“禅病”症候群——学禅者的四种禅病与十三种狂解

禅，可参，而不可学。

或者说，应当以参究的精神来学，而不适宜以研究的态度来参。

现代人学禅，多数不是落入文字见解当中，不能从经教当中透过去而在自己身心境界上获得真实受用；就是被祖师所传下来的一言半句所转，不能于言句之下翻身直入而谛见其真实意蕴。前者常常成为学术思辨的所谓“禅”，后者常常沦为口头滑利的所谓“禅”，都失去了禅的真意。

由于这样的原因，就有种种禅病、种种狂解的产生。

基于对文字经教的执取而发生的种种禅病，在学术外衣的掩饰下，往往成为一种理论体系的建构。比如说胡适对于禅的研究，从学术角度也有自身的一定价值，但是与禅的精神旨趣则相去迢遥了。对此，铃木大拙似乎有些微词，并与胡适之间发生了所谓的“论争”。铃木自己是颇致力于禅的践行的，但是，如果仔细考察其所有言说，从禅的角度来看，何尝不也有禅病的病症表现，这也是因为对于学术研究者来说，要完全破除对文字经教的执取是极不容易的，不但胡适这样的没有佛教信仰者不太可能做到，即便像铃木这样的佛教的信仰者与禅的践行者也很不容易做到。

而基于对祖师言句的片段式的领会所发生的种种狂解，则在或狷介、或洒然、或跳脱、或平实的种种行为的掩护下，相继演变成为一种趣味、或者一种态度。这种种趣味与态度，本来也完全可以是参禅的路途风光，但是如果滞着在这个位置，不能够当下转身，则种种知见都可能成为狂解。正如《楞严经》中所说的：“不作圣解，名善境界；若作圣解，即受群邪。”于此亦然。

所以，历来的祖师都强调“参要真参，悟要实悟”，如果不是真参实悟，所有的理论言说都有可能只是成为增益的戏论而已。

对此，明末的曹洞宗一代高僧博山无异禅师曾有深入的辨析与批评。

《博山无异禅师广录》卷第二十三的“宗教答响”编中，有《答吴观我太史问》一篇文章，其中曾就此进行了专门的议论。

吴观我，名应宾，号“观我”，是明末大思想家方以智的外祖父，方以智在明亡后出家为僧，接曹洞宗觉浪道盛禅师的法脉。觉浪道盛也曾参学于博山无异，后来在博山无异同门晦台元镜禅师座下获得开悟。在方以智《冬灰录》中，收有《金谷葬吴观我太史公致香语》一篇，其中记叙了吴观我的生平概略：

由此可见，吴观我系于博山无异禅师处得到证悟，而博山无异禅师这一封答问则当是其与吴观我酬酢之始。

其中，吴观我于来信中说：

“心意识卜度依通”就是指只用分析思惟来进行智性层面上的解析，而不是真正的彻悟，所以说“非实境界”。“小刻二种”不知具体所指，但根据方以智的记叙以及其他史料记载，吴观我所著甚富，有《宗一圣论》10篇、《古本<大学>释论》5卷、《<中庸>释论》12卷、《性善解》1卷、《悟真篇》、《方外游》、《采真稿》、《学<易>斋集》各若干卷、《浮山法句》一卷等，前面诸种多为会通儒释之作，后面一种则纯为禅门著述。由此可见，如果仅仅从文字知见上来说，吴观我对于禅宗的认识远非一般泛泛学禅论道之士大夫所可及，更远非今日掉弄文字、把玩理论的学者所可及，但其自知自省，故能不以此自限，而更求向上一着，以期于彻证。

博山无异禅师在答书中说道：

“有菩萨现居士身说法”一句即《妙法莲华经》的《观世音菩萨普门品》中所谓“应以何身得度者，即现何身而为说法”。“读之洒然”、“欢喜无量”等等用词都可见博山无异禅师对于吴观我见地是给予了肯定的，但随后也加以钳锤，重点开示“悟”、“解”之间的不同，有言：

