佛教中国化篇裴勇：新时代的佛教中国化与中国佛教的主动流——以太虚大师为中心

如何正确对待、合理把握好传统与现代的关系，力争圆融无碍，辗转增上，始终是时代变迁过程中的重点和难点问题。特别是对于进入近现代、面临现代转型的中国来说，这一问题尤为复杂和纠结。从新文化运动以来一直到现在，这个问题并没有得到很恰当的处理和解决。作为中国传统文化代表的儒家传统和思想如此，佛教的教理法义和弘展模式也面临同样的问题。近现代佛教思想巨人太虚大师却能在佛教如何圆融传统与现代、坚守传统、返本开新方面提供出一种契理契机、如理如量的思想理路和解决方案，这就是能将现代的新机与传统的根本妥善融贯起来的“太虚法则”。

面对中国佛教进入现代社会新的对机，太虚大师强调对“新”要有正确的认识。面对新的机宜，需根据具体情况，稳妥把握、恰当应对。太虚大师在《新与融贯》中指出：“依上面的意趣，可以观察本人的思想，即新的思想与融贯的思想。先说新的意义：平常说新乃对旧的反面而言，而佛法真胜义中无新无旧，缘生义中则没有一定的分划，小至一事一物，大至一世界乃至无量世界，都刹那刹那生灭相续的迁流着而新陈代谢。然依佛法契理契机的契机原则，以佛法适应这现代的思想潮流及将来的趋势上，因为人类在一个区域之中一个时代里面，适应其现在的将来的生活，则有一种新的意义。便是契机的意思。根据佛法的常住真理，去适应时代性的思想文化，洗除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法之教化功用，这在四悉檀中叫做世界悉檀，即是佛法活跃在人类社会或众生世界里，人人都欢喜奉行。如是，即为本人所提倡的弘扬佛法的新的意义。若是故步自封不能适应时代；或标奇立胜，从古代或异地另寻来一个方法，欲以移易当地原状，则都不免落于非契机的病根上。一般为佛法传持的人，若能依照契理契机去躬践实行，则不但目前及将来的中国的佛教可以发扬光大，即全世界佛教亦会因此而鼎新起来。”[4]大师所说的新，就是契机的意思。但他首先强调佛法的契理问题，即佛法的真胜义是无新无旧的，是常住真理。而不是像世间的理是随着时代发展而不断发展变化的。所以，“新”是要根据佛法的常住真理，去适应时代性的思想文化，洗除不合时代性的色彩，随时代以发扬佛法之教化功用”，而不是把佛法的常住真理也来一通任意发挥“发展”。有了这样的认识，就佛教而言，便不难处理好传统与现代的关系。太虚法则就是强调：一要以佛教为中心、二要坚持中国佛教本位、三是进行普遍融摄。其中第二点坚持中国佛教本位，就是要坚持作为佛教中国化有益成果的中国佛教的主动流。

大师指出：“本来，佛教是没有民族和国界的限制的，现在讲中国佛教本位的新，则因在中国已有一二千年历史的佛教，有不得不注意的必要。而此中所谓中国佛教，更应简别为华文佛教。今中国虽合汉、满、蒙、回、藏，然汉文占十之九有余，故通称汉文为国文；”[7]太虚大师这里所说的中国佛教主要是指汉传佛教。汉传佛教是中国佛教的主流，太虚大师的传承也是汉传佛教，所推进的佛教现代转型主要也是针对汉传佛教。大师接着指出：“我此中所云中国佛教本位的新，是以中国二千年来传演流变的佛法为根据，在适应中国目前及将来的需要上，去吸收采择各时代各方域佛教的特长，以成为复兴中国民族中的中国新佛教，以适应中国目前及将来趋势上的需求。”[8]“由此，本人所谓中国佛教本位的新，不同一般人倾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年中国佛教的所谓新！亦不同有些人凭个己研究的一点心得，批评中国从来未有如法如律的佛教，而要据佛法的律制以从新设立的新！此皆不能根据中国佛教去采择各国佛教所长，以适应目前及将来中国趋势上的需要。”[9]“所以本人所谓的中国佛教本位的新，有两点：一、是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态，二、是揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见。在这两个原则之下，在中国目前及将来趋势的需求上，把中国佛教本位的新佛教建立起来。”[10]太虚大师这一强调是有针对性的，因为当时就有人根据用西学考证方法得来的并非确切的结论作为依据来反对甚至否定传统中国佛教，认为中国佛教不是正宗佛教、偏离了佛教的本义。应该说这是一种简单的以学术规则为标准、典型的现代学术霸权的一种体现。知识界可以将佛法作为一门学问进行世间意义上的学术研究，但不能盲目到认识不清佛法本身首先不是学术，而是一种信仰实践，有其本位性和特殊性，应该尊重佛教本身的观察研究的原则和方法、尊重佛教千年以上的传统和实践。特别是对于中国人，汉传佛教是中国民族对佛法的综合把握和智慧开显。应该正确对待、客观判断中国佛教的价值所在，接续优良传统，在此基础上广采众长，融会新知，建立中国佛教本位的新佛教。太虚大师的这一指引无疑也是正确恰当符合实际的。

