汉南佛教篇哈磊：太虚大师论巴利语系佛教与汉地佛教之关系

（一）印度初期佛法的仅存硕果

太虚大师认为，释迦牟尼佛的教法，应该分为佛在世与佛灭度后两个阶段，佛在世时，并无大小顿渐的分别：

释迦牟尼的一代教法，在古来大德，有判为五时八教的，有判为三时五教的，也有判为三时教的。我以为：佛在世时，佛为法本，法以佛为主、以佛为归，虽然应机说法差别无量，但并没有分大乘小乘、顿教渐教，故佛为法本，法皆一味，佛怎么说就怎么说。虽闻法者以特殊的机缘关系，解有差殊，但不能以此别为大小，故也就不能分作任何的宗派了。因为佛是唯一的，所以佛所说的法，当然也就是一味了。[①]

佛灭度后，一味之法遂分而为诸部，再分为大小乘、显密等宗派，依据印度的法藏结集与后来教法的流行演变，太虚大师将佛灭度后的佛法分为三期：第一、小行大隐时期，第二、大主小从时期，第三、大行小隐密主显从时期。其中第一期的佛法，即是以锡兰（斯里兰卡）为代表和中心而包括缅甸、泰国（暹罗）等地的，称为巴利语系佛教。第二期的佛法，是以中国为代表，包括日本、朝鲜、安南（越南）等地的，是为汉语系佛教。第三期，是以中国西藏地区为代表，包括蒙古、尼泊尔等地，是为藏语系佛教。

关于第一期佛教，太虚大师有如下论述：

第一期盛行的小乘佛教，今日流行于世的可以锡兰为中心，由锡兰而流传于缅甸、暹罗及安南、马来亚群岛等处，是为巴利文系佛教，也可说是锡兰系佛教。初期的佛法本来是传播到各方的，但他处随了各地的不同环境，其后发生了种种沿革改变，另成别种的风尚宗派，甚或趋于消灭；唯所传于锡、缅、暹能够保持原状，且一直流至今日而发展光大之。即今锡、缅等地的佛教徒，尚认为他们的佛教是上座部的正统派佛教，由阿育王时代所传播去的。从这一点说来，可见锡、缅、暹所流行的佛教，就是印度初期所盛行的佛教。[②]

对于以锡兰为中心和代表的第一期佛教，太虚大师认为它能够保持初期印度佛法的“原状”，并能够“发展而光大之”，保持了上座部正统派的佛教。这一期佛法因其保持了印度初期佛法的“原状”，所以它对全体佛法和中国佛教具有十分重要的价值。由于这个部分的内容，将在下文展开，这里就不多说了。

（二）印度、欧美佛教兴盛的枢纽

二、巴利语系佛教的特胜之处

汉地佛教与巴利语系佛教的联系，虽然由来已久，但较为深入全面的了解，较大范围的交流与合作，还是在鸦片战争之后（海禁开后）。不仅有不少中国僧人到斯里兰卡、缅甸、泰国等地留学、参访，也有斯里兰卡、缅甸、泰国等地的僧人到中国来交流、传法，随着中国僧人参与国际佛教界的活动日渐增多，双方在国际场合的交流与对话也逐渐广泛，因此对于巴利语系佛教的理解，渐渐超出了传统的概念化的小乘佛教的范围，而有了一个全新的考察与认识。太虚大师对巴利语系佛教的认识，不仅有得自报刊、书籍的，朋友、弟子的访问观感的，也有得于自己与以上诸国高僧的交流、问答等的，但真正对巴利语佛教有一个全面深入的认识，是在他的东南亚、南亚之行后。1940—1941年间，太虚大师率随行团，对缅甸、泰国、斯里兰卡等国进行了长达数月的参观访问，归来之后，对巴利语系佛教，尤其是斯里兰卡的佛教有了一个近乎全新的认识，提出了著名的论断：“锡兰佛教是小乘教大乘行的佛教”，“中国是大乘教小乘行的佛教”。这次访问，对太虚大师的人生佛教思想有了进一步的促进与推动。在《太虚大师全书》中，对于巴利语系佛教的长处，主要是从以下几个方面来表述的。

