，观自在（Avalokitesvara）是后来才有的。穆雷?艾美诺师曾在给我的一封信中说︰‘观音（Avalokitasvara）的意义，无疑的是‘察觉到声音者’，梵文原字是所有形容合成语，前半部是被动的语气。Avalokita的意思是‘被察觉的东西’，前后合起来，字面上的意思完全是‘声音被他所察觉到者’。’”（郑僧一著、郑振煌译《观音──半个亚洲的信仰》，台湾华宇出版社，世界佛学名著译丛77册。按：原文六六四误漏一个六，据文意补。梵文s上的符号/，因字库无法显示，本文付阙。）
这两个名号的运用是根据实际需要，需要表达“观世音”的含义时，经典里就用观世音，需要表达“观自在”的含义时，经典里用观自在。梵文原典中就是如此，不存在哪个错哪个对的问题。从诸佛菩萨的名号看，这种现象也很常见。比如，佛有十号，如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解……每一个名号表示佛的某一方面的德行。“如来”是指乘如实之道而来，也就是说佛证得了真理。“善逝”是说佛完成了世间度化众生的事业，进入了大涅槃的境界。观音菩萨有不止一个名号，又有什么奇怪
郑僧一的著作，研究观音信仰的人通常是必读的。钱文忠教授津津乐道的发现，其实早被研究讨论得很充分。玄奘法师当时说“观世音”是错误的翻译，那是由于他资料相对于鸠摩罗什法师来说看得还不全，说错了。那么，为什么钱文忠教授要把玄奘法师的一个小失误拿出来放大，说这是一千多年以来的错误流传，还说这是很重要的宗教问题呢这样的噱头，是很无厘头的。
不过，这确实是一个宗教问题，因为它跟我们的修行有密切关联。
总之，观音菩萨的一个名号是“观世音”，因为众生遇到痛苦的时候，称念他的名号，他就可以观其音声前往拯救。又因为他事理通达，一切无碍，所以他又被称为“观自在”。从信仰的角度可以理解为，观世音侧重于慈悲救苦，观自在侧重于智慧观照。观世音是大慈悲，观自在是大智慧。
在《妙法莲华经》的第二十五品《观世音菩萨普门品》里面，无尽意菩萨向世尊请问：“观世音菩萨以何因缘名观世音”佛告诉无尽意菩萨：“若有无量百千万亿众生，受诸苦恼，闻是观世音菩萨，一心称名，观世音菩萨，即时观其音声，皆得解脱。”这就是佛在经典里对于“观世音”名号的一个明确解释。
（二）留下“舌舍利”的鸠摩罗什
钱文忠说，把菩萨的名号翻译成“观世音”是因为读错了一个梵文字母。所谓犯了这个错误的人是鸠摩罗什法师。那么我们来看看：鸠摩罗什法师是什么人他是不是会犯这样的错误
“鸠摩罗什”这个名字是梵文音译，意译为“童寿”。他的母亲原本口才不好，怀他的时候却突然变得辩才无碍，当时有位阿罗汉达摩瞿沙说：“这种现象，必定是怀有智慧的孩子。”鸠摩罗什七岁出家，后来成为三藏法师，平生曾将大量佛经翻译成汉语。他作为四大译师之首，被称为“七佛译师”，他同样也是“千佛译师”（见莲池大师《阿弥陀经疏钞问辩》）。
《中国大百科全书》评价鸠摩罗什说：“所译经典极为广泛，重点在般若系的大乘经典和龙树、提婆一系的中观派论书，内容信实，文字流畅，有些经典后虽有新译，仍难以取代，在中国译经史上有划时代的意义。”
游侠也说：“罗什为人神情开朗，秉性坦率，平时虚己善诱，专以大乘教人，而善于辨析义理，应机领会，独具神解。当时北天竺禅师佛驮跋陀罗来华，到长安来寻他，每有疑义，必共谘决。他又具有文学天才，尝为《维摩经》译文作注，出言成章，不待删改；所作赠法和慧远偈文，都辞理婉约，韵味深长。在来华的外国译师中他是最能精通中土语文的人。他虽届高年，仍从事传译，未尝停歇。弘始十五年（413）四月，他因微疾，骤卒于长安大寺（关于罗什卒年，旧有各种说法，今参照今人所考，假定在这一年），时年七十。他临终遗言，所出经论三百余卷，惟《十诵》一部未及删订，自信诸译所传非谬，可供后世流通。”
游侠还指出：“罗什翻译事业，在当时是空前的。他的成就，不仅在所译经论的内容上第一次有系统地介绍了根据般若经类而成立的大乘性空缘起之学，而且在翻译文体上也一变过去朴拙的古风，开始运用达意的译法，使中土诵习者易于接受理解，而为义学方学开辟了广阔的园地。罗什对翻译事业有高度的责任感，特别是传译富有文学趣味的大乘佛典如《法华》、《维摩》、《大智度》等经论，使他感到翻译上兼顾信与达的困难。因此，他的译籍在力求不失原意之外，更注意保存原本的语趣。他既博览印度古典，对梵文极有根柢，又因留华日久，对汉文也有相当的素养。同时他对于文学还具有高度的欣赏力和表达力。由于具备了这些条件，故能创造出一种读起来使人觉得具有外来语与华语调和之美的文体。他的译文以“曲从方言，趣不乖本”（见慧观《法华宗要序》）为原则，再考虑到中土诵习者的要求，在传译上或增或削，务求达意。因此，他译《法华经》时，常为表达言外的含意而有增文；译《智度论》时，又以秦人好简，裁而略之；译《中论》则将其中繁重乖缺处分别加以删补；译《百论》则反复陶练，务存论旨；这都因他并娴华梵，故能斟酌损益，游刃有余。他在译文上有所增削时，极其慎重，如他译《维摩经》时，常一言三复，精求原意；译《大品般若》则与诸宿学对校旧译，详其义旨，并以释论校经，必求文合然后付写，可见他在传译上惨淡经营的苦心。因此他所译经论，特为中土佛徒所乐诵，且对于后来的佛教文学发生了一定的影响，大乘根本教理的移植和弘传，应归功于这位大家。”（见《中国佛教》）
在临终的时候，鸠摩罗什法师发过一个愿：如果我所传译的经典没有错误，愿我的身体火化之后，舌头不会焦烂（梁慧皎著《高僧传》卷二记载，鸠摩罗什临终时说：“今于众前发诚实誓，若所传无谬者，当使焚身之后舌不燋烂。”）结果怎么样呢直到今天，在甘肃省武威市凉州区的鸠摩罗什寺舌舍利塔，还保存着鸠摩罗师什大师留下的舌舍利，据说一敲就能作金石之声，说明他的翻译没有错。