然而这里说“悟之一字，祖师门下，呼为毒药，迹尚不留，况其悟耶”，则悟迹尚需扫除，悟亦不可执取。悟且不取，何况是局于文字道理上的理解呢但为了能“使智愚有所料拣，宗教有所分疏”，所以博山无异禅师乃“不避犯讳”，而就“悟”的事实上面施设言说。博山无异禅师属于曹洞宗禅师，曹洞宗有“但能不触当今讳，也胜前朝断舌才”的祖训，重言词、理事之间的彼此回互，也就是能够且善于“言说那个不可言说的”。

以下即指出解悟与证悟的不同处。

这就是说解悟与证悟的力量与表现是不同的。

如果有人说：“我已经悟了，但是仍然不能断除烦恼。”则可能其所谓的“悟”在最好的情况下，也只是“解悟”而已。当然，更有可能是以“误”为“悟”。

真正的解悟者，逢缘对境，仍然有可能生起疑情，仍然可能有烦恼现行，只是能够通过思惟抉择、尤其是定中的观照来消除疑情、伏断烦恼。而证悟者，则即便表现出不除烦恼、不断烦恼的外相来，但事实上一定能够不为烦恼所使，反过来能够使于烦恼。

不过“解悟”和“证悟”之间的区别有时候是不容易把握的。

如当代禅人林谷芳在《禅：两刃相交》中说：“禅讲修行要‘二六时中，不离这个’，因为不如此，妄心就有隙可乘，行者就只能在有漏世界中浮沉。这种对人心幽微的观照，正是道人与凡夫最主要的差别所在。许多人总以为行者生命境界必较常人超越、洒脱，其实不然。道人往往因为现实上有难以超越的困惑才思解脱，即或不然，那些世法无碍却仍修行的，也多因较一般人更敏感地观照到那无明的无所不在。坦白说，这点‘自知之明’，才是道人之所以为道人的根本。”这一段话看似通透，实则其中所言说的道人境界至多也不过是相似解悟而已，离证悟或许还很远呢。林谷芳并就禅家公案意趣解读道：“一则则禅门的公案语录、机锋问答，照见的正是这环，但若只从此处入手，恐怕还是被动了，真正的行者就在可以主动地将自己逼至绝处，‘不予自己以任何可乘之机’，如此，修行才能像以刃破竹般，节节穿透。”这其实也只是似是而非之语，是以气魄来承当，并非禅宗本分上的真实。所以，虽然林谷芳常常言说“剑刃上事”，实际上却似乎并不真正知道“我王库中无如是刀”的道理。

以下即一一展开讨论停留于解悟上面时有可能产生的禅病。

解悟者对于文字经教往往贪着不断，而被其所转。

因此，所谓文字障、理障，都是由于未得彻悟，才会被其所障。而对于彻悟者而言，则不存在被其所障的问题。 

对于如何处理与文字义理的关系，《大般涅槃经》中提出了“四依”的原则：“依法不依人，依义不依语，依智不依识，依了义不依不了义。”这也是对于解悟者来说，需要注意的四个方面。而对于彻悟者来说，则自然于法通达、于义通达、具足于智、并能了义。四依之中，前三依是方法，后一依是旨归，所以最后都会归于“了义”。然而，究竟什么是所谓“了义”的境界所谓了义者，没有一义不曾明彻，也没有一义真实可得，这才叫做真正的“了义”。这个“了”既是“了解”的了，也是“了断”的了。如果有一义不明，固然不可以算作了义，如果仍然有一义滞留在胸中，也不能说是完全的了义。所以说：“但有言说，都无实义。”

同时，对于未曾彻悟者来说，往往向外追逐于文字经教，而不能会归于心，以心印经。所以慧能大师才说：“心迷《法华》转，心悟转《法华》。”

唐代药山惟俨禅师平常教禅人不要看经，而自己有时候却拿一本经在那里作出读的样子，有弟子便诘问药山惟俨禅师。药山禅师却说：“我只是拿来遮遮眼睛而已。”这当然可能是一句玩笑的话，但是药山惟俨禅师对于经论不取、不舍的姿态却自有其一番深意。

