太虚大师：佛之修学法

1927年1月在上海尚贤堂讲

　　　

一　佛学之根本精神
甲　独立与发展──自觉的
（一）绝对独立之特德
（二）无限发展之自由
乙　和合与增上──觉他的
（一）缘起性空之和合
（二）相应互资之增上

二　佛学之特殊性质

甲   来源与施设　

（一）圣心与凡识之异

（二）应机与随执之异

乙　无漏与离言　

（一）有漏与无漏之别　

（二）着言与离言之别　　

三　修学之适当态度

甲    考据与信仰

（一）参用史实之考据　

（二）尊重果觉之仰信

乙　教义与宗趣　

（一）广探教海之理义　　

（二）寻究宗极之行趣

向来佛教内，有所谓学佛与佛学之二语。学佛者，谓依佛所说之教法，实践修行，以期证悟佛之知见，而佛学者，即讲明佛自所证之万法真理。实则、凡学佛者必先了解佛学之真理，然后学佛始能贯澈实行，欲贯澈实行，必先究明佛之学理。佛之学理，非如哲学，空谈理想，难成事实；亦非宗教，假定一尊，使人崇拜以求解脱。乃依法界万有之真相实理，方便解说，毫无谬误；使迷昧众生依之修学，以解脱世间学说──哲学、科学、神学等──所不能解除之痛苦 ， 使达到人生真实平等自由之幸福。故佛学所以可宝贵者，在乎使人得以实证；而佛学所应注重者，则又在于依教修行。若认作哲学研究以供求知之欲望，则失佛所以说法之本怀矣！盖诸佛出世说法度生，意在使一切众生咸皆成佛，故所有言说，皆讲明成佛之方法，使信佛者依之学习以修成佛道。今此标题云“佛之修学法”者，意指佛当时修学之法；而又表示今人学佛，于佛所说五乘法中，应以何法为学佛可以修习者。但欲讲佛法，必先信有佛。佛者、乃觉行圆满者之义，即指已得无上正遍觉之人；曾有释迦牟尼，在此世中修行成佛，说法度人，号称佛教。其能诠教，即现在流行之三藏、十二部，其所诠法，即宇宙万有诸法缘生之真实理。吾人若能实行修证此真理至于圆满者，亦即名为无上正遍觉之佛；惟在未成佛以前，欲求成佛，不可不先研究佛之教法。佛之教法，共分五乘，惟吾人以有限之生命，若游意于五乘之教法，深惧难任！今观诸仁者信佛之来意，咸欲得一修学成佛之善法，故不辞为一述五乘共通修学之大乘佛法。大致当分三节：

　　

一　学佛之根本精神
　　

根本二字所含之意义，乃泛指能为诸法产生之依据者。例如树木，若无根本，则树叶决不能生存；而精神又为支配身体活动之机关，凡百事业之成立，皆精神指导身体活动之结果。今吾人学佛，乃有生以来之唯一大事，若不知于佛法中择取一法以为修学之根本精神，决难望成。兹就管见所及，略述二种：

甲　独立与发展──自觉的
　　

世间宗教，由探索万有之本体不得，或于万有之外，或随于万有之中，别执一物，以为万有从生之大本因，超出万有之上，具全知全能之用；而又不许人对于万有之大本因稍加怀疑，故养成人类依赖之性，促成帝王专制之政。不怀疑，则人类只知保守原有之状态；性依赖，则缺乏独立发展之精神；此所以束缚人群之思想，而阻碍其进步也！惟佛教建设人类于绝对平等自由之上，其所言皆提高人类之个性，使发展本有独立之特德，与奴于他人而抑制个性之宗教，实不可以同年语矣。为广利乐，畅演此义，复分为二：