鸠摩罗什法师真是一位很了不起的人物！人的牙齿、骨头比较坚硬，能烧出舍利还不是太稀有的事情，但柔软的舌头能烧出舍利，实在非常罕见，一定是因为这个人有大愿力。太虚大师圆寂后心脏没有烧坏，也是类似的情况。
僧肇法师（鸠摩罗什法师的弟子）在所著《注维摩诘经》卷第一引述鸠摩罗什的话解释观世音菩萨，什曰：“世有危难，称名自归，菩萨观其音声，即得解脱也。亦名观世念，亦名观自在也。”这就是“观世音”的涵义：有人遇到灾难，只要称念南无观世音菩萨，观音菩萨就寻声救苦，解决他的苦难，所以这位菩萨名为“观世音”。“亦名观世念，亦名观自在也。”鸠摩罗什法师知道观世音菩萨菩萨还有“观世念”、“观自在”这样两个名号，但是由于经文翻译的需要，他没有把菩萨的名号翻译成“观自在”，而是译翻成“观世音”。
也就是说，鸠摩罗什法师看过的梵文原典中，观音菩萨有不同的名号。玄奘法师看到的资料比鸠摩罗什法师少一点，所以就只说应该翻译成“观自在”。“观世音”并非误译，这样翻译是有意为之。鸠摩罗什更不是不知道观世音还有观自在的译法。
我们可以做疑古的人。为了学术进步，怀疑古人是很有必要的，尽信书则不如无书。
但是，如果你读书还没有读懂或者读得太少，就没有资格谈什么“尽信书则不如无书”。这种奢谈很可能会害得你不学无术，盲人骑瞎马，夜半临深池。你信书还好，至少有个老师牵着你往前走；你不信书，自己的本领又远远不够，犹如深更半夜摸到悬崖边上，前途只有堕落！
在当今时代，人们往往具有很充分的怀疑精神。现在的人，相信古人的太少，相信自己的很多。大家总是想要有自信，但关键在于我们的自信不应该是盲目的勇气，而应该是腹中真正有诗书学问作为底气的自信。当自己的学养还不够丰沛时，我们对于古代公认的大德还是应该先接受再怀疑，经过学习、理解、分析、思考和修证，判断他们的观点是否正确，这样我们才可能提高。如果你一开始就抱着怀疑不信的态度，专门挑他们的毛病，结果会是什么呢结果是在你心目中没有一个值得学习的人。那你就进入“天下无师”的状态了！一旦感到举世皆无可师之人，一定非常痛苦，就像武侠小说中的独孤求败，自满到了极点，站在自我膨胀的山顶上，放眼全世界似乎没有谁是他的对手，其实只是因为他无知，所以他才这样无畏。
1、善听以眼的观音菩萨
观音法门是一个佛教的修行法门，接下来我就要从佛教角度解释一下：声音是用耳朵听的呢，还是用眼睛看的
恐怕大家平时没有仔细想过这件事情，一听钱教授的话，觉得可能讲得挺对：“是啊！就是用耳朵听声音嘛！哪有眼睛看声音的呢”可是我必须告诉大家，钱文忠教授说错了。那么，钱文忠教授的谬误到底在哪里
关于这个话题我讲了这么久，大家以为这是在做学术辩论或者意气之争吗有人说：“就算钱文忠教授说得不对，你干嘛一定要说得这么严重呀”这不是意气用事，而是必须认真对待的严肃问题！这件事情如果不结合经典的解读，不结合佛教的修持和信仰的实践，那么如果你们真的相信了他所说的用眼睛不能听声，你们就麻烦了，就没有办法学佛了。——为什么我们接下来就讨论这个问题。
眼能闻声吗我不知道有没有人给你们讲过这个问题。有没有哪位在座的同学听过关于用眼听声的事情，听过“观自在”和“观世音”的差异没有吗那很好，希望大家今天有所收获。
元代的即休契了禅师作过一个《观音赞》：“大明生东，众暗皆空。大悲应世，利物亦同。寂而非寂，草座蒙茸。不说而说，瓶柳青葱。善听以眼，刹刹圆通。”
其中说观音菩萨“善听以眼，刹刹圆通”。这是菩萨六根圆通的妙用。当你学会了善于用眼睛去听声的时候，就没有什么事物能够成为你的障碍。宋代的禅宗大德圆悟克勤上堂有云：“山头鼓浪，井底扬尘。眼听似震雷霆，耳观如张锦绣。三百六十骨节，一一现无边妙身；八万四千毛端，头头彰宝王刹海。不是神通妙用，亦非法尔如然。苟能千眼顿开，直下十方坐断。且超然独脱一句，作么生道试玉须经火，求珠不离泥。”
恐怕很多人听到这里都觉得理解不了吧其实用眼睛听声音真的不是问题，绝对能做到。为什么呢想要明白这个法门，我们就要学习一些关于观音菩萨的背景资料
观音菩萨是一位以慈悲救济众生为本愿的菩萨，他的梵文名号有很多，可以意译为“观音菩萨”、“观世音菩萨”、“观自在菩萨”、“观世自在菩萨”、“莲花手菩萨”、“圆通大士”，等等。
我们来了解一下观音菩萨的档案。比如说，他的籍贯是哪里有人说是印度。不是的，观音菩萨的籍贯不是印度，他的籍贯是西方极乐世界。在西方极乐世界，他和大势至菩萨同为阿弥陀佛的两大胁持菩萨。观音菩萨并非出生在我们这个娑婆世界，他可以说是从西方极乐世界到娑婆世界来帮忙的，帮助释迦牟尼佛教化众生。
而且，观音菩萨也不是一位普通的菩萨。他在过去久远以来已经成佛，称为正法明如来。因此，宋代四明知礼法师撰写的《赞观音文》中有这样的句子：“南无过去正法明如来，现前观世音菩萨。成妙功德、具大慈悲……”
在这个娑婆世界，观音菩萨的应化道场在印度的南海边的一个地方，名为“补怛洛迦”。后来汉地把中国的现在的舟山群岛中的梅岑山当做观音菩萨的应化道场。其实，有观音菩萨在的地方就是观音菩萨的应化道场。我们如果发大慈悲心，心同观音，那么我们所在之处也就是观音菩萨的道场。观音菩萨是无处不在的！
2、超越男女之相
有人问：“观音菩萨是男还是女”答案是：观音菩萨非男非女，他超越了男女之相。作为一位古佛，他的法身不但没有男女相，根本就是无形无相的，以一种绝对真理的状态存在着。但是为了应众生之机，佛菩萨显现出的报身和化身是有形有相的。观音菩萨在西方极乐世界所现的相是男身，因为西方极乐世界无有女人，所以观音菩萨肯定是男的。而且在《华严经》中有一句话“勇猛丈夫观自在”，也说明观音菩萨现的是男身。而《法华经》又告诉我们，观音菩萨以他的悲愿“三十二应”，为了度众生，这位菩萨也可以化为女身出现。
一个人是男身或是女身，重要不重要呢还是很重要的。十方诸佛没有一位以女身成佛，所有的佛都是现男身而成佛的。