圣严法师在《禅的体验-禅的开示》中说：“一个对‘禅’体认不足或不了解禅修特质的人，公案对于他，就像是疯子间的对白而已。大致说来，容易懂且含意相当明显的公案最浅，而莫名其妙、语义不明的公案程度比较深。”其实，公案看似浅者有极深处。不但“不懂”会被文字所障、被理所障，“懂”也常常只是被文字所障、被理所障而已。这里，又怎么能随意分深浅呢

真正彻悟的人，没有我慢习气，也没有增上慢见。所以有时高高山顶立，有时深深海底行。

没有我慢习气，所以《金刚经》中说：“如是灭度无数无量无边众生，而实无众生得灭度者。”并不是说不居其功而已，而是本来就不曾见实有一众生在迷，如果见到实有众生在迷、实有自己在悟，则作这样见解的人决定是尚未彻悟的。

没有增上慢见，所以又绝不会用“无佛可求”、“无众生可度”为借口而扮出一副高超的样子来，因此才能够不居圣位、不舍众生，恒常地出没在生死境界中，而随缘引导于众生。

这里有一则公案可以参究，南岳慧思大师因行法华忏而开悟，后来在南岳山林中隐匿潜修，当时有人曾问：“您为什么不下山去度化众生呢”南岳慧思大师回答道：“三世诸佛都被我一口吞尽，哪里还有众生可以度化”这是否属于增上慢呢

此外，如赵州和尚曾说：“念佛一声，漱口三日。佛之一字，吾不喜闻。”这又是否属于增上慢呢

其实，应当知道凡是这些言说都是应机的方便说法，南岳慧思大师固然是尽未来际度生不辍，赵州和尚也是历恒沙劫念佛不断。

常见的一种说法是：“理虽顿悟，事必渐修”，实际上这句话中所谓的“顿悟”仍然只是“从文字中解”，而并不是“彻悟”。对于学习经教的修行人来说，这一种说法是可以成立的，而对于禅宗的行者来说，如果把理上的“顿悟”当作就是宗门的证悟，就难免错认了。

圣严法师的弟子释果如法师在其所著的《参禅要义》中说：“你要先从幻心（妄想，执著）里，生起‘一念觉’，再以这一念觉去修种种的幻法。如此‘以幻修幻’，然后‘知幻离幻’，这样一步一步地用功下去，才能真正相应到我们真实的本体、清净心。”据此来看，也只是谈论教下的修法。果如法师在书的序言中说：“圣严师父的教法，其实是从天台的止观、如来禅等教理演变而来的。”如果从这个角度来考察，就容易理解了，因为其修行根本还是属于教下的止观一途，只是以禅为名而已。

另外，还有一种常见的说法是把三大阿僧祇劫作为实法，认为必定要经过长途修行，方能成就，这也是因为只是“从文字中解”的关系。

还有一种提法，则认为佛说如今为末法时期，所以有修行而无成就，这仍然是因为“从文字中解”的关系。

禅宗常说：“若人了知心，大地无寸土。”寸土也无，何来正法、像法、末法的分别澄观大师则说：“十世古今始终不离于当念，无边刹海自他不隔于毫断。”智者大师入法华三昧时也证到：“灵山一会，俨然未散。”到这个境界中，破除了时空的幻相，或许才可以说是彻悟有分。

所谓“安隐想”，即“安稳想”，就是实际并未证得，但是用心意识强自按捺，以为自己已经安稳了。

宋朝的圆悟克勤禅师曾经在五祖法演禅师门下参禅，自以为已经见地通透，五祖法演禅师却始终不给予许可，并对其说：“等你生一场热病，你就知道我的用心了。”圆悟克勤愤愤然离去，之后，行脚到金山寺，染上风寒，浑身时冷时热，痛苦不堪，平生所学到此时都不得力，这时候才知道五祖法演禅师的良苦用心，于是病好之后，便重新回到五祖法演门下继续参禅，直至最终彻悟。

可以说，圆悟克勤在未彻悟时，就是以解悟为足，生起安稳想。

而第二种安稳想，是把念佛往生作为一种保证，虽然自己知道未曾彻悟，避免增上慢，但是停留于此，不再于百尺竿头更进一步，这其实也是一种禅病。所以黄檗禅师曾在诗中说：“尘劳迥脱事非常，紧把绳头做一场。不是一番寒彻骨，哪得梅花扑鼻香。”然而，明代高僧莲池大师却又曾经说：“悟后不愿往生，敢保老兄未悟。”这又当如何理解呢其实，莲池大师这句话应当也只是为未悟而自以为已悟的人说，而不是为已经彻悟之人而说。这样来理解，或许才知道莲池大师的用意所在。