（一）律行

戒律，是佛弟子收摄身心、防非止恶、增长善法的日常行为准则，也是佛弟子禅修、弘法、解脱生死的必要保证。“佛制戒律，是佛教建立、住持僧团的生命线”。因此，太虚大师对僧律仪非常重视，认为僧教育应该建立在律仪基础上：

律、谓纪律，仪、谓威仪，个人则前后一贯，群众则彼此和合，行动整齐，形态严肃，此为律仪之自相；依此乃能使吾人改造身心，变化气质，以构成僧伽之体格。古人五夏以前，专精戒律，五夏以后，方乃听教习禅，深有所以。今西藏、锡兰等处之僧伽，亦犹如此。故僧教育所修一切自利利他之佛学，皆须建筑于律仪的基础上也。[④]

对于巴利语系佛教，太虚大师认为其特质在于“律仪”：

依锡兰、缅甸、暹罗等一带的佛教看，他们特重的是律仪，修定的人很少。[⑤]至于教义，于巴利语经论等也有研究，惟最重律仪，可见他们的正统是律仪。西藏和日本则偏重于念诵，因重念诵，亦重闻持经论。[⑥]

照原始律仪履行最盛的，要推锡兰、暹罗、缅甸等地。在中国、日本则多有变通。[⑦]

巴利语系佛教，看待自己与汉地佛教的差异，也往往先着眼于律仪：“访问团去年到缅甸，缅甸的僧伽，‘听说支那僧人是过午食饭，手捉金钱，袈裟的式样又不同，因之有惊异我们为外道的”。1935年10月，太虚大师在上海与斯里兰卡僧人纳哕达有过一次“中国是否有僧伽的辩论”，纳哕达即认为，清净僧伽，中国古代是有的，而现代则缺，主要是因为缺乏传承清净之戒师，故不认可中国之有真正的僧伽。可见律行为巴利语系佛教重视之程度。也因为重视律行，巴利语系佛教不论在僧团建设上，还是在社会教化上，都有良好的效果：

锡兰、缅甸、暹罗的佛教，是在阿育王时流传锡兰的，年代虽久，现在还能保存着原来的僧团制度。出了家的人，没有家产，都是个人三衣一钵的乞食生活；同时、在全国就是一个僧团，锡兰近因受戒的传承不同，已分三派，但仍不失广大的僧团组织。因注重于律仪的受持和一部教理的研究，集团受人民供养，教化人民，故个人入山林修习禅定的自立生活，则比较很少，现在存在世界各国的僧制，尚能保存原始仪态的，就是锡兰和流传缅暹的僧制。[⑧]

锡兰、缅甸、暹罗等则因只有公共之塔寺而无私有之财产，僧中人人的衣食皆出每日求乞，复有全国统一之僧团组织，沿袭成风，适于民俗气候之所宜，故能有其整肃之律仪僧伽住世；中国只有一家一家有私产之僧家族，又乌从而移进彼方的美风。[⑨]

有鉴于巴利语系的僧律仪，太虚深感于中国佛教在律行上之缺憾：“中国在戒律的仪式上，除了传戒时昙花一现外，便不可多见；而锡兰则依照律制在实行”。其中感慨之意味，实在甚深。

（二）禅法

太虚大师虽然认为中国佛教的特质在于禅，但对中国佛教台贤、禅净的流弊也有着极为清醒的认识，他将中国佛教的禅法分为四期，实为四种路径：一、安般禅五门禅，二、实相禅天台教，三、如来禅贤首教，四、念佛禅净土行。四门之中，巴利语系的禅法归入第一安般禅五门禅中：

中国佛学的所以要重建，因为末流的禅净已经非常贫乏，台贤也不充实，故必探究汉文的一切佛典，并融汇巴利文、藏文及日文的佛学来充实。这有四段：

一、安般禅、五门禅之探摄。初传安世高等禅数之学，数就是毗昙法数，它即是一切阿毗昙论，而毗昙所本即五《阿含》、四部律等。如是异部诸论乃至后传的《俱舍》、《成实》等，俱应研究，并融汇锡、缅所传的巴利三藏，充实而趣于实践修行[⑩]

认为中国最早传入的禅法——禅数之学，即是禅法与论藏的结合，而论藏所本，即是经藏的五部《阿含》与律藏的四部律，在北传部派诸论之外，斯里兰卡、缅甸所传的巴利三藏，对于安般禅、五门禅的实修，也可以提供佐助与充实之力。