《法华经》里说，舍利弗听说龙女能成佛，就表示这不可能，他提出疑问：“女身垢秽，非是法器，云何能得无上菩提佛道悬旷，经无量劫，勤苦积行，具修诸度，然后乃成。又女人身，犹有五障：一者不得作梵天王、二者帝释、三者魔王、四者转轮圣王、五者佛身，云何女身速得成佛”他的意思是说，女人身是污秽的，不是法器，而且女人有五种不能，包括不能成为梵天王、帝释天、魔王、转轮圣王和佛。别说是成佛了，就连世间的国君，女人都很难做吧！
所以有人觉得佛教歧视女性——不，我们不要这样理解这个问题！这个世界上之所以有男性和女性，就是因为我们凡夫不能照见五蕴皆空，才有这样的分别，等我们超越了男女相的时候，自然就能如同观音菩萨一般随意现身，众生应以何身得度，即现何身为之说法。太虚大师对男女二性的差别的产生原因解释说，这是欲界众生的分别执着造成的。在《药师经讲记》中，太虚大师解释第八愿说：“此愿标为转女成男者，琉璃众生皆大士相，本无男女之性别。男女之名，相对而立，无女则男亦无，说无女人者，乃对余界而说。如以三界言之，色、无色界男女相无。而欲界则有男女，故欲界万有皆分阴阳二性。今科学分析万有构成之最后因素为电子，虽微细难见而亦有阴阳二性。由阴阳二性构成之物，皆含有矛盾性，相反相成，相生相克。故五趣杂处之欲界众生，皆有阴阳二性，以阳为男，以阴为女，于同一人类中，遂分男女鸿沟，而在相形见绌之下，不免男胜女劣，于是百感丛生，为诸恶劣之所恼乱，极生厌离，欲舍女身。然女人中具大丈夫性者，方觉女身可厌，生求离想；若无丈夫性者，虽感女身，不觉厌恶，反执为美！依大乘佛教理本平等，无男女差别、高下可得，但随此类之机，落于男女分别想中，厌而求舍，故佛即为说之，使依药师法门，或生琉璃得丈夫相，或在娑婆现身后身，转女成男；若无厌离女身者，佛亦不须说此也。”
不过在座的各位男同胞，确实应该珍惜已经得到的男身。男子在修学佛法的道路上有很多便利和优越的条件，是女子不能相比的。比如佛教规定：男子一生可以七次出家、七次还俗；而女人一生只有一次出家的机会，如果女人出家之后还俗，今生就不能再出家了。
女人可以成佛，但首先要转为男身。菩提道上有很多善女人。佛的姨母大爱道比丘尼就是一位很伟大的女性，佛出家之前娶的妻子耶输陀罗在修行上也很了不起，佛为她们授记成佛，但她们成佛将是很久很久以后的事情。
在座的女同胞不要因为觉得不公平而难过。这本来就是一个不公平的世界。为什么呢因为我们现在生活的这个世界名叫娑婆世界，不叫极乐世界。在这个世界里，注定了不美好是常态的，美好却是短暂的而且是变化的。作为女人，如果你认清了这个事实，你就会接受这样的现状，生起非常坚定的道心。你会说：“我一生出一次家就够了，因为我一定会坚持到底，用不着还俗，用不着给自己留后路！”
很多佛教的经典赞叹男身，因为男身是积累大量功德才能得到的，非常宝贵。西方极乐世界的一大特色就是没有女人，这倒也不是说女人不能往生到那儿，女人可以转为男身往生。还有一部佛经名为《转女身经》，很多女人深感作为女人很痛苦，希望下辈子不要再成为女人，那怎么办呢念《转女身经》就会有帮助。这不是歧视女性，而是对女性的悲悯。在这个娑婆世界，女性地位特别低下，因为普通人在娑婆世界现女身是业报所感，无法选择，因为造了很多恶业，只能感得女身，无法感得男身，恶业自然会召感苦果。佛说净土没有女人，是怀着博大的慈悲说的，绝不是怀着鄙视说的。佛给了我们一个保障：放心吧，净土没有女人，净土的众生都是莲花化生，只要你生到净土，就不会继续受罪了。
女人的痛苦，你们自己心里明白，我不必多说。仅在生理方面，女性就比男性额外多了很多负担和危险，比如怀胎的艰辛，男人真的没办法体会。因此生育被称为“母难”，一个孩子的诞生就意味着母亲遭受一次劫难，这次劫难是生死劫。
关于观音菩萨是男还是女的问题，如果要回答完备，就可以说：从法身的角度说，他早已超越性别；从化身的角度说，他能够化身男性也能够化身女性；从报身的角度说，他在娑婆世界和西方极乐世界的报身是男身。
3、六根互用与通感
让我们回到刚才的问题。观音菩萨观世间众生的音声救苦救难，那么，如何观音
人有眼、耳、鼻、舌、身、意六根。眼睛看色、耳朵听声，大家觉得理所当然。但是从佛菩萨的神通妙用来说，六根可以互用，“六根互用”是佛教的常用词句之一。六根互用的原理是什么——六根本来就是空的，它们的用途当然不局限于一种。清钱谦益著《楞严经疏解蒙钞》卷第十说：“万松云：有无目山人卖卜，雨过泥涂，著鲜白鞋入市。人问：汝无目，如何泥不污鞋山人举拄杖云：拄杖头上有眼。以山人为证夜间摸著枕子，手上有眼。吃饭时，舌上有眼。听法识人，耳中有眼。苏子瞻与聋人说话，画字而已。复笑云：我与彼皆异人也。我以手为口，彼以眼为耳。佛言六根互用，信也。
昙无谶法师翻译的《大般涅槃经》（北本）说：“五者、根自在故。云何名为根自在耶如来一根，亦能见色、闻声、嗅香、别味、觉触、知法。如来六根，亦不见色、闻声、嗅香、别味、觉触、知法。以自在故，令根自在，如是自在名为大我。”这里告诉我们，如来具根自在，故能以一根摄六境。比如，佛用他的身根不仅仅能有触觉，还能见色、闻声、嗅香、别味、知法。一根现尔，余根亦然。这一根的作用可以与其它根打通。同样的道理，佛也可以用他的眼根听声音，或者用他的耳根分辨颜色。总之，佛使用任何一根都可以有六根的作用，甚至能够了知一切众生的所有心念。佛的这种神通是清净广大的六根圆通。在没有达到佛的境界之前，菩萨在六根清净位的时候，也能够有相似的神通。
我这样讲，估计你们可能听起来还是觉得朦胧。很惭愧，我现不出神通，没有办法给你们现场表演一下六根互用是什么样子的。我只好在世间找一个比喻，帮助你们更好地理解。文学上有一种修辞法，名叫通感。美学上也有一个叫做通感的现象。我现在就讲一讲文学的通感，这是世俗人的心理活动和审美观，但也可以算是与六根互用有一点肤浅的相似了。估计采用这种方式讲解六根互用的人不多。因为我过去是学中文的，所以觉得这么讲可以最容易表达，也最容易让你们理解。如果我为了解释六根互用，背诵很多佛教的经论，语句难懂，含义艰深，恐怕你们一时听不明白。