前述太虚大师在《新与融贯》一文中已经明确指出要在坚持以中国佛教本位的基础上去开新的基本原则。一方面“扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态”，就是反思批判中国佛教传统的弊端，另一方面更重要的是认清中国佛教传统的特质以及精华精髓所在，坚持优良传统，防止“离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见”。从而“在中国目前及将来趋势的需求上，把中国佛教本位的新佛教建立起来。”太虚大师也正是在对古今中外各时期、各宗各派佛教体系进行综合辨析比较研究后才得出如上观点。历史事实表明，中国佛教传统是经过综合融摄，在保留佛法精髓和实质的基础上创造出的适合中国民族特性的博大精深的中华佛学体系。

众所周知，佛教产生于印度，光大并保全于中国，至今中国仍然是三大语系佛教、三传佛教俱全的国家。笔者曾经翻译过荷兰汉学家许理和《佛教征服中国》一书，佛教之所以能“征服”中国，是因为佛教来到中国经过不断应机调适，适应了中国的土壤，不但存活下来，而且大放异彩。但这种佛教的中国化并没有改变佛法的本质，而是建立在佛法本质的基础上，融会贯通，把佛法的见修行证推向了高峰，尽管后来也产生一些问题和流弊，但如果能认真反思问题、去粗取精，作为佛教中国化有益成果的中国佛教主动流完全值得并需要保留延续下来，并结合新的时代环境进一步加以深化。。

太虚大师在《中国佛学》和《论中国佛教史》中特别强调道安——慧远一系，认为他们开启了中国佛教的主动流。太虚大师将之概括为四大特点：本佛、宗经、博约、重行，因这些特点符合汉民族性格，所以在此传统之下的中国佛教主流诸宗派尽管不断受到冲击和影响，但还是延续下来直到今天。在中国佛教八大宗派台贤禅净性相律密中，台贤禅净是主流，律作为诸宗的基础、密以陀罗尼的形式被吸收进主流宗派中，性相是两大旁流，因其理论性和学院味道太浓，不易契合汉民族性格，唐以后教派相继不传或教理被吸收进其他主流宗派中。大师说：“道安重行系永远是中国佛教思想的主动流。传龙树学系与传世亲学系，只是两种外入流。”[24]有学者在听到说性空学和唯识学被称为旁流和外入流感到惊讶和不解，这其实是对中印佛教教史和教理的区别和联系认识不充分的表现。众所周知，性空论和唯识论的确是印度大乘佛教的两大主流，但在中国佛教则不属于主流，这是太虚大师的重要观点。这里太虚大师说的是中国佛教，是针对中国佛教流传的历史事实而说的，大师还指出两者“虽大大影响了佛本论主流。但终不能夺其主流而代之。”[25]我们说，尽管中观、唯识两者不是中国佛教的主流，但也一直被重视并融摄进中国佛教主流宗派中。应该说，当代重建中国佛教仍须以这个主动流为基础，进一步融摄旁流，以使一直流传到现在传承未断的主流佛教宗派禅、净、天台等不致空虚贫乏。与此同时，太虚大师进一步强调还要探究借鉴南传、藏传以及日本佛教的特长，普遍容摄而使中国佛教更加充实。大师进一步阐释，“主动流的道安系就是法界圆觉宗，外入流中传龙树学系的就是法性空慧宗，传世亲学系的就是法相唯识宗。不过在中国佛教历史的立场，不妨略改为佛本论系（法界圆觉宗），性空论系（法性空慧宗），唯识论系（法相唯识宗）。”[26]历史往往惊人的相似，佛教史也不例外。进入现代，民国时期，太虚大师仍然承续了佛本论、法界圆觉学一系，在批判传统弊端的同时，主张普遍融摄南传、藏传、日本等中外各宗派，推进人间佛教。印顺法师主要推尊性空论系。欧阳竟无则承续并主弘唯识论系，激烈批判中国佛学的主流宗派禅宗、天台和华严，提出“自天台贤首兴，佛法之光日晦”[27]。后两者都有所谓回归到“纯正”的印度佛学的倾向和主张。太虚大师曾质疑这种对中国佛教传统的批判到底是“正本清源”还是“摧墙倒屋”其实太虚大师本身也特别强调要对中国传统佛教宗派兴利除弊、正本清源，但太虚大师始终能够很好的把握批判、继承与创新的关系，而不是一味的反对、批判甚至否定。上述对传统佛教的反思抉择的不同态度，直到今天仍处于激烈的角力之中。