（一）绝对独立之特德
　　

此绝对独立之特德，在佛不增，在凡不减。凡夫迷此而流转生死，菩萨悟此而圆成佛道。故佛名大觉，即觉悟此独立特别之德性。此又不专限于动物，凡有形范围之内所有万事万物，皆有独立特别之德性；乃至无情之草木瓦石，亦复圆满具足，盖若无独立特别之德性，即不能完成其为物。凡物之生也，皆各有此性以为能生之因，无则决不能生。是故此性，于人于物极贵极尊，而人觉悟此性，则可以统摄一切而为诸法之王 。 释尊生时，因悟此性，故发言曰：‘天上天下，唯“我”独尊’！云门则曰：‘老僧当时若见，一棒打杀与狗子吃’！此皆各为发挥其独立特别之德性。后世学者不达此义 。 闻说学佛亦仗他力，遂唯点烛烧香以求成佛，与死守教下以冀悟入者。前者衍成祈祷之宗教，后者变为哲学之空谈，此皆由未觉独立特有之德性，而执著文字或盲拜偶像，反为此所限制，不能成佛。昔蕅益大师将出家，其舅问之曰：若出家，必不屑为讲经之法师，而欲为禅宗之善知识。师答曰：法师是乌龟，禅宗是亡八。推而上之，则佛亦可说是乌龟，菩萨亦可称为亡八。若能从此而悟入，则拈一茎草作丈六金身，丈六金身作一茎草，剖一微尘出大千经典，皆不足为奇；若不明悟此理，则所学皆为枝叶，纵经尘劫亦不能成佛。故学佛之根本，必须觉悟此本有特立独存之德性，方有学佛之资格。

上述各义，颇近禅宗。世有不达此理者，谓佛法之衰落原于禅宗之兴盛，故抑禅宗而倡唯识。不知禅宗实为佛法之精蕴所寄，而又能圆摄各宗而无碍。今第二段，试就唯识宗而一探此义。

（二）无限发展之自由
　　

唯识宗言宇宙万有皆为因缘所生。而彼所指之因缘，又非于世界之外别有其物。因者、以世界万有各各之特别种子为因，缘者又以世界万有各各相互增长为缘。盖因之与缘亦所生法，故一切法皆因缘所生，因缘又即为一切法。此能生诸法之因，与关系诸法能生之缘，皆具有特立独存之德性，在唯识家之术语，名之曰藏识。其特德有二：一曰、摄统性，二曰、持续性。能摄纳统一诸法之种子者，名曰摄统性。因缘中之因，即能生诸法之功能未发现者，亦名种子；万法之种子，皆含纳于此识中，故名藏识。能使刹那生灭之诸法，在此生彼灭彼灭此生之中，得永持以连续而不断者，曰藏识之持续性。今此所云独立特有之德性者，即此识中所含藏能生佛果──果指佛身佛土而言──之不共善性。一切众生各有藏识，而藏识又各有此摄持性，故无论沉灭三途，而独立特有之德性皆不能遗失，不能破坏。往昔诸佛，因觉悟自他皆有此独存之德性，故自述其所证悟之方法，以教化一切众生，使开发本有不共之特德，出离世间之苦恼，达到永久安宁之目的，所以有吾人今日所从事之佛学出现于世。故吾人学佛之根本，必须悟此独特之德性，方能向外发展 ， 乃不受环境之所支配而能改造环境，独身冲决一切障碍而享受自在。法华经云：‘我为法王，于法自在’。是即我佛当时打破环境而改造环境之明证。禅宗亦云：‘魔来魔斩，佛来佛斩’。此所谓“没量英雄，盖天盖地”！古德有言：‘转得大地山河归自己，转得自己为大地山河’。其自由发展之精神为何如哉！

世间诸人、每因环境所障碍而失败，学佛之人，又多为佛法所障碍，致未能成佛。推原其故，则由于缺乏此大雄无畏之根本精神，故祇成委靡猥鄙之不智的弱者。

　　