朱自清在他的名作《荷塘月色》中有这样一句话：“微风过处，送来缕缕清香，仿佛远处高楼上渺茫的歌声似的。”描写的是香气，却没有直接说香得如何，而是说仿佛高楼上的歌声，形容荷香的飘渺和淡泊。这是不是用鼻子在听声音啊当然这不是真实的六根互用，只是通过鼻子的闻香唤起了对声音的感觉。
文学上的通感是指在文学创作或鉴赏中各种感觉器官之间互相沟通，不分界限，这是人类共有的心理现象和生理现象，这种现象来自生活经验的积累。在通感中，颜色似乎也有温度，声音似乎也有形象，冷暖似乎也有重量。比如我们常说“光亮”也常说“响亮”，把形容光辉的“亮”字转移到声音的响上去，好像视觉和听觉相通。又如说“热闹”和“冷静”，把触觉上感到的温度和声音结合起来了。
钱钟书先生写过一篇文章《通感》，举出李渔的作品为例。李渔，号笠翁，清代文学家，写过一本名著《闲情偶寄》。李渔在《笠翁余集》卷八《窥词管见》第七则中对宋祁《玉楼春》名句“红杏枝头春意闹”大加嘲笑：“此语殊难著解。争斗有声之谓‘闹’；桃李‘争春’则有之，红杏‘闹春’，余实未之见也。‘闹’字可用，则‘炒’（同吵）字、‘斗’字、‘打’字皆可用矣！”这是李渔在讲词的时候评价宋祁（北宋文学家）的一首《玉楼春》，这首词中有一句是“红杏枝头春意闹”，描写杏花开得非常红艳、繁盛，宛如春意在枝头闹腾一样。这句词是千古名句，宋祁甚至因此有了“红杏尚书”的称号。但是李渔不买账，认为这句话太难理解了。李渔认为：所谓“闹”就是争斗有声，这怎么能用来形容花朵呢如果可以用“闹”字形容花朵，那么“吵”、“斗”、“打”也都可以用，既然你说“红杏枝头春意闹”，我就可以说“红杏枝头春意打”。这个评价很有趣，但是也反映出李渔在文学鉴赏方面不太懂得通感。
其实在文学史上使用类似通感手法的佳句很多，不胜枚举。晏几道（北宋词人）也用过“闹”字形容花朵：“风吹梅蕊闹，雨细杏花香”。还有毛滂（北宋词人）的《浣溪沙》：“水北寒烟雪似梅，水南梅闹雪千堆。”花朵盛开的热烈程度，就像一大群小孩子在枝头闹嚷嚷的，这是极其生动形象的比喻。“闹”字把无声的姿态说成好像是有声音的波动，在视觉里面得到了听觉的感受。
范成大（南宋诗人）说过“已觉笙歌无暖热”。这是形容一个人年纪衰老或意态疲惫，听歌已经没有热情的感觉。笙歌本身有没有温度啊没有，但是我们都知道其中有冷暖的存在。李商隐（唐代诗人）也说过颜色是有冷暖的：“冬日着碧衣似寒，夏月见红似热。”温暖的红色配上寒冷的绿色就是“暖红寒碧”，这已经成为诗词中的套话了。
在世间的文学里尚且可以达到通感，观音菩萨作为神通自在的大菩萨，作为已经成佛的正法明如来，能够六根互用有什么奇怪.
讲完这些以后，我们就来进一步分析，观音菩萨以眼闻声，原理在哪里原理就在于“照见五蕴皆空”。
六、照见五蕴皆空
接下来我把《心经》的内容给大家略略串讲一下，因为没有时间一句一句地分析了，而且关于《心经》的资料也很多，大家可以课后再做参考。凡是可以在其他地方找到资料的内容，今天我就不详细讲了。我主要提供一些不大容易搜集的内容，起一个拾遗补缺的作用。
（一）五蕴的含义
“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”。
什么是五蕴蕴是积聚、类别的意思。一切物质现象和精神现象总称为五蕴，包括色、受、想、行、识五类。
色是物质。这里的色不是单纯指颜色，当然颜色也是色的一种。凡是由地、水、火、风四大构成的事物都可以称为色，桌子是色，楼房是色，山河大地是色，人身也是色身。
受是感受。有三种受：苦受是痛苦的感觉，乐受是快乐的感觉，舍受是无苦无乐的平等的感觉。
想是想象。对各种爱憎的境界生起种种的想象。
行是造作。用意念驱使行为去做各种善恶之事。
识是了别。辨别看到的境界，产生概念上的判断。
观自在菩萨在修行甚深的般若波罗蜜多法门的时候，他通过观照，发现五蕴的本质是空（虚假不真实）的，于是就能解脱和超越一切痛苦灾难。
（二）色与空的关系
“舍利子”，接着观音菩萨就对舍利弗说了一番话。此处的“舍利子”指的不是高僧大德的色身火化后结出的坚固子，而是指佛的大弟子舍利弗。舍利是他母亲的名字，他是舍利的儿子，所以叫舍利子。舍利是印度的一种鸟，中文名秋鹭。秋鹭的眼睛漂亮，舍利弗的母亲长了一双美目，所以她起名“舍利”
观音菩萨对舍利子说：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”。这是非常著名的话。
什么是色从广义的角度来讲，一切物质存在都是色，这是与受、想、行、识相对而言的。从狭义的角度讲，眼根所识别的有三种色：显色、表色、形色。显色是我们看到的各种颜色，青黄赤白等等。表色是各种动作，伸胳膊、弯腰、点头等等。形色是指形状，比如长、短、方、圆等等。三种色都是眼睛可以看到的。但从唯识学的角度来说，眼睛只取青黄赤白这四种实色，其他的色都是假色，假色是意识来分别的，不是眼根来判断的。
什么是空佛教的根本立场就建立在这个“空”上面，它是相对于“有”而言的，主要用来否定实体的存在。那么，空是不是什么都没有呢是不是无或者虚无呢不是！我们佛教所说的空不是虚无，而是不真实。这样一个含义。佛法告诉我们，不要把色当成真实的、不变的实体。
佛教里面一般说两种空：人我空、法我空。凡夫认为有一个“我”在，小乘的圣者把“我”破掉了，证得了人我空，但是他们认为外在的山河大地还是有的，法不空。大乘的菩萨证得了人我空，也证得了法我空。所以，小乘说“人空”，大乘说“二空”
空有实践和理论两方面。理论的空是说一切物质都没有固定的实体，佛教把这称为“无自性空”。我们依据这个理论修行，意义何在——正是因为我们认识了一切事物都没有实体，都是因缘和合而生，所以在修学的实践当中要达到无所得、无执著的态度。“五蕴皆空”不仅仅是个理论或者口号，修行人必须把它落实到行动，最后证得空性。