还有人反对中国佛教传统主流至顿至圆至简的圆教特点。其实至顿至圆至简本身不但不是问题，而且是佛教至高境界的体现。应该反对的是末流错解误用圆顿简易产生的流弊。正如印度空有各宗也有末流偏解之徒，也不能因此而否定空有各宗。中国佛教传统主流至近代之所以出现衰败的现象有很复杂的原因，有政治和社会结构局限的原因，也有自身无法当机对机的原因等等，教在大乘行在小乘的情况比较突出。而封建社会结束，中国进入现代社会恰恰为中国佛教真正展现大乘特质提供了契机，太虚大师正是抓住了这个历史机遇，力倡人间佛教，不但可以扭转中国佛教的颓势，而且将重新提振大乘佛教的真精神。同时，无论进入怎样的时代，中国的文化精神和民族性格不会因之改变，佛教也必然需要沿着适应中国文化和民族性格的传统主流继续推进。因此，太虚大师着重强调要坚守中国佛教本位，在这个基础上去开新方为稳妥和有效。曾经旧势力因为太虚大师的革新精神就说他太过激进，新僧俗因为太虚大师强调传统本位，就说他保守妥协，其实都是对大师的误解和偏见。太虚大师不但有真修实证，而且是站在高高的山顶去总览万状的峰峦，因而能够对佛法全貌做出恰当准确的总摄、总持和总抉择，如此方能分清大小主次、远近高低、轻重缓急，令法住法位，各得其所，各尽其用。有人认为太虚大师的思想过于博杂，而不够精深。其实太虚大师是既博大且精深。比如太虚大师对唯识学等的研究不可谓不深，但经过综合考辨抉择，并未将唯识作为根本和基础，而是发现最适应中国的仍然是禅宗、中国佛教的特质在禅，诸宗都可以融摄在其中。同时，尽管太虚大师着眼于推进人间佛教而自己选择弥勒净土行，但却同时力推最具中国佛教特色的弥陀净土方便行并做了大量深入的辨析讲解。很多佛教改革者顾此失彼，而太虚大师却能瞻前顾后，左右逢源，上下求索，总持佛法全体。