可能了解不充分，太虚大师对巴利语系禅法的精微深妙之处叙述不多。近年来，我国台湾、香港、内地和西方渐趋流行的安般禅、四念处、内观禅、止禅、观禅等南传禅法，佐证了太虚大师关于巴利语系禅法对中国禅法的复兴有帮助之功的论断。

（三）社会教化

巴利语系佛教，中国传统上总是将其判定为小乘佛教，而小乘佛教在国人的观念中，即是只求个人解脱的自了汉宗教，漠视众生的苦难、不关注社会，是大乘佛教徒对其一贯的印象。中国的大乘佛教徒，也常常以自己是崇尚六度万行，普愿兼利利他，乃至自未得度而能度人、头目髓脑布施众生而无餍足的大乘菩萨道行者而自豪，提起小乘佛教，人们心中总是多少有些轻慢的。然而当人们将大乘佛教的理念与现实相对照来看时，尤其是将中国佛教的大乘行与斯里兰卡的小乘行对照来看时，巴利语系佛教在社会教化上的优势就尽显无遗了：

锡兰、缅甸、暹罗同是传的小乘教理，而他们都能化民成俗，使人民学三皈五戒、人天善法，举国信行，佛教成为人民的宗教。[11]

巴利语系佛教不仅在导民向善的宗教生活中承担着自己应尽的职责，同时佛教界也在与社会民生密切相关的社会生活领域里如教育、医疗、社会慈善事业、乃至工业生产、乡村建设等方面发挥了重要作用：

锡兰，已有几所巴利文系的佛教学院。最大的是达磨波罗与一高僧所创办的；另一所是现今锡兰首相与一高僧办的。另有一佛教通神学会（现在译为神智学会）——初为一美国佛徒所办——，极力倡办教育，在它主持下的学校，每校自幼儿园到高等专门，从百人至数千人，已有三四百所。校名都富有佛教的含义，如名法王学校，阿难陀学校等。校中除所授普通学科外，并灌输佛教一般的常识，训练日常的佛教信仰仪则，以期提高人民对佛教的信仰。佛教青年会则注力于改进乡村建设；摩诃菩提会提倡慈善事业及工业——如医院纺织厂等——及广设国际宣传机关。巴利文系的佛教教育，已遍布于锡兰。在哥伦布（科伦坡）我曾见过两所各有七八百名学生的学校，并且还有几个中国的学僧。以锡兰的人口和面积说来，可以说是稀有难得了![12]

太虚大师在斯里兰卡访问期间，曾参观过多所佛教学校，并对佛教慈善事业、佛教医院、佛教青年会在乡村建设中的作用，都有过高度的评价。通过亲身体验与现实的观察，太虚大师认为锡兰佛教的细胞，已经布满了社会各个阶层，大有上自首长，下至庶民，无不“信受奉行”之概。认为以上这些佛教教育、佛教慈善事业、改良农村经济生产等佛教社会活动，“都适应着现代社会需求”，一方面净化、提高了僧众的道行与修养，另一方面也使佛教走上了大众化的道路，因此也为佛教在斯里兰卡的发展提供了稳固、坚实的基础。“故官民对僧人恭敬，对佛教普遍信仰”。太虚大师认为这种佛教实践活动，就是大乘行，而且这种“从实际的行为上”体现出来的大乘行，比教理上着眼的大小乘的分别更为重要：

从行的方面说，大乘行不外乎六度、四摄。六度的第一度，四摄的第一摄，同是布施。六度是自他兼利，四摄则专为利他。兼利利他就是大乘菩萨行。锡兰佛教所盛行所表现的，无非是兼利利他的佛教——如僧众律仪严净，闻思精进，通神学会等团体底济世工作，正是合符大众行的条件。所以我认为说锡兰的佛教是小乘极为不当，锡兰应该是小乘教大乘行底佛教；和中国大乘教小乘行底佛教适得其反。同时、我还以为大小乘的分野，不应单在教理上着眼，从实际的行为表现上来分别，尤为重要。[13]