色与空是什么样的关系就是观音菩萨说的：“色不异空，空不异色，色即是空，空即是色”。那么，为什么说色即是空我们应当怎样辩证看待这个问题
讲到空，佛教经常用“虚空”作为比喻。请注意，虚空不是天空，虚空是指空间。《俱舍论》说：“虚空但以无碍为性。由无障故，色于中行。”物质的特点是有阻碍的（质碍为性）。比如这里放着一张桌子，你要想从这里过去，必须想办法跳过去或者跨过去，否则你就会被它挡住。但是虚空与物质相反，不障碍物质，而且是物质的活动之处。
佛教讲的空或者空性并不等于虚空，但我们可以通过虚空的无碍性来理解空性的深意。虚空是一切物质所依的场所，空性是一切法存在和活动的原理。如果不是空的，那么一切法就不能从缘而有，也不能有生有灭。“色不异空”，其中的“不异”一般按字面解释是“相同”，但这里其实是“不离”的意思。色离不开空，色离于空，色即不成。同样的道理，“空不异色”，离开了色，空也不能显现。如果这个世界只有广大的虚空，其中没有任何物质，怎样体会虚空的虚无感呢
接下来讲“色即是空，空即是色”。有人说：“刚才说色空不能相离，我可以理解。但怎么能说色就是空呢”
事物皆从因缘而生，并非本来实有，所以当体即空，这个道理就是认识“色即是空”的一条途径。
我们来举个例子。大家看我面前的这张桌子，它是本来就有的吗它是自己长在这儿的吗不是。它是从家具店买来的。家具店的桌子从哪儿来的是木匠做的。这张桌子其实是因缘的聚合：木材、胶水、钉子……还有工匠的力量，缺一不可。它本非实有，当体即空，因为如果把中间的某一个环节抽掉，它就不存在了，比如把其中的钉子都拔了，它就散成一堆木片，不成其为桌子了。桌子的作用必须通过众缘和合才能得到，它是假有的，我们给它安立了一个名字，说它叫做“桌子”。拿它摆东西，它才是桌子，如果拿来坐，它也可以是凳子，如果专门拿它垫脚登高，它就是梯子。你愿意让它起到什么作用，就可以给它安立什么相关的假名。它也不是永远不变的。
一切事物也都是这样空幻，都是因缘和合的假象。
人是四大假合而成的。离开了地、水、火、风，什么是我皮是我吗骨头是我吗
血液是我吗呼吸是我吗都不是。各种组成部分聚合在一起才显现出“我”，这只是个假象，并没有一个独立自存的实体。这是“人我空”的道理。
同样，五蕴都是虚假不实的。不管是物质现象还是精神现象，都不真实，都是因缘所生之法，没有固定不变的自性。我们认为有物质以及有所谓的精神活动，都是虚妄分别。这是“法我空”的道理。
不真实不等于不存在。这些假合的现象和作用都是存在的，只是没有自性。所以说：“色即是空”
再看“空即是色”。这就是说真空不异于色法，空的当体即是色。刚才已经说了，人间的一切物质，包括人的身体，本来都是空无实体，由四大假合而成。四大本身也是空的，所以空能够聚合生有，“空即是色”是从聚集的角度来说的。
如果从离散的角度来说，既然一切的事物都是因缘聚合起来的，一层一层分析下去，就会发现每一个事物都由无量的因缘和合而成，离开了某些因缘，和合的事物就不存在。从这个角度来说，色即是空。
但是我们要注意一点，并不是“析色见空”。所谓“析色”就是把物质分拆开来，具体辨析它的构造，桌子里面有木头，木头里面有木纤维……这样分析下去，一定会分析到分子里面有原子，原子里面有质子，质子里面可能还有“夸克”……越来越小，但是找不到最小的物质。
佛教认为，色当体即空，空并非意味着断灭，真空就是假有。
（三）破除三种人的执著
“受想行识，亦复如是。舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减，是故空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界”。这段话说，色是空的，受想行识也是空的。五蕴是空，六识是空，十八界空。眼、耳、鼻、舌、身、意是能够发生认识作用的六根，色、声、香、味、触、法是我们认识的六尘，根尘相触，产生六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识，六根、六尘、六识合称十八界。
不仅十八界空，十二因缘也空。“无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽”，这就是讲十二因缘的，无明是第一支，老死是第十二支。
十二因缘具体说明有情生死流转的过程。我们因为无明，所以不能从生死轮回当中解脱。十二因缘把轮回的过程划分为无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有、生、老死这十二个前后相续的部分。它们之间的关系是：行缘无明、识缘行、名色缘识、六入缘名色、触缘六入、受缘触、爱缘受、取缘爱、有缘取、生缘有、老死缘生。或者倒过来讲也可以：无明缘行、行缘识、识缘名色……
也许大家觉得这些听起来很复杂。但是也可以概括得很简单。人生真的非常简单，用六个字就可以概括了：起惑、造业、受苦。我们一辈子就是在做这些事情而已。如果能够打破这些，我们也就解脱了。我们学佛的目的是什么就是要断惑。过去我们由于迷惑，跟着内心的烦恼造业。现在我们懂得了其中的道理，就要尽量培福，尽量造善业，积累成佛的资粮。凡夫是受苦，成佛就会有涅槃清净之乐。
十二因缘中的“识”指的是神识，我们的第八识（阿赖耶识）投胎，“名色”在胎中发育，慢慢长成了婴儿，有了六根，也就是“六入”。“触”，孩子出胎之后与外界接触。于是就有了“受”，比如各种或苦或乐的感受。接着就会“爱”——觉得舒服的时候，开始贪著这种舒服的感觉。然后就会设法追求，对于喜欢的感觉想要得到更多，这就是“取”。这样一“取”，肯定就要造业，新的业因感来将来的果报，就是“有”。然后再“生”，有了五蕴之身。这样一个五蕴之身迟早会“老死”。老死之后，又一次周而复始，轮回就这样无穷无尽。