以上就是博山无异禅师说的四种禅病，而每一种禅病当中又有两种表现，所以展开来就有八种表现。

这四种禅病是针对从文字经教中解悟，而未曾彻悟的人所说的。

另一种情况，则是修行者把祖师大德开示时的应机说法、应病与药的言句当作实法来理解，不能善于融通，由此而产生狂解。

博山无异禅师对此批评道： 

“复次。从语言中作解。未得彻悟者。流出无边狂解。”

这种种狂解，博山无异禅师列举并指出了十三种：

“日用事无别，惟吾自偶偕”是唐代庞蕴居士的一首偈颂，全偈如下：“日用事无别，惟吾自偶偕。头头非取舍，处处勿张乖。朱紫谁为号，青山绝点埃。神通并妙用，运水及搬柴。”“日用事无别”也就是日常处事无所分别，或者也可以理解为日常举动施为与其他人没有什么分别，对于未曾彻悟之人来说，这都是属于“滥凡为圣”。

圣严法师在《禅的体验-禅的开示》中有一段记述：“打禅七的时候，一个学生经过一番用功，终于入门了，我问她：‘你在哪里’她说：‘我在这里。’‘你坐在哪里’‘我坐在椅子上。’像这种悟境虽然不很深，但的确是入门了。——此时她已经恢复了一种比较正常的心态。” 圣严法师又说：“所以，修行应该这样：从日常、正常开始，用功以后，一切都变得不正常，然后，经过一番生死挣扎，踏入了禅的门，又恢复到了正常的境界。但是千万不要误会，这里所说的‘正常’与一般未曾禅修者的‘正常’大不相同。虽然到了这个阶段，修行人的脑筋清晰，但他还要向前迈进，直到他又进入另一个不正常的阶段。”圣严法师以“正常”、“不正常”来作为检验的标准，实际上，对于证悟者来说，正常或不正常都只是一种因缘的示现而已，禅绝不是这个道理。所以，不可以用答话或者表现的“平常”或“不平常”来作为开悟与否的证明。

“随流认得性，无喜亦无忧”据说是西天二十二祖摩挐罗尊者的偈颂，全偈如下：“心随万境转。转处实能幽。随流认得性。无喜亦无忧。”“无喜亦无忧”是本来如此，也是自然如此，但对于未曾彻悟之人来说，则难免强自抑制，看似无喜无忧，实则只是假象，所以，抑制或者消除情感的表达也不是禅。

这与“日用事无别”一段是属于同一则。不过，这里更侧重于禅之神通妙用。

现当代，彻证者少，被知见所转者多。柏林禅寺净慧禅师曾大力倡导“生活禅”，大约也是因为见到当代人这一种根机，直接讲解禅宗道理很容易就作出错误的理解，乃至产生各种狂乱的见解，因此从最平常的生活中的修行工夫下手。在其《入禅之门》中有这样的开示：“生活禅就是要说明，生活就是禅，禅就是生活，因为我们世间的一切万事万物无不可以包涵在生活当中，也无不可以包涵在禅当中，所以生活即禅，禅即生活。”但从“生活禅”的开示和修行中得益的人固然有可能不少，作出错误的解读的人恐怕也不在少数。因为如果只知“即”的一边，而不知“离”的一边，所谓“生活禅”其实并不究竟。以下净慧禅师又说：“我在讲生活禅的时候，逐步地把它归纳为几个核心的内容。生活禅有四个‘根本’：第一是菩提心，第二是般若见，第三是息道观，第四才是生活禅。这四个‘根本’也就是我这几天所讲的从见地到功夫。菩提心和般若见可以说是见地，息道观和生活禅可以说是功夫。但这只是大致上这么分，绝对不能截然地分开。不能说菩提心就只是见地，因为菩提心发起来以后，要见诸于行动，那么它也是功夫。般若见好像是偏重于见地，是大智慧、圆满的智慧，也要运用于生活、指导于生活，所以它也是功夫。息道观、生活禅都是如此。”如果从这一段文字上来看，虽然也谈了见地、谈了功夫，但宗门的见地并非教下之见地，宗门的功夫亦非教下的功夫，菩提心与般若见都是教下所摄，并不是宗门意趣，息道观更是流入小乘禅法之中，这样看来，建立在这些理论之上的生活禅似乎又很难说有禅的多少真意在了。