三、巴利语系佛教对于汉地佛教的意味

巴利语系佛教的存在和兴盛，对于处于革新中的汉地佛教，到底意味着什么?从太虚大师的著作中可以看出，它不仅仅意味着经典的传译，戒律的传承，它还意味着从全体佛法的角度、从本土文化的角度、从汉地佛教传统和时代因缘的角度进行的全面省察、反思、变革，其中尤为重要的是，清醒地认识到汉地佛教的弱点与优势是什么，如何兼采众长且取有效之途径达成最终的目标——中国佛教的全面复兴并进入世界佛学之新时代。下面分别从时代关系、切近人生需要、中国佛教的弱点、中国文化的优势与不足、中国佛教的优势等几个方面加以展开。

（一）时代关系

巴利语系佛教与中国佛教的关系渊源久长，然而在佛教传人中国两千年间，汉地对于巴利语系佛教的了解，大部分时间里若隐若现，除戒律的关系外，它对于汉地佛教的影响几于若存若亡间。进入近代以来，这个局面则完全改观：

亚洲佛教分三大系，系由向来传播之地理和步骤言之。在今之亚洲佛教则迥异其趣。盖往时交通不便，文化未昌，是以各偏据一隅，而不易互相影响。今则海陆空之交通进步靡止，文化之发达，时呈波谲云诡之观，信乎欲闭门偏据所不容之时也。[14]

近代以来，由于交通的便利，使思想、文化的交流与沟通日渐容易，政治、经济间相互影响也越来越密切，三大系佛教间的相互交流已成为时代之必然趋势，闭耳塞听、夜郎自大的心态不仅不能促进中国佛教的发达，同时也不被信众、社会文化认同与接受。

与交通之便捷、文化交流之发达相伴的是，语言学习上的便利与外语人才的日渐丰备：

海禁未开之前，交通不便，各国文字彼此互相研究非常困难，今日往来研究各国文字已比以前容易及繁广得多。即如在这讲堂里，通外国文者，如巴利文、缅甸文、英文、日本文等，各有其人。在目前中国佛教里的出家僧众，是很有人能精通其他文字的了；所以现在彼此互观各国之佛教，是感不到困难。[15]

因此，也可以说时代因素是促成巴利语系与汉地佛教交流的最主要的因素，同时由于这种交流，中国佛教便具有超越传统宗派的局限并进而发展成世界佛教的可能性：

近二十年来，以日本及南洋西洋之交通便利，思想输灌之影响，先以恢复初唐之故有，进之遍究全藏，旁探锡兰、西藏、而溯巴利文、梵文原典，当非复宗派传统之可拘蔽，而入世界佛学之新时代矣。[16]

（二）切近人生的需要

佛出娑婆世界，本为救度众生苦难，然宋以后的佛教，除经忏之外，其与信众及一般民众的联系途径，可谓寥寥。佛教的生存，仅靠传统的习俗与信众的信仰来维持，这不仅是中国佛教缺乏生机与社会影响力的主要原因，同时也是中国佛教生存与发展的一大危机：

佛教之与民众，如树木之与土地。树木借着土地支持滋养，才可以生长繁荣，佛教赖着民众的信仰，才可以存在兴盛。如果佛教失了广大群众的信仰，就如树木失了土地的凭借一样不能生长。所以我们多作救世利人的事业，使佛教在社会每个角落里都起了作用，方不致与民众疏远。令他们因此对佛教生起信仰心和拥护心。例如以一地的僧寺为教化的中心，改善人民的生活风俗习惯，提高民众一般的教育，增加农村的生产，协助工业的发达，兴办救济贫病的医院、教养院等慈善事业。一地如是，各地佛教亦复如是，则佛教复兴庶乎在望![17]

近代以来，随着科学与教育的发达，民众对于世界、生命的认识与此前已有很大不同，“知识之发达，尽物之性，彻见无有所谓神者为物之本主；而由物类生生进化、息息联通所成”等唯物、进化之观念，对于习惯于讲述六道轮回、因果报应、了脱生死之中国佛教，已无浓厚之兴趣，因此适应时代的发展，切近现实人生的需求是中国佛教发展的必然途径。这也合于世尊关于正法、像法、末法三期众生习尚、佛法发展方向的预言：

由此种种，故正法期“超欲梵行”，及像法期“即欲咒术”，皆将退为旁流，而末法期佛教之主潮，必在密切人间生活，而导善信男女向上增上、即人成佛之人生佛教。[18]