十二因缘可以顺观、逆观，顺观是“流转门”，逆观是“还灭门”。
《心经》说十二因缘也不是真实存在的。关于十二因缘的内容，刚才讲得这么带劲，结果《心经》一句话就给空掉了，“乃至无老死，亦无老死尽”。“无苦集灭道”，说的是四谛空。
苦集灭道，这是四谛法门。苦谛讲的是人生痛苦的真理。佛告诉我们人生是痛苦的，给我们显现痛苦的真相，这是苦谛。接着佛告诉我们痛苦是如何产生的，这是集谛。再给我们开示涅槃之境，这是灭谛。然后教导我们怎样追求和修行涅槃之道，这是道谛。四谛包含世间和出世间的两重因果：凡夫由于无明而造业，感得苦果，这是迷界的因果；修道是因，证得涅槃是果，这是悟界的因果。
既然四谛是解脱的法门，为什么《心经》说“无苦集灭道”呢因为声闻乘的人以为有苦集灭道，所以产生挂碍。《心经》说“无苦集灭道”是破除声闻人的执著。
前面说的五蕴、十八界，是凡夫的执著；十二因缘、四谛是声闻人的执著。这两种人的执著，都是《心经》要破除的。
接着《心经》还要破除大乘菩萨的执著。
“无智亦无得”，这就是破除菩萨的执著。菩萨也有挂碍，挂碍什么呢菩萨执取六度万行诸法，认为有智慧可得，有众生可度，有佛可成。这样一来，不免心中就有细微的差别。比如看见别人能布施，你却不能布施，心中就讨厌你；我严格持戒，我修行很好，你却没做到，我心里总是觉得比你强一点儿。于是菩萨也会起嗔心和慢心。从这个角度来说，认为有所谓的六度万行可修，有众生可度，有佛可成，都是菩萨的执著和挂碍，而我们要想真正达到究竟涅槃，连这种挂碍也要放弃。
所以释迦牟尼佛在《金刚经》里说：“须菩提，若有法得阿褥多三貌三菩提，燃灯佛则不与我授记，汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法得阿褥多罗三貌三菩提，是故燃灯佛与我授记，作是言，汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。”
燃灯佛曾经给释迦佛的前身授记，说他将会成佛，但那只是假名成佛，其实并不是真有无上菩提可成。既然同是性空之法，哪里有一个所谓的佛道可成呢
在《心经》里面，从凡夫到声闻、菩萨的执著都破除了。大家学了《心经》以后就要放下执著，对于恶的执著固然要放下，对于善的执著也要放下。什么是对于善的执著呢比如，不要以为谁比谁修行得好。大家都是修行的同学，只是阶段和层次不太一样。不要用过高的标准要求别人，同时也不要用过高的标准要求自己，因为你是凡夫，还不是菩萨，菩萨尚且要放下执著，你更要放下执著，这一点非常重要。我们学佛的人，不要越学越我慢贡高！修学越精进、懂得越多的人，越容易产生这方面的心理障碍，这是我们要警惕的。
“以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍。无挂碍故，无有恐怖。远离颠倒梦想，究竟涅槃。三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提”。
“挂碍”就是牵挂。一切都是空相，是无所得的。既然无所得，大菩萨用甚深的般若智慧观照，心无挂碍。“菩提”是觉悟，“萨埵”是有情。“菩提萨埵”的意思是觉悟了的有情，指的是大菩萨。没有挂碍，就没有恐怖，就能够“远离一切颠倒梦想”。颠倒是错误的，梦想是虚幻的，大菩萨了达真实之法，当然就会远离错误和虚幻。
“究竟涅槃”，指的是息除烦恼的业因，灭掉生死的苦果，达到究竟安乐、解脱、自在的境界。二乘人也有涅槃之境，他们的涅槃是有余涅槃，而不是究竟涅槃。只有佛才能达到究竟的无余涅槃，连涅槃也不可得，所谓成了佛也没有一个“我成佛了”的概念。涅槃就是对于生死而言的，既然本来没有生死，哪里来的涅槃呢生死是假的，涅槃也是假的。
“阿耨多罗三藐三菩提”就是无上正等正觉。三世诸佛都是以修行般若波罗蜜多法门证得无上正等正觉的，从一切邪见和迷惑中解脱出来，圆满成就无上的智慧，周遍证知最极究竟的真理，而且把这些真理平等地给一切众生开示，令众生都能成无上正觉。我们称般若为三世佛母，因为诸佛皆由般若波罗蜜多而生。在佛教的造像里面就有一尊“般若佛母”，用佛的形象代表般若智慧。
（四）无需翻译的咒语
然后到了说咒的部分，“故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：‘揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。’”
什么是咒咒就是陀罗尼、真言，是一种密语，有无量的含义，是佛与佛或者菩萨和菩萨之间能够了解的，或者同类的人能够了解的，并不是所有的人都通达的，所以一般的真言我们只拿来念诵，不从文字上去解释。咒有含义，但它是总持，能够涵摄一切法门，有无量意，如果你从一个角度去解释，就只有一种意思，不能圆满。
咒法的来源，根据《中华佛教百科全书》解释说：
指真言密咒。又称神咒、密咒或咒 文。原作祝。即为息灾、增益等目的而诵的密语。咒语自古即行于印度，如《长阿含》卷十三〈阿摩昼经〉及卷十四〈梵动经〉，举水火咒、鬼咒、刹利咒、象咒、支节咒、安宅符咒、火烧鼠啮解咒等咒名。《四分律》卷二十七、《十诵律》卷四十六等亦出治腹内虫病咒、治宿食不消咒、世俗降伏外道咒、治毒咒、治齿咒等咒名。至大乘经出现后，所载真言渐多。至密教典籍盛行，密咒更成为修行过程中不可或缺的内涵……咒有善咒、恶咒之别。如为人咒病或为防护己身者，即为善咒；咒诅他人令罹灾害者即为恶咒。佛陀禁止习此等咒术以自活，但允许为护身而持咒。《四分律》卷三十云：“若学咒腹中虫病，若治宿食不消；若学书、学诵，若学世论为伏外道故；若学咒除毒，为自护，不以为活命，无犯。”可见戒律对持咒一事的态度。
陀罗尼，意译为总持、能持、能遮。《中华佛教百科全书》说：