还有人认为坚持中国佛教的本位是出于民族主义、民粹主义和政治正确，其实认同太虚大师以中国佛教为本位，绝不是单纯出于民族情感或民粹主义，认为只要是中国的就好，也不是为博取政治正确，而偏说中国化佛教就是好。而是实事求是的通过考察抉择，确实认为以禅宗为代表的中国佛教传统主流既贯彻了佛法的根本和实质，又充分适应中国的文化环境和民族性格。因而必须继续继承和坚守、传续并发扬。很多有见识的高僧大德和专家学者都对中国佛教传统主流的特点都作了精深论述，都认为无疑应该肯定、继承和发扬中国佛教传统主流。[28]近现代以来，有不少中外学者，包括一些学术大师认为中国佛教传统主流偏离了佛法的思想教义，有的认为如来藏思想是实体说、基体说，有的将佛性、如来藏学等同于印度教梵我论。而实际上，这些观点在论据和论证上并不足够充分谨严，当时就有人反驳，至今也不是定论。还有人过度迷信梵文、巴利文等文本，将其当作绝对可靠的标准，总觉得汉文佛典为二手材料，价值不高，可信度低，认为中国化佛教教义思想不但没有印度佛教纯正、甚至是偏离的，错误的。近年来，日本创价大学辛嶋静志教授通过研究健陀罗语与大乘佛教的关系指出，“早期佛典不是梵语的，而是口头传诵；最初佛典不是文字版本，是口头传承；佛典是不断变迁的；缺乏以上三个视点，就会像今天的大多数学者以为最早写于11世纪至17世纪的梵语写本就是原典，而轻视对汉语佛典的研究与重视”。[29]“今天看到的最古梵语佛经写本是几百年以来不断进行梵语化、不断进行错误的逆构词、添加、插入的结果，这就意味着正确理解早期大乘佛典或追溯它们传播过程时，如果仅依赖现存的梵语写本，是不可能理解佛典的真相。很多汉译佛典先于绝大多数现存的梵语写本，尤其是公元2世纪至6世纪之间的作品，这期间的汉译佛典多为完本，而且翻译年代确凿，是最为重要的研究资料。”[30]中国著名佛教文献学家纪赟先生也指出：“犍陀罗语本（《般若八千颂》）比十多年前发现的巴米扬贵霜时期（公元后三世纪的下半叶）梵语本《八千颂》残卷，更为接近中国早期支娄迦谶的译本。换而言之，就是这个早期中国汉译本比目前发现的最早的梵语本还要更为接近此经的原始本！[31]这不但让我们更加深入全面了解和重视中国佛教传统和经典的价值，也让我们进一步认识到，研究佛学应该始终小心求证、慎重其事，避免迷信妄断。我们可以尊重某些学术大师的人格和学问但不必迷信其的观点或考证，像蔡元培的 “以美育代宗教”、陈独秀的“以科学代宗教”、冯友兰的“以哲学代宗教”、 梁漱溟的“以道德代宗教”的观点至今无一有效，像胡适对禅宗的考证虽然具有开创性但并不都恰当准确。在那个现代性极强、科学突进的时代，人们往往容易以有限的人类理性对宗教和信仰问题进行简单化处理。到如今，我们发现宗教不可替代、佛法更无可替代，因为除了有共世间性之外，他还有不共世间性、超越性。对于近现代以来对中国佛教传统主流思想可能存在的轻断和误判，对汉文佛典可能存在的轻视和误读，应该重新进行一番新的审视和考察。陈兵先生指出了否定中国传统佛教主流的错误所在并予以批驳，认为他们是“以虚无主义态度贬弃传统佛学，或者从西方人文科学研究的路子，以所谓‘原始佛学’或外地的某一宗派之学为准则，否定中国佛学的核心内容心性论及台贤禅净之学，证《楞严》、《圆觉》，《起信》为伪作，斥心性本觉，‘真常唯心’说为印度教梵我论。殊不知心性本觉义，出《华严》等大乘教典，‘真常唯心’义，不过是三法印中涅槃寂静印的表诠，台贤二宗之圆教义理，质诸佛经，无不有据，禅净二宗之经久流传，必有其既契理又契机的坚实基础。另一种人则对本土传统佛学丧失信心，舍本外求，唯认南传、藏传、日本的某种宗派之学为真正佛法，欲图原样移植，以取代汉传诸宗。殊不知吸取南传，藏传，日本佛学之精华，取长补短，固属必要，但南传、藏传、日本的宗派之学，亦是流非源，各有其契当地时机的方便，亦各有其需要改革的积弊，原样移植以取代本土诸宗，更难契合时机，即使得以流布，也难免产生弊端。”[32]事实上，也正如陈兵先生所说，如禅净二宗经久流传，至今不衰，说明了其契理又契机、具有长久生命力。可以说，中国佛教传统以法界圆觉学的圆教思想为主流，最终主要汇归于中国禅学，因而太虚大师说：“中国佛学的特质在禅。”当然，大师明确承认“后来的禅净，承这个重行之绪，走到极端，专重要行而舍去了经律，孤陋寡闻而致佛教衰落”[33]。就是说末流将之偏狭极端化，成为后来佛教衰落的原因。但我们认为瑕不掩瑜，不能因噎废食。所以他说，“现在要复兴中国佛教，应该继承佛本论的主动流，力戒孤陋的弊病，直探佛经，博搜教理，精简以取其要，见之实行；绝不是承受那一家的旧套的”[17]。其实在古代，中国佛教主流宗派就已充分吸收融摄了印度佛教核心教理修证体系——中观、唯识的法义及实践方法，在当今新时代的重建中国佛学中仍然要进一步吸收中观、唯识思想充实丰满在现实中仍然存活延续下来的中国传统主流宗派。太虚大师强调中国佛学的特质在禅，强调应该在稳建教和律的基础上稳建禅宗，主张易禅宗的“直指人心见性成佛”为“直依人生增进成佛”，或“发达人生进化成佛”的道路，即主张以大乘渐法为主，这应该是比较符合客观实际，符合当今大多数学人的根机，也是现代人间佛教的基本发展理路。