太虚大师认为，锡兰等地律风，正有切近人生之处，关注社会，重视实践，所行正是大乘之行，值得中国佛教效法：

尤其是锡兰佛教徒实行大乘行，办理社会、慈善、教育事业的精神，更值得我们效法。说到大乘和小乘，中国佛教徒向来高谈大乘道理，而实际的行为大都是小乘行；锡兰虽只谈小乘理，而所作所为的却是大乘行。佛教办的医院等等慈善机关姑且勿论，就是全国的学校，几乎都是佛教办的，僧人自充教员，全国人民受的都是佛教的教育，社会一般人士对于佛教的认识与信仰非常深固，僧人在社会上地位很高，所以锡兰佛教的基础非常的稳定。以后我们中国的佛教，不应专在理论上空谈大乘，应该要效法于锡兰佛教，实地地去实践大乘的行愿。[19]

这种切近人生、关注社会、勇于践行，积极担当个人社会责任的精神，正是中国佛教出家、在家四众所应积极发扬的：

这是前次所讲“从巴利语系佛教说到今菩萨行”的今菩萨行之实验，故和此次出国考察所得的观感有关。就是说：“中国佛教所说的是大乘理论，但不曾把他实践，不能把大乘的精神表现在行为上；故中国所说的虽是大乘行，但所行的只是小乘行。锡兰虽是传的小乘教理，而他们都能化民成俗，使人民普学三皈五戒，人天善法，举国信行，佛教成为人民的宗教；并广作社会慈善、文化、教育等事业，以利益国家社会乃至人群，表现佛教慈悲博济的精神；所以他们所说虽是小乘教，但所修的却是大乘行”。故我当日曾谈到要实行今菩萨行，而大小乘的判别，应该从行为表现区分，光是把“众生无边誓愿度”放在嘴巴上，这不能表现大乘佛教的真精神![20]

大乘的菩萨行，是要落实在具体的行为上，它不仅要求菩萨行者要有精博的佛学，还需要科学知识和良好的职业技能：

今菩萨行的实行者，要养成高尚的道德和品格，精博优良的佛学和科学知识，参加社会各部门的工作——如出家众可参加文化界、教育、慈善界等工作，在家众则政治界、军事界、实业界、金融界、劳动界……都去参加——，使国家社会民众都得佛教徒之益。佛教的细胞散布于社会每个阶层，全不和国家社会民众疏远分隔。[21]

太虚大师并期望能够以此切近人生的践行，主之以唐代禅宗，并及日本真宗、中国西藏密咒的经世济生思想，即成人生佛教的要素，并进而至于“发达人生进化成佛”：

然主唐代禅宗并辅锡兰律行以安心立僧，主日本真宗并辅中国西藏密咒以经世济生，庶可为末法期集起人生佛教之要素矣。故应易“直指人心见性成佛”为“直依人生增进成佛”，或“发达人生进化成佛”，是名即人成佛的真现实论。[22]

（三）补救汉传佛教的不足

尽管我们现在认为民国时期，是中国自宋元代以来的一个复兴时期，但在太虚大师看来，当时的汉传佛教的生命力，已日趋衰弱，太已近于破产了：

台、贤、禅、净可说是唐宋以来的佛法，到晚唐后，大乘法尤其只流行台、贤、禅、净。在这千年的时候，大凡中国佛教徒所修学的，教、就是台、贤，行、就是禅、净，唯此可以代表中国整个佛教。但是、近来中国佛教的命运，也如中华民国的命运一样，日趋衰弱!  中国佛教的破产，也如中华民族的文化一样，支离破碎，空疏荒芜!像这样溃烂的中国佛教，似乎无有可代表中国从东汉到唐以来、中经几百年所结晶的中国佛教的特质了。[23]

对于中国佛教衰败的原因，太虚大师归纳为以下几个因素：

1．空谈大乘

从锡、缅等地的佛教，回顾到中国的佛教，我认为中国佛教衰败的原因固然很多，而最大的病源则为空谈大乘，不重实行，行为与教理完全脱离关系。所以革兴中国佛教，要洗除教徒好尚空谈的习惯，使理论浸入实验的民众化。以现社会实在的情形和需要来说，今后我国的佛教徒，要从大乘佛教的理论上，向国家民族、世界人类实际地去体验修学。这大乘理论的实践行动，即所谓“菩萨行”。而这菩萨行要能够适应今时今地今人的实际需要，故也可名为“今菩萨行”。以简别向来只唱高调，名不副实的“菩萨行”。[24]