乙　和合与增上──觉他的
　　

将述此义，复开二分：
　　

（一）缘起性空之和合
　　

宇宙万有诸法，世或言上帝造成，或言大梵天生，或言地、水、火、风生，或言阴、阳、太极生，或言化学元质生，或说由虚空生 。 依佛所说，世界诸法，凡是有的，无论一事一物，皆众缘集起，空无自性，唯是众缘和合相互资助而得生起。比如眼识，本能见物，若生盲人虽有眼识亦不能见。识喻如因，根喻如缘，有因无缘固不能生，有缘无因亦不能生，故一切法起唯缘起 ， 灭唯缘灭，无有一法而能独起独灭者。何以故本无离绝余法之此一法故，一切法各有其因，则无外道一因不平等因之过；因复待缘，则无离绝余法之外而有能生此法自性之执，无外道固定之自性。所以能众缘和合而生起，所以能各变各缘而相似一。此不独佛说为然，即庄周所谓“万物与我并生，天地与我为一”，亦冥契缘起性空之真义。

（二）相应互资之增上
　　

佛教立四缘：一曰、因缘，二曰、增上缘，三曰、所缘缘，四曰、等无间缘。第一种因缘，即能生诸法之亲生因，下三种皆缘，即与诸法相应而相互资助之缘。一切诸法之现行也，除直接能生之亲因，复有互相关系互相资助之疏缘。色法有与色法之相应互资，心法有与心法之相应互资，乃至色法与心法之相应互资，情界与器界之相应互资，自身与他身之相应互资，自心与他心之相应互资，自地与他地之相应互资，佛界与生界之相应互资，推而至于世出世间法无一不有相应互资之义 。 但须两法以上，方能相应助资，何以故对待而生故。譬如今人讲国际互助主义，必须彼此皆有特立独存之国家，方有互助可言。即念佛往生，亦因凡夫与佛皆具有独立特存之德性，故能互相关系，互相资助；否则，佛亦不能度生，生亦不能见佛。诸佛菩萨由悟缘起性空之和合，故能等视有情，发无缘之大慈，由悟相应资助之增上而发同体之大悲，以灭度一切众生而圆成无上菩提。是故学佛之根本，必须有此和合增上觉他之精神也。近来学佛者失此根本之精神，故祇成凉薄偷惰之不仁的小人。

　　

二　佛学之特殊性质

流行于世间之学说，大致不出四种：一曰、科学，二曰、哲学，三曰、佛教，四曰、宗教，惟世人对于佛教，能研究而深明其学理者，于世实难多得。故浅狭之流，或批评佛教为宗教；世智辩聪之辈，则又误认佛教为哲学。实则、佛教非宗教、非科学而尤非哲学，只能称为佛教。今将佛教之真理与世间之学说，而比较其特别不同之性质，试分二节述之如下：

甲   来源与施设
　

（一）圣心与凡识之异　　

来源异者，即指东洋学说与西洋学说所以产生之因缘，各自有其不同也。盖西洋文明多近于科学之哲学，而东方文化则近于宗教之哲学。耶稣虽流行西洋，究其根本则又出于东洋。西洋为科学昌明产生之地，希腊古代虽有哲学之名、而其所言多近于科学方法；及科学发明后，竟无独立完成之哲学。东洋虽为哲学最盛行之国，但亦无脱离宗教之范围而别成为哲学者。代表中国古代哲学之孔、老二家，皆以天、道二字以标所宗；其对于宇宙万有之形形色色，亦以天、道二字解释之。唯其重视天道也，虽无专门宗教家之祈祷礼拜式，其承认有全知全能之人格神，则与宗教同一迷信。佛学虽产于东洋，就凡夫俗情上间亦说有欲界之天、色界之天、无色界之天；虽亦建立有人乘之道，天乘之道，声闻、缘觉之道，菩萨与佛所行之道；但言天道之义，则高出于儒、道诸家之上。孔、老二家时或天道并说，时又说天即是道、道即是天；其于天道之义，犹恍惚而未睹其真。若依佛法解释：则天即是天，道即宇宙万有缘生之真理，佛即发明此真理之人。于此亦足证佛法非西洋科学之哲学、与东洋宗教之哲学所能范围。