应该说，太虚大师既有理论阐释，又有实践设计，专门提出了人间佛教的今菩萨行和菩萨学处的实践方法，这就是当代人间佛教主要的修证方法。同时还可以辅以禅宗一行三昧的大乘生活禅法，以及西方或弥勒净土和密宗的方便行，毕竟现代留存下的活着的仍能在现实中发挥实际作用的中国佛教大乘修行法门仍然主要是禅净密。禅净是中国汉传佛教传统主流的代表，在汉地为主，密当代主要指中国藏传佛教，实际上藏传佛教是显密共修的宗派，真正进入到密宗修法阶段的人很少，普通信众主要还是以显宗闻思修为主。藏传佛教在藏地为主，民国以来至今也流传到汉地民间。有人认为，中国佛教传统主流因有演变成份而有妨碍解脱的后果，有人认为藏传密宗不是佛法、不可能得到佛法意义上的解脱。但唐以来，中国佛教传统主流的台贤禅净与性相律密一样得大成就的高僧大德代有人出，藏地亦有众多修密法得大成就者，并未影响解脱，这些都是史实。而人间佛教建立起来之后至今的禅净密其实已经成为了人间佛教的禅净密。因为禅净密本身都是大乘佛法、都讲发菩提心，都讲悲智双运，在人间佛法发达人生、利益人生、即人成佛的道路上将会更好地落实大乘精神，真正成为教在大乘、行在大乘的中国佛教。说到宗派问题，有些偏狭者往往一刀切、机械地看待问题。有的虽然标榜不是宗派徒裔，平等尊重各宗各派，但实际上往往依人不依法，言行中充满宗派门户之见。有的认为既然不应有宗派之见，就应取消宗派。正确的态度应该是：不应有宗教之见，但可以有宗派之行。宗派之见、门户之见要不得，但行履和入手上通过某一个宗派或法门一门深入方有助于修学佛法。历史上，佛法的见修行证也通常是通过不同宗派进入的，佛法本身也是通过不同宗派流传下来。又比如，太虚大师提出人生佛教时，强调“‘人生佛学’者，当暂置‘天’、‘鬼’等于不论”[34]，因此，有人便认为应取消、消除佛教中与天、鬼有关的一切，方为“纯正”的佛教、“纯正”的人间佛教，实际上这正如太虚大师所说的割离了余有情界、孤取了人间。实际上大师说的是“暂置不论”，是“暂置”，并不是完全排除，只是为了对治以往的不当偏重而产生的弊端。再有太虚大师提倡修弥勒净土，他本人也身体力行专修弥勒净土。而弥勒净土在哪里在兜率天弥勒内院，此乃天界。这对于那些唯人间论者是不能接受的。有些偏狭者看到这便会说，你看，这位先生反对人间佛教、提倡天神教、为鬼教迷信张目。这样的论调，不是误解、就是曲解。我们应该辩证的、综合的看问题，真正做到契理契机地、实事求是的如实观照佛法，既不要瞒盰笼统，更不要以偏概全，应该在除弊纠偏、趋利避害的过程中恪守佛法中道圆融的精神，把握好传统与现代的关系、把握好主次关系，才能正确适宜地弘扬好佛教。