2．僧众未能担当应尽的社会责任

第二是僧徒本身不能不负相当责任。良以僧徒或平素隐居山林，自鸣清高，未能作积极有益于社会之善举；或只能作平常之超荐亡魂，于世无多大裨益。清代以来，一般穷途末路之人，便从佛教出家受戒，此种教徒殊非佛教之忠实信徒!盖其对佛教无丝毫之认识也。[25]

3．寺产家族化

中国民族以至中国佛教最大之弱点，则在家族性太深，中国佛教僧寺亦变为一个一个家产，此为中国僧寺没法整兴之症结处。若能医好此病症，中国之佛教乃可重振。于此、要使一部分成为僧团公产，一部分索性成为还俗之在家佛徒私产，好似混沌开而阴阳判一般，重浊者下凝为地，而轻清者上升为天。然使僧团组织能健全而管用僧团公产，改良剃度以成为公度，或亦消除剃派、法派的子孙传统一术。

依此由还俗的及原来的在家佛徒成为有系统而阔大之组织，于日本佛教之长处乃能取得；严格养成少数之学僧、职僧、德僧，建为只有公产无私产而组织统一的僧团，锡兰、缅、暹的僧制荚风，亦可仿佛实现。因是、得国民普遍之崇仰及僧德提高之要成，而西藏勤苦修持习尚，亦堪培就。[26]

4.佛教四众在国家社会家庭责任上的消极心态

中国佛教所说的是大乘理论，但却不能把它实践起来，不能把大乘的精神表现在行为上。我国的佛徒（包括出家在家的四众）都是偏向于自修自了，大乘的经论，虽有很多人在提倡和弘扬，但所提倡所弘扬的也不外是自修自了的法门。这种说大乘教，行小乘行的现象，在中国是普遍地存在。如出家众的参禅念佛者，固然为的自修自了，即在家的信众也是偏重自修自了的倾向。他们都以为学了佛就不要做人，什么事都心存消极不愿意干，更有很多人以为学佛作“了此残生”的尾闾。他们都说把国家社会家庭一切的俗务都舍下，才可以入佛修行。这种不正确的思想，已经深印在每个国民的心坎中。这种错觉是复兴佛教的障碍物，是歪曲了大乘佛教的真义。所以我们可以说：中国所说的虽是大乘教，但所修的却是小乘行。[27]

以上几个方面的原因，虽说是自明末以来即为佛教界之有识之士所揭明的，但巴利语系佛教的现状，无疑提供了极为鲜明深刻的对照，其于中国佛教的反思，价值可以说是相当巨大的。

四、汉传佛教的优势及复兴的前提

鉴于汉传佛教的衰败之势，革新之士无不痛心疾首，激烈者乃取全盘否定汉传佛教之态势：

近来中国佛教的命运，也如中华民国的命运一样，日趋衰弱!中国佛教的破产，也如中华民族的文化一样，支离破碎，空疏荒芜!像这样溃烂的中国佛教，似乎无有可代表中国从东汉到唐以来、中经几百年所结晶的中国佛教的特质了。由此在最近，或把佛教从日本传到中国来，或从藏地传到汉地来，或从锡兰传到中国来；也如中华民族的趋势一样，由几千年进步来的文化已不能自存自立，反退化到唯以模仿外来文化为事。今中国佛教亦似乎破败到这样的不可收拾地步。然从东汉中经几百年到唐代结晶下来的中国佛法，竟如此完全空疏而无意义无价值的吗?[28]

在此情势之下，太虚大师对于中国佛教的传统进行了深入的反思，并结合中国文化的传统，对于中国佛教的优秀传统给予了充分的肯定：

然中国佛教亦自有其所长：一、以中国原有儒道各家深远之文化，故佛法来中国不得不由宽容含忍调和教化以出之，因此乃最富于容和性；今日的中国，尤为一切异教异学争鸣之地，非出以更大之容忍融合，莫由施展其教化。二、以中国民族向抱平天下之国际思想，而三民主义之鹄的亦在天下为公，综合各方域各时代的佛学超脱其拘蔽，俾发扬为世界性之佛学，唯中国佛教最有其可能性。[29]