这是六祖慧能大师的偈颂，全偈如下：“菩提本非树，明镜亦非台，本来无一物，何处惹尘埃。”彻悟的人，见“本来无一物”，未彻悟的人，见种种事相昭然显现而强欲使之无，便常常不知不觉地堕入了恶取空的见解之中。 

这也是六祖慧能大师的偈颂。全偈如下：“慧能无伎俩，不断百思想。对境心数起，菩提作么长”这是针对一种以有为之法作为禅门修行的方法者而言，而如果执取这一种见解，认为烦恼不必断、妄念不必除，则也成为狂解的一种。

这是五代时期法眼宗的天台德韶禅师弟子兴教洪寿禅师的偈颂。洪寿禅师担柴时，一不留神一捆柴堕落于地，于是豁然开悟，作偈道：“扑落非他物。纵横不是尘。山河及大地。全露法王身。”洪寿禅师当时是真实证得，方才有这样的言句。而对于未曾证悟者来说，见山河大地时，不见法王身，不可即以山河大地为法王身。有一种自然主义的禅学观，常常把禅理解为一种自然境界，正好落入此中。

“无明实性即佛性，幻化空身即法身“出自永嘉玄觉大师的《证道歌》。永嘉玄觉大师通天台教观，传禅宗心印，天台宗谈“无明”，本即实相、佛性，所以此处说“无明实性即佛性”，但天台宗论“六即”：理即、名字即、观行即、相似即、分证即、究竟即。所以，理论上虽然即是，未证之人，则并不得真实受用。

铃木大拙在《禅：敬答胡适博士》一文中，曾就他心目当中的禅这样解说道：“当佛教哲人谈到‘如是’或‘如如’时，当禅师扬起眉毛、挥动拄杖、或咳嗽、搓手，或大喝一声，或只是说‘如是如是’，‘只么’或‘只这是’等时，我们必须晓得，他们所指的一切，系我们心中的某种东西——可称之为纯粹的自觉，纯粹的体验，纯然的觉醒或直觉（毋宁说是“般若”直觉）。”然而，如果未曾证悟的人，无论对其体验如何进行提纯，仍然只是在妄想之境界当中打转，纯粹的妄想仍然只是妄想。故此，普润大师在《天台六即颂》的最后一颂中说：““从来真是妄，今日妄皆真。但复本时性，更无一法新。”这也正与禅宗彻证的境界归元无二。这时候，既已“妄皆真”，更说什么纯粹不纯粹呢

“入门便打”是德山禅师的宗风，后代的临济宗也常常行棒行喝。

如当代禅人冯学成在《棒喝截流》中说：“要通往‘向上一路’， 禅宗的方法是‘棒喝截流’，而且必须通过‘棒喝截流’的关口，才能进入‘向上 一路’。”然而，禅门固然有行棒行喝者，但禅不在棒喝上。棒喝是机缘、是方便，而不是必须，更不是必定。

冯学成又说：“禅宗提倡‘直指人心，顿悟成佛’，而‘直指’、‘顿悟’的必须 途径，就是‘言语道断，心行处灭。’”所以，冯学成大致以为必须“言语道断，心行处灭”才能“顿悟”，而要“言语道断，心行处灭”，必须截断意识分别，即所谓“截流”，所以以“棒喝”为“直指”。却不知道所谓“直指”，正是当下在纷然境界中、在种种心行中、在意识分别中，直接指示这个就是心性，不是离此之外别有。所以才有“随流认得性，无喜亦无忧”之说。而所谓“言语道断，心行处灭”不是入门的功夫，而是进入之后的体验之境界，是不得不断、不得不灭，是虽然断灭而无断灭相，因为这个断不是与常相对待的断，而这个灭也不是与生相对待的灭。