前述对中国佛教传统主流的强调并没有独尊主流的意思，而是强调以符合佛陀本怀、佛法特质并适应中国情况的传统主流为主，为本位。正是在确立了以佛教为中心的佛教本位、中国佛教本位的基础上，太虚大师按照“去吸收采择各时代各方域佛教的特长，以成为复兴中国民族中的中国新佛教，以适应中国目前及将来趋势上的需求”，主张进行包括宗乘融贯和文系融贯在内的普遍融摄。宗、即印度、中国、日本之各部各宗各派，融贯以梳理清楚佛教各宗派源流。乘、即诸乘，把五乘共法、三乘共法、大乘不共法融贯起来。文系，即把巴利文、汉文、藏文各文系佛教融贯起来。太虚大师强调，一要“普遍融摄前说诸义为资源而为中国亦即世界佛教的重新创建。” 二要“不是依任何一古代宗义或一异地教派而来改建，而是探本于佛的行果、境智、依正、主伴而重重无尽的一切佛法。”[35]、 “时至今日，则须依于全部佛陀真理而适应全人类时机，更抉择以前各时域佛法中之精要，更综合其精要而整理之。” [36]太虚大师正是按照普遍融摄的原则，注意吸收各时期、各宗各派的佛教精髓用以重新构建新时代机宜下的中国佛学，为人间佛教、为佛法有效弘展提供思想理论基础。

结语

应该说，“坚持佛教本位、坚持中国佛教本位、进行普遍融摄”这个圆融传统与现代的“太虚法则” 对佛教的发展至关重要，为中国佛教的现代转型提出了基本原则和重要理路。太虚大师已经走出了重要一步、但由于历史和社会的原因，“太虚法则”没能及时有效地贯彻下去，而且因种种原因、特别是西方文化和西学方法的不断冲击而一度中断并被忽视，这项工作至今尚未完成。今天，尽管我们已经进入一个崭新的时代、一个快速发展的全球化时代，但仍需贯彻上述“太虚法则”，坚守佛教本位并继承中国佛教传统优秀和精髓部分，沿着太虚大师的已经确立的理路和框架继续深入前行，在这个基础上除旧布新，返本开新，更加恰当有效地推进当代佛教的弘传和学修，最终完成中国佛教的现代转型并进一步瞻望后现代社会佛教的存续和发展。

注释：

[1]《太虚大师全书》第一编，《新与融贯》，印顺文教基金会编，南普陀寺官网

[2]同上

[3]同上

[4]同上

[5]同上

[6]同上

[7]同上

[8]同上

[9]同上

[10]同上

[11]《太虚大师全书》第十六编，《再议印度之佛教》

[12]《从人生佛教到人间佛教》，江璨腾，见《台湾佛教与现代社会》，台北东大图书公司，1992年

[13]《当代人间佛教思潮》，邓子美，甘肃人民出版社，2009年

[14]《太虚大师全书》第一编，《佛学概论》

[15]《太虚大师论人间佛教定位及中国佛学之重建》，王雷泉，玉佛寺官微

[16]《“人间佛教”导论ーー契理与契机》陈兵，陈兵教授微信公众号

[17]《太虚大师全书》第十六编，《再议印度之佛教》

[18]《太虚大师全书》第二编，《人生佛教开题》

[19]《太虚大师全书》第二编，《人生佛教开题》

[20]同上

[21]《太虚大师全书》第九编，《告徒众书》

[22]《太虚大师全书》第七编，《佛法建在果证上》

[23]在《评大乘起信论考证》中

[24]《太虚大师全书》第一编，《论中国佛教史》

[25]同上

[26]同上

[27]《唯识抉择谈》，欧阳渐，《悲愤而后有学—欧阳渐文选》，王雷泉编选,上海远东出版社,1996年)

[28]见王雷泉《太虚大师论人间佛教之定位及中国佛学之重建》和陈兵《中国佛学的继承与重建》等

[29]《健陀罗语与大乘佛教》北京佛教文化研究所讲座，辛嶋静志，师道大学堂公号

[30]同上

[31]《佛教经典大发现时代：佛教的死海古卷犍陀语佛经篇》，纪赟，原佛公众号

[32]《中国佛学的继承与重建》，陈兵，《法音》1992年02期

[33]《太虚大师全书》第一编，《论中国佛教史》

[34]《太虚大师全书》第二编，《人生佛学的说明》

[35]《太虚大师全书》第一编，《中国佛学》

[36]《太虚大师全书》第二编，《人生佛教开题》