在充分考虑中国佛教的传统和中国文化的特征后，就可以明白地看出，那些试图全盘否定汉传佛教传统，取巴利语系、藏语系佛教以代之的想法也是不现实的，中国佛教的传统，正是契中国本土文化之机而生，其重统持、重融贯、重变中求常的优秀传统也是巴、藏二系佛法所难以取代与超越的：

本是以言中国之所宜：则大一统之国家，中和性之民族，非统贯一切之道不足以尽其情，非圆澈一切之理不足以定其志。而就其知识思想言论之所及，必于变中求得其常，偏中求得其圆为满足，非锡兰或西藏等边附国民之偏霸一方可自安者。尝论中国重统持融贯。唐以后教理仅行台、贤者，亦由乎此。故中国易取西藏、锡兰所长，而任举彼二之一不足以代替中国之所有。至于注重人事，固为中国之特性。但近人汪少伦说：中国过重人本，不唯神，使宗教信仰不高超；不唯物，使自然科学不发达，为近代濒危之病根。则虽重人间，而下基无边众生，上仰最高佛陀，适救儒术之隘，足以充实国族之精力。[30]

中国佛教的复兴，也只有立足在这样一个传统上，才有复兴、发展的希望，这个传统，正是以遍摄人天五乘、包含性相二宗、含容佛法三系而以台贤禅净为代表的：

既由总摄一切佛法为基础而成综合的中国台贤禅净法门，岂四教仪、五教仪等就可以代表了吗?这是要普容遍摄五乘、三乘、大乘的佛法，方成为真正的台贤禅净中国佛法。就是要把台贤禅净的中国佛法，从根救起来，要由这普容遍摄的途径，方克济事。虽禅宗的单提向上直指顿悟的宗旨，而此如画龙点睛，先画得有龙，乃需要点睛以活现一条龙；若先无一切教法的龙，便也失禅宗点睛的用了。又如念佛固然也能够总持一切佛法，然若不能普容遍摄一切佛法，而反事排斥，单执一句阿弥陀佛，亦不过执持空名罢了。所以，今应普容遍摄锡兰等三乘共法律仪及大乘性相与西藏密法，乃可将中国佛法发达兴旺，一天一天的充实复活。而在复活的过程中，发挥台、贤、禅、净、总合的特长，将律、密、性、相，澈底容摄成整个的佛法，于是中国的佛教因之重新建立，而亦可成为现代的世界佛教了。[31]

太虚大师认为，中国佛教的复兴，是有两个基本前提的：

但是我此中所云中国佛教本位的新，是以中国两千年来传演流变的佛法为根据，在适应中国目前及将来的需要上，去吸收采择各时代各方域佛教的特长，以成为复兴中国民族中的中国新佛教，以适应中国目前及将来趋势上的需求。由此，本人所谓中国佛教本位的新，不同一般人倾倒于西化、麻醉于日本，推翻千百年中国佛教的所谓新!亦不同有些人凭个己研究的一点心得，批评中国从来未有如法如律的佛教，而要据佛法的律制以从新设立的新!此皆不能根据中国佛教去采择各国佛教所长，以适应目前及将来中国趋势上的需要。所以本人所谓的中国佛教本位的新，有两点：

一、是扫去中国佛教不能适应中国目前及将来的需求的病态，

二、是揭破离开中国佛教本位而易以异地异代的新谬见。

在这两个原则之下，在中国目前及将来趋势的需求上，把中国佛教本位的新佛教建立起来。[32]

注释：

本文为国家社会科学基金项目“南北传《阿含经》注释比较研究” （14BZJ009）阶段性成果。

[①]太虚：《我怎样判摄一切佛法》，《太虛大师全书》，北京：宗教文化出版社，2004年，第1冊第437页。

[②]太虚：《我怎样判摄一切佛法》，《太虛大师全书》，北京：宗教文化出版社，2004年，第1冊第440－441页。

[③]太虚：《佛学概论》，《太虛大师全书》，北京：宗教文化出版社，2004年，第1冊第17－18页。

[④]太虚：《僧教育要建立在僧律仪之上》，《太虛大师全书》，北京：宗教文化出版社，2004年，第19冊第230页。

[⑤]实际上，巴利语系的禅修，自从佛教传入之后，几乎未曾中断，其禅法以四谛为中心，以涅槃为归依，而特重四念处、不净观行、四无量心等禅观，后来又根据禅修之目标，将禅修分为止禅和观禅等多种形式，近现代以来，更是发展出了极为丰富多彩的禅修方法，其禅法对于以说一切有部等禅法为基础的北传佛教深有补益之处。太虚当时由于见闻所限，对此认识实有不足，故未能涉及南传的禅观之行。