但东洋文化，注重内心之修养，其言论皆修养内心所得之经验。今之佛学，即佛当时修养内心之结果。孔、老二家所发明之道，亦因修养内心而证于高出常人之心境。有释迦心性上之证明，乃有佛学；有孔、老心性之证明，乃有儒、道学；其余诸子百家，不过于孔、老心性上所证明、言之未详密者，更发挥其说而自成学派。西洋文化，偏重客观之经验，其所自诩为西方人独得之科学，亦不过藉宇宙万有现象为经验之基本，使前五识对于万有之作用起感觉，意识更从而加以归纳及演绎之工作，使成为有系统有部分之知识。此西方人研究学问之通义，故其学说皆由五官感觉而发明者。故虽有哲学，亦皆近于科学之哲学。东洋学说，皆发源于超出常人之心境；故东洋可名为圣人之学，西洋可名为凡夫之学。而佛之教法，不惟超出西洋之学说，即与东洋之孔、老诸子，其证明之心境尤有深浅粗细之不同。

故世间所有之学说，皆随时代而有进化；唯佛学独有退化而无进化。何以故佛学由无上圣智所流出故，与通常之学理学说出发点完全不同。盖通常之学说，乃依半明半昧之常识推究所成，从所已知者而推究其所未知。如科学家在研究之先，一方依赖前人感觉所得之经验，一方更加以自己感觉经验所得之知识，而作比较之推论。故得一番经验，加一层知识。如昔言天圆地方，后知地本球形，故说无确定，义时变动。通观西洋之学术史，皆是甲说乙破，乙说丙破，从无经过数十年而未遭人摧破者。以前人之知识有限，后人之经验无穷；尤以其所持以求知识者，徒用五官之感觉，五官之感觉必藉客观之万有，客观之万有无穷，故西洋之学说亦随经验而进化无穷。惟佛为无上正觉者，对于宇宙万有生灭变化之真理，无一刹那间不彻上彻下彻内彻外完全明了觉知者。由此明了觉知所产生之思想言论，后之学者，极其思想之能虑、五官之感觉，亦不能出此范围之外而别有所谓新佛学。故西洋文化则随时代而有进化，东洋文化则经时愈久而退化愈甚。世之不达此义者，以西洋科学方法而研究佛学，所以捍格不入。此佛学在东西洋文化中之特殊性质一。

（二）应机与随执之异　　

东洋文化是应机而施者，西洋文化是随执而设者，此为二方大致不同点。而佛学在东西洋文化中又独有特殊之性质。盖东洋文化虽同为应机而施设，但佛学所容纳之知识，又为佛当时证明宇宙万有之真理所产生者，故其所言皆为正智。世人之智识皆谬误不正见，佛因是而发起大悲心，应用当时所证得之正智而发为言教，故所言皆为应机应时之教法。应时者，观察时代所流行之学术思想，而施以补救方法；应机者，随众生之程度，说适当之教法，所谓：应以声闻身得度者、为现声闻身而说法；应以缘觉身得度者、为现缘觉身而说法；应以菩萨身得度者、为现菩萨身而说法；乃至应以宰官、童男、童女身得度者，亦为现宰官、童男、童女身而说法。佛以众生之程度不等，故其教法亦有五乘之别。盖程度浅而教法深，则不惟无益而反有损；法华之五千退席，斯其明证。所以善于教化者，皆有应机施设之方便。如论语言“仁”，其门人所问皆同，孔子所答则随人而异，此亦应机施教之一端也。西洋文学所包含之智识，皆生于五官感觉之经验：有感觉社会之现象为经济所压迫者，则发表其经济之学说；有感于经济为资本家所垄断者，则提倡社会主义之学说；人各以其所见而发为学说，故学说歧出。佛学虽有高深浅近之别，惟是应机而说教不同，非如西洋学说之随人见解而异。此又为佛学在施设上与各家特殊之性质二。

乙　无漏与离言
　　

（一）有漏与无漏之别　　

无漏者、谓完全美满之意，不完全不美满者，则为有漏。佛学为修养内心之无漏善法。东洋孔、老诸子，虽有高出常人之内心修养学，若依佛法观察，则其修养尚未臻圆满之境，其知识亦有不完全之处，祗可名之曰有漏学。习此学者，能实行人群之道德，亦可以不失人天之福报；虽非究竟圆满之真理，但所证入之心境，则亦非西方学者所能企及也。