指能令善法不散失，令恶法不起的作用。后世则多指长咒而言。按梵语系依具“持”义的语根所形成的名词。意为能总摄忆持。《大智度论》卷五云：“何以故名陀罗尼云何陀罗尼答曰︰陀罗尼，秦言能持，或言能遮。能持者，集种种善法，能持令不散不失。（中略）能遮者，恶不善根心生，能遮令不生，若欲作恶罪，持令不作，是名陀罗尼。”又据《佛地经论》卷五所述，可知陀罗尼是一种记忆法，即于一法之中，持一切法；于一文之中，持一切文；于一义之中，持一切义；依记忆此一法、一文、一义，总持无量佛法。
“大神咒”就是伟大的咒，“大明咒”就是大智慧的咒，“无上咒”就是超过一切的咒，“无等等咒”就是无与伦比的咒。
“揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃”，这是咒语的汉语音译。梵文我发音不准，所以也就不教大家用梵文念了。我们按照汉语音译这样念也没关系。
虽说咒不必翻译，但是也有人翻译这个咒，王尧、霍韬晦、慈诚罗珠等很多人都翻译过它，比如译为“出发吧，出发吧，向彼岸出发吧，达到解脱的彼岸，觉悟吧”，或者类似这样的意思。霍韬晦就翻译为“去了！去了！到彼岸去了！完全到彼岸去了！觉悟啊！谨愿！”这个解释仅供大家参考，我觉得还是不了解咒语的含义为好。刚讲了半天的空性，连五蕴都是空的，非要把一个咒翻得那么实，也是一种执著了。咒本身是不需要大家去理解的，只要照着这样念，自然能够与佛菩萨相应
七、真空生大智，妙有起大悲
《心经》的全文解释完了，现在我们开始总结这部经文的提要：真空生大智，妙有起大悲。
刚才解释经文时，重点一直在于“照见五蕴空”，但讲座的内容毕竟要落脚到“能除一切苦”。因为“照见五蕴空”不是最根本的目的，这只是智慧的范畴，我们要落实到慈悲的角度，悲智双运才是般若的妙用。
大家想一想：我们学佛的人修空性，到底是为了什么
我们生活在世间，过的是不由自主的生活，物质的因素、社会的因素，还有我们自己的身心活动，都在掌控或影响着我们，我们根本就没有办法成为自己的主宰。我们忙忙碌碌，追求着，得到了，马上又失去了，一切就像在做梦一样。我们随波逐流，不能做主。我们受到很多控制，比如环境的控制，工作的控制，家庭的控制。即使这些都没有能够控制我们，我们依然会受到自己心理的影响，经常忧郁或者焦躁，没有真正解脱的时候。谁在系缚我们我们起心动念都在造业，无始以来就在矛盾的境界里不可自拔，好像随着一个魔棒不自觉地起舞。然而，在客观和主观的对立之中，在心和物的对立之中，在时空的对立之中，却根本就找不到一个真实的我，也根本没有一个所谓的完善的道德让我们拥有，也没有一个真正的自由让我们得到。
凡夫被五蕴、十八界束缚住了。当我们假定有“我”的时候，一定就会有“你”和“他”的概念与“我”相对。有了“你”、“我”、“他”的分别，就可能有执著和嗔恚，爱一些人，恨另一些人，于是产生各种各样的烦恼和过患，而且引发追求贪欲的渴望。
比如说，作为一个母亲，你爱你的儿子。因为你爱他，所以你就可能会不停地宠爱他乃至溺爱他，由爱而引生热切的渴慕，甚至可以忽视他客观的本体是什么样子，可能促使他形成很多毛病和瑕疵。但是你往往不会顾及这些，你依然一厢情愿地爱着。只要执著于我、有我，就一定放不下这种逻辑。
所以我们需要用中观的智慧来观察。苦的根源是什么苦的根源就是妄想分别，妄想分别就是无明。我们由于无明，把空性赋予了各种所谓的特性，说成是这个，或者是那个，也就曲解了真实、否定了真实。定性就是一种否定，我们只要说这个东西是这个东西的时候，我们就排除了它是其它东西的可能。所以中观的辩证法认为，空这个见解是对错误的否定之否定，真实是无分别、无戏论。空不是一种逃避虚无的断灭，而是改正我们对于真实的错误的印象，这就是中观哲学揭示出来的真理。
唯有我们悟入了平等的空性，契入了绝对的实相，才能够得到大解脱、大自在，像莲花不染，如虚空无碍，实现永恒的安乐、永恒的自由和永恒的清净。这就是大乘佛法所追求的常、乐、我、净。我们只有观空，才能够通达大智慧。
与真空相对的是妙有。色与空的关系，用“不异”和“即是”这四个字来说明。刚才说过，不异就是不离的意思、没有差别的意思。色离开了空，色就不成，空离开色，空就不显，色空、空色二不相离，色不异空、空不异色。一般人总是认为，空就是没有的，色就是有的。为了破除这种执著，《心经》告诉我们说，色即是空，空即是色。表示空色不相离，而且相即，这两者既不能相离，同时互相即是。
这对于人生佛教有非常大的启发。般若并不是虚无缥缈的，般若与我们的现实生活息息相关。
在印度有一部分学者，认为生死与涅槃、烦恼与菩提是两种不同的事情，离了生死才能进入涅槃，离了烦恼才能获得菩提。生死、烦恼是世间的染污法，涅槃、菩提是出世间的清净法，怎么能说两者相即不离如果把这两样东西说成是一样，生死就是涅槃，涅槃就是生死，清净就是染污，染污就是清净，有谁能够理解因此，有些修行人就努力持戒、修定、清除烦恼、远离世间法，以此追求涅槃的境界，不肯去做入世度众生的事业，这就成了“自了汉”。
这种小乘的境界是不究竟的，所以佛教称二乘人为“焦芽败种”。要知道，真正的涅槃空寂，不离宇宙万有，即是宇宙万有。
大乘的修学是要在世间利益众生的事业中体验真理、净化自己，而不是试图离开世间去体验真理、净化自己。禅宗六祖说：“佛法在世间，不离世间觉，出世觅佛法，恰如觅兔角。”由此，大乘行者能够悲智双运、普度众生。
“五蕴皆空”的道理不是教我们逃避，而是教我们承担，肩负起大慈大悲的利益众生的担子。
利生的事业在哪里呢就在道场里面，就在生活中间。空性的体验不是离开这个世间的，这就是色空之间的辩证关系。《中论》说：“生死涅槃无别”。离开了生死之外，没有涅槃可证。