[⑥]太虚：《天台四教义与中国佛学》，《太虛大师全书》，北京：宗教文化出版社，2004年，第16冊第334－335页。

[⑦]太虚：《新与融贯》，《太虛大师全书》，北京：宗教文化出版社，2004年，第1冊第386页。

[⑧]太虚：《人群政制佛教僧制》，《太虛大师全书》，北京：宗教文化出版社，2004年，第24冊第63－64页。

[⑨]太虚：《建设现代中国佛教谈》，《太虛大师全书》，北京：宗教文化出版社，2004年，第18冊第240－241页。

[⑩]太虚：《中国佛学》，《太虛大师全书》，北京：宗教文化出版社，2004年，第2冊第192页。

[11]太虚：《从巴利语系佛教说到今菩萨行》，《太虛大师全书》，北京：宗教文化出版社，2004年，第19冊第193页。

[12]太虚：《从巴利语系佛教说到今菩萨行》，《太虛大师全书》，北京：宗教文化出版社，2004年，第19冊第190－191页。

[13]太虚：《从巴利语系佛教说到今菩萨行》，《太虛大师全书》，北京：宗教文化出版社，2004年，第19冊第194－195页。

[14]太虚：《亚欧美佛教之鸟瞰》，《太虛大师全书》，北京：宗教文化出版社，2004年，第2冊第324－325页。

[15]太虚：《新与融贯》，《太虛大师全书》，北京：宗教文化出版社，2004年，第1冊第382页。

[16]太虚：《佛学概论》，《太虛大师全书》，北京：宗教文化出版社，2004年，第1冊第17页。

[17]太虚：《从巴利语系佛教说到今菩萨行》，《太虛大师全书》，北京：宗教文化出版社，2004年，第19冊第195－196页。

[18]太虚：《即人成佛的真现实论》，《太虛大师全书》，北京：宗教文化出版社，2004年，第25冊第379页。

[19]太虚：《从青年路向问到佛教革新》，《太虛大师全书》，北京：宗教文化出版社，2004年，第30冊第368－369页。

[20]太虚：《我的佛教改进运动略史》，《太虛大师全书》，北京：宗教文化出版社，2004年，第31冊第106页。

[21]太虚：《从巴利语系佛教说到今菩萨行》，《太虛大师全书》，北京：宗教文化出版社，2004年，第19冊第195页。

[22]太虚：《即人成佛的真现实论》，《太虛大师全书》，北京：宗教文化出版社，2004年，第25冊第379－380页。

[23]太虚：《汉藏教理融会谈》，《太虛大师全书》，北京：宗教文化出版社，2004年，第1冊第368页。

[24]太虚：《从巴利语系佛教说到今菩萨行》，《太虛大师全书》，北京：宗教文化出版社，2004年，第19冊第195页。

[25]太虚：《怎样增高佛教在国民中的地位》，《太虛大师全书》，北京：宗教文化出版社，2004年，第27冊第130页。

[26]太虚：《建设现代中国佛教谈》，《太虛大师全书》，北京：宗教文化出版社，2004年，第18冊第241－242页。

[27]太虚：《从巴利语系佛教说到今菩萨行》，《太虛大师全书》，北京：宗教文化出版社，2004年，第19冊第192－193页。

[28]太虚：《汉藏教理融会谈》，《太虛大师全书》，北京：宗教文化出版社，2004年，第1冊第368页。

[29]太虚：《建设现代中国佛教谈》，《太虛大师全书》，北京：宗教文化出版社，2004年，第18冊第241页。

[30]太虚：《再议〈印度之佛教〉》，《太虛大师全书》，北京：宗教文化出版社，2004年，第28冊第62页。

[31]太虚：《汉藏教理融会谈》，《太虛大师全书》，北京：宗教文化出版社，2004年，第1冊第369页。

[32]太虚：《新与融贯》，《太虛大师全书》，北京：宗教文化出版社，2004年，第1冊第382－383页。

来源：明心茶园