（二）着言与离言之别　　

西洋人研究学说，虽藉宇宙有为感觉之经验之对象，而又须赖前人由经验所产生之言说，以为推论之基本：若离言说文字，则无所谓学说。故西洋文化所言，皆非真理之表示。何以故凡近于真理者，皆含有离言性故。盖言说文字，虽能表诠万有之义相，决不会因言说文字而觉万有之实相。盖一切言说，唯是随顺俗情而假施设，至其究竟，皆以言而离言，决无以言说文字所表示之义理为究竟圆满者。证以儒家，则孔子曰：‘余欲无言！天何言哉四时行焉！百物生焉！天何言哉’他若宋、明儒之从事静坐，与参究未发之性，皆是冀以离言而契入实相之明证。即老子亦曰：‘道可道、非常道，名可名、非常名；无名、天地之始，有名、万物之母’。乃至‘吾不知其名，强名之曰道’。皆指离言本然之实相。惟孔、老二家虽说离言，仍在言说文字上而显示离言，尽文字言说形容之能事。以表示离言之境界，非文字言说所能言，犹是意识分别边事。而佛学，则为根本无分别智所流出。在俗情上，凡见一事，必由分别方有智识。惟佛智而无分别，无分别而智；无分别而智，为一切言说分别所不能入。盖佛之所证者皆超出言说之上，虽超出言说而不离言说，如因指见月，指固非月，但见月亦须待指；法本离言，然闻法亦须因言。所谓说法四十九年，说者未说一字，闻者未闻一字。俗学则由学而保存其学，佛学是以学而取消其学──如罗汉名为无学位。金刚经言：‘如筏喻者，法尚应舍，何况非法’此等皆宣此义──。此亦佛学与各种学说不同之特殊性质也。

三    修学之适当态度
　　

世人对于佛教，或谓须重学理之研究；或谓当作行为之修养；或谓研究佛学应持怀疑之态度；或谓佛法圣言，唯宜绝对之信受。虽具片面之理由，终非修学之标准。然则今日吾人学佛，应用何种为适当之态度兹上探我佛了义之经，下择适机修学之法，略述二分。
 

甲    考据与信仰

考察事实，必有证据，方能破人类过去之疑惑，起现前之新信。汉人治经，皆为考据之学，其所言说，既作学理之考据，亦为史实之证明。仰信者，以能发明真理之人，为自己信从仰求者。但无相当之考据，则其所信每成为盲信；若专持己意之考据，则对未证悟之言论，必妄肆诋毁。兹为方便学者起见，复分为二：

甲   来源与施设
　

（一）参用史实之考据　　

今世研究佛学者，大致可分二派：一、训诂派，二、义理派。训诂派之研究，依训诂解释文句，然泥守陈言，鲜有发挥。义理派之研究，类皆望文生义，穿凿附会。以是二因，研究佛学者虽多，而佛之教理，茫昧难知如故。故今后从事佛学：一、应研究立说者之地位及立说者之思想，与当时所流行各种学说之关系；二、应研究教理发展之程序，及因袭推衍之途径，与变迁沿革之因果；三、后世传承佛教者，每有误会教理之弊，故学者必持依法不依人之态度，而辨别后人对于教理之误解，于佛说亦认识其为了义与不了义；四、佛教在流传上亦有为后人改易加入者，宜慎辨别。乩坛所传与得于梦中、山谷等种种不经之谈，无智之佛教徒，亦多承认为是而信从者。

考佛当时说法，本无记载之文字。逮佛灭后，其弟子欲使教法永留于世，乃各以当时亲闻所记忆者，共同诵出，为文以结集其义。其传入震旦者，又皆经过翻译之手续。是则佛之经典，皆有历史可言。故学佛者，必依教理，研究教理；又须从事佛教史，以考据教理之真伪。观上述之四条，亦足证参用史实以考事据之必要矣。　