总结起来，色与空是对同一件事物的不同说明。“色即是空，空即是色”，常人于此不了解，以为空就是没有，不能够现起一切有，不知诸法若是不空，一切法都不能生，也就是存在的就永远存在，不可能有新的事物产生。但是一切法并不如此。有可以变为无，无也可以由因缘聚集而现为有，所以一切法的生灭与有无都是由于自性毕竟空而得成立的，如果没有毕竟空的自性，生灭有无都不能安立。
能除一切苦，由于毕竟空。性空有三个特性，没有不变性、没有独立性、没有实在性。因为有这三个特性，所以一切皆有可能。龙树菩萨说：“以有空义故，一切法得成。”
色空不相碍而相成。不仅色是空的，精神现象也是空的。空是一切普遍而根本的真理，大到宇宙，小到微尘，无不如此，即无不是缘起而无自性的。能在一法达法性空，即能于一切法上通达。明白这个道理，就会了解观音菩萨！
八、善入普门真自在
观音菩萨大慈大悲，有求必应，堪称“普门大士”，这位菩萨能够得大自在的一个原因就是善入普门。《妙法莲华经》的《普门品》告诉我们，观世音菩萨开周遍法界之门而济度众生。由于观音菩萨照见五蕴皆空、了达一切法都是虚假不真实的，在空性中又能够现出无量的妙用，所以他能开普门。所谓普门就是普及一切之门，也就是无量的方便。菩萨通达了中道、实相之理，所以他可以示现种种身份、运用种种方法拔济众生的苦难，成就菩提。众生应以何身得度，菩萨即现何身说法。观音菩萨的示现告诉我们一个重要的道理：通往究竟解脱的法门都是好法门。
有些人喜欢比较，经常说自己修行的法门是最高的、最好的、最快的，由此否定其他的法门——这种做法与普门精神相违背。世间有没有一个法是最好的以《心经》的观点来看，涅槃尚不可得，哪有什么最高的法但是从普门救度的角度来说，众生有无量的烦恼，就需要有无量的方便。这个众生现在肚子饿，度他的方法是先给他吃一碗饭；那个众生因为家里钱财太多导致挥霍浪费，度他的方法是劝他修行布施。法门并没有一定，菩萨应机设教。
概括起来，修行有两种办法，一种是增加的法门，一种是减少的法门。
让大家生活简单、少欲知足，从红尘的贪欲中解脱出来，这就是减的方法，这样的法门对于拥有很多财富的人来说往往效果明显，现在有个最典型的例子，比尔?盖茨就愿意把财富都捐赠出去。拥有很多的人，最终会发现钱财并不能带来幸福，而且执著过多是非常疲惫的事情，放下是解脱之道。
但是有些人的情况不同，他们深深感到自己拥有的的财富还不足，比如那些房奴、车奴、卡奴，整天捉襟见肘，如果你告诉他们：“世间钱财犹如梦幻泡影，生死迫在眼前，你今天追求这些财富，明天终归一场空。不要再忙于挣钱了，应该放下万缘，好好修行，了生脱死。”他们很可能回答：“我可以去放下一切去修行……但是有一个条件：我家里的房贷，还有我欠银行的信用卡债务，你帮我还上吧。”这是很现实的问题，怎么办呢
针对这样的人，观音菩萨有“加法”：有求必应。你求当官，好，满足你。你求发财，也行。你求生儿女，保佑你生福德智慧之男或者端正有相之女。“端正”指相貌端庄，“有相”指具有德行。菩萨不但可以保佑你生男生女，而且让你的孩子受到大家的爱敬。这个法门的特点不是让你空，而是让你有。
如此说来，有人贪求无厌，那怎么办呢没关系。菩萨的有求必应也是有原则的。菩萨肯定不会帮你干坏事，否则他就成了帮凶。至于贪得多一点，那并不是很要紧。为什么在这个世间，快乐的感觉都是无常的。讲了这么久关于空性的话题，大家应该有所领悟了吧你以为快乐是永恒的吗不是的。一个人特别饥饿的时候，恨不得把一锅饭都吃掉，但如果真让他吃一锅，他吃不吃得下去呀吃不下去。你口渴了，喝一杯水，解渴了，快乐了。再喝第二杯，喝饱了。接着再让你喝三杯五杯，你就撑得受不了啦，哪里还有一点快乐可言所以，菩萨可以在一定阶段先满足你的贪欲，最后让你以欲止欲。这是大乘菩萨的不可思议的解脱境界，《维摩诘经》中说：“先以欲钩牵，后令入佛智”。
菩萨也绝不会单纯满足你的物欲，菩萨要帮助你修行善法、增长智慧。你求菩萨加持，至少要称念“南无观世音菩萨”，这就是一种很好的修行。你想要得到真正的感应，则必须与观音菩萨的大悲心、大智慧相应。你不证得空性，你执著于有，你的贫穷永远只是固定的贫穷。你证得空性，就会了知一切都是假有，穷与富只是假名安立的概念，当然可以互相转变。因缘既然是空的，空中可以有色而生。今天没有财富，明天可能变得有财富；今天有财富，明天也可能败坏散失。色即使空，空即是色，财富当下就是空的，就是符合因缘法的，观音菩萨的妙用即在于此。我们不要害怕欲望，而是要对欲望善于引导。
在当今社会，如果只是片面强调“空”和“放下”，对于很多人来说是不公平的。他们生活在社会的底层，温饱问题还没有得到根本的解决，他们没有医疗的保障、养老的保障，我们劝这些人放下，是对他们的不负责任。修学佛法的人，拥有一定的财富和智慧，如果只是很小资地享受着学佛的情调，淡漠了社会的责任、家庭的责任以及其它应尽的义务，那是不对的。观音菩萨有求必应，他也在提醒我们，同样要给予别人方便救度，在力所能及的范围之内帮助大家。我们学习了《心经》之后，就要照着观音菩萨的行为去做，学习观音菩萨的普门示现、大慈大悲。
观音菩萨的手眼并用是最值得我们体会的。他有一种法相是千手观音，千手千眼，每一只手上都有一只眼睛，这表示什么呢手代表慈悲，眼代表智慧，只有用智慧指导慈悲才能够真正利益众生。否则，不修智慧，只修慈悲，就会给予众生宠爱甚至溺爱；不修慈悲，只修智慧，就会成为一个独善其身的孤家寡人。我们学习了大乘经典，应该发大乘心，悲智双运，如同观音菩萨一样修成千手千眼，在人世间实践菩萨道。大乘的般若系经典讲述的是空性，但我们不可堕于顽空。
这次讲座就要结束了。我写了一首打油诗，表达学习《心经》的体验，概括我所理解的《心经》的内容：“色空不二断妄想，担起放下两承当。善入普门真自在，浩浩红尘一觉场。”诗意我不解释了，希望大家自己体会。感恩大家。
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文章标题： 宗舜法师：心经讲记发布于2022-01-21 20:50:17