口头禅一流，类皆如此。

百丈禅师迁化后，弟子沩山灵祐禅师便问同门香严智闲禅师：“我听说你在先师门下时，问一句能回答十句，问十句能回答一百句，机锋纵横，问答无碍，是这样吗”香严禅师回答：“是。”沩山禅师便说：“这都是你聪明灵利，意解识想所起的作用，正是生死根本。离开经书上学来的，父母未生时的事情究竟如何，试道一句看”香严禅师当下不能对答，于是愤志参究，终于在听到石头击打竹子时的一刹那，豁然开悟。

因此，如果不是真实证悟，即便机锋纵横，也难免落入狂解。 

当代禅人，往往有这一种见解，实在来说，是不知道所谓“直下承当”到底是什么境界，而用意识心来领略，以为就是所谓的“承当”。如释传明法师与赵跃辰居士合著的《花出青嶂》的导读一章中，对于禅门的机趣有如下解说：“宗下的基本训练有一个重要部分，是对自己内心的观察，主要是觉察自我欺骗，避免被心相骗了而不自知。比如，从心的角度看，过去心是根本没有的，有的只是现在的心在回忆，所谓法尘；未来心也是根本没有的，有的只是现在的心在攀缘妄想，也是法尘。唯有现在心，虽然归根结底也不实，却是做一切事唯一的可下手处。所以，宗下对训练、学习中的人，有条件地接受现行心识流注，其余过去未来心一概是龟毛兔角，纯粹是妄想，完全否定。”这就是以“直下承当”作为禅的心要，通过这一个点是有可能进入真正禅的领悟之中，但是如果仅仅抓住这一点，认为道理就是这样，修行就是这样，仍然有可能由此而起于狂解。

宋朝黄龙慧南禅师参学于石霜楚圆禅师，石霜楚圆每次上堂开示，没说两句就开骂，贬剥诸方，黄龙慧南感到不平，于是有一天便入室请问，又被石霜楚圆痛骂一顿，黄龙慧南正要动气，石霜楚圆突然问道：“你把这当作骂来理会啊”黄龙慧南当下开悟。不过，如果有人把这理解为祖师的慈悲，恐怕也还不是。

明代达观大师在《石门文字禅》序言中写道：“禅如春也，文字则花也，春在于花，全花是春，花在于春，全春是花。而曰禅与文字有二乎哉故德山临济，棒喝交驰，未尝非文字也。清凉天台，疏经造论，未尝非禅也。而曰禅与文字有二乎哉”这是透彻禅的心髓者之所说，却不是喜好绮语、把玩辞章者所能理解的了。

“开口即错，动念即乖”，也是药句，执取即成狂解。

如当代之元音老人在《略论明心见性》中提出“无念功夫”，言：“所谓无念不是一念不生为无念，而是随起随息，无丝毫住相痕迹。故如上所述，正起念应缘时，亦不见念起，既无起又焉有灭无生灭，故云无念。于不应缘接物时，虽一念不生，也只如虎尾春冰，遇缘即起，非如木石死寂无知也。”看似不落空亡，实则恰是妄想根本。言“随起随息”，则生灭宛然，又言“既无起又焉有灭”，前后淆讹，实则只是以“不见念起”为无起而已。慧能大师言“无念为宗，无相为体，无住为本”，则起亦无念，不起亦无念，根本只是无念，何必以起与不起来分别故开口亦不错，动念亦非乖，才能于毗卢顶上行。

最后，博山无异禅师总结道：

这确实是见到了禅的种种病症、种种歧途，才会有如此的一种悲悯之心与彻骨之语。

那么，到底如何避免这种种禅病与狂解呢如何才能彻底证悟呢最后，博山无异禅师给出了三句其所为的“葛藤”，如下：

第一句：猢狲上树尾连颠。到此，则登堂有份。

第二句：猛火着油煎。到此，则入室有份。

第三句：碌砖。到此，则出身有份。

然而，正如博山无异禅师最后所说：“大难。”何以说是“大难”因为此事极其“分明”的缘故。