（二）尊重果觉之仰信　　

史实之考据，今人亦有见及此理者。惟不知历史之考据，在佛法中祗可应用于相当之事实。而必泥执史学研究之法，对于佛说种种事相乃多否认，如近之学者每犯此病。故此后学佛，应有第二段尊重果觉之信仰，即信从得证佛果者有超人之智识，其所证知之境界有非人类之常智所能征验者。故研究佛学，于圣言量应有尊重之态度。若依常人之智识，以研究史学之眼光而应用于佛学，则考据必不相当，且必因此而根本否认佛果所成之学理。故学佛无尊重果觉之仰信，则修行学佛必无所标准。如研究儒学者，其心目中亦必先信孔子有超人之圣德，堪为人类修学之标准，方能研究儒学而成为儒家之所谓圣人。佛法中有种种不思议事，吾人修学若不到成佛境界则不能证知此种事实。如说此经佛当时在龙宫宣讲，与称佛在大光明中演说；又说华严经由龙宫诵出，及大日经为南天铁塔取出等说。若无果觉之仰信，徒持凡夫之知见以考据佛学，于此种事必成怀疑。以怀疑故则不能信受，无信受则永无成佛之希望。当知有非常之人必有非常之事，若信有非常之人而仰求修学，则向之所讶以为非常之事者，终有的确证到之一日在。比如有人未到北京，别有一人因到北京而了解彼地之情形，转向此人而称述其亲身视察之景况；在此人既未曾经历，他人所说亦不能信受，必永无明白之日。学佛之人若修养未到，于佛说种种神变境界既不能有实地试验之能力，于佛说又不能取仰信之态度，则亦终于疑惑而永沦生死已。

此种信仰，本为合理之态度，实非迷信盲从者之可比。盖佛实为证知宇宙万有圆满之真相者，若吾人但信有宇宙万有之真理而不信有能证悟万有真理之人，则所承认之真理亦非实有。何以故无能证无上圆满之觉者，即亦无所证圆满之真理故。故修学佛法，证据与仰信二方面，皆应有相当之态度。

乙　教义与宗趣
　　

（一）广探教海之理义　　

佛学非言语上之空谈，学佛亦非盲从之行为，皆有相当之教义与行为。佛之教义，犹如大海，故应博览。然又非泛泛之博览可比，必具有冷静之态度与深沉之观察，不应执一经、一论、一宗、一派之言论，以攻击他宗为不合佛法；应有平等普遍之研究与平等普遍之观察，又不宜参以一己之感情作用与研究他种学说之凡俗见解，以为研究之标准。否则，决不能明白佛学之圆满真理。故应广探三藏之玄文，以求如理之教义。
　　

（二）寻究宗极之行趣　　

今世学佛之士，其原因多被动于求智之心，故有谓先求如理之法相，而后起如理之修证者。佛言：佛言人命在於呼吸，一气不来，前功尽弃。每一念及，辄为寒心！故今为诸仁者讲适当之修学法。不惟愿诸仁者依佛教之经典而明白其教理，且愿同时依教理而起行证。盖无教理则无修学之标准，无适当之行为则教理亦成空谈而劳心无实益。所谓行由理起，理由行证者此也。但研究教理，须得其系统，乃能起行趣证，此在佛法中名曰“宗趣”。宗有禅、净、律、密等不同，在理义上则大致从同。于行为上，则宗趣之方法各自别开。故修行应先明白大藏之教理，然后专趣一宗以求证入。如天台宗言三观六即之理，若研究者、不可专守此宗陈言，以为尽佛学之能事。当先广探大藏之教义，求其于思想得一贯之系统，方有安心立命之处，方能起行趣证，故修行适当之态度；一、须明白大藏之教理；二、须寻得修行之宗趣。若能如此以研究至教，则必能明彻至教所诠之真理，断疑生信。

（唐大定记）（见海刊八卷十二期）

来源：太虚大师全书