2008年5月、10月，2009年5月、12月夏坝仁波切讲法菩提道次第觉受引导
因为这是在出现《菩提道灯论》之前，应该说很重要的一个修行次第。既是如此，所以随学克主·格乐华桑的后来人，说在四种扼要观察的引领下，若清楚地决定无我，应保任此决定解的续流，并且一再地忆念四种扼要的观察，在此状态下修习，而对于“我如显现的那样是没有的”、“如那样的显现是不成立的” 的修习则说是颠倒的。说到这的时候，有一个问题跟大家解释一下，是什么呢就是说，随顺克珠杰大师后来的菩提道次第的讲修者，也就宗喀巴大师后的大德，就是宗喀巴大师的大弟子克珠杰之后的，他们的这种随法的修行者。他们主要是以四种扼要的这种观察来修行整个无我慧，也就是空性慧，是这样的。但是，说到这的时候，这个话是很重要的话，他这个释里边就是一句话就说过了，但是很重要的，是什么呢而对于“我如显现的那样是没有的”、“如那样的显现是不成立的” 的修习则说是颠倒的。这句话你们注意到了没有，这个是什么意思无遮和非遮的问题。无遮和非遮之间，说起来就是一丁点意念之差，就丝毫，就一根头发那么细的一个差别。无遮和非遮之间，就按照这样说，“我如显现的那样是没有的”、“如那样的显现是不成立的”，如果以这样为所缘而修这个空性的话，你就变成了非遮了，就不是无遮了。为什么呢简单地说，他就不是否定而是肯定。空性的所缘是不可以是肯定的，是必须是否定的。只要有一法可肯定，那就是这个法就变成了实有，正因为诸法体空，所以没有一法在真实义上可肯定的。所以说，为什么叫空空，空空两个空呢，空也是空的。何故呢，空也不是真实义的，正因为如此，空也不可肯定。所以说，宗大师一再的强调无遮，而不是非遮。比如说在过去的许多西藏的先哲，一直误认为空性是非遮的，所谓的非遮就是这里面所说的：“如显现的那样的我是没有的”，这样的一种“没有”的确定念当中入定，或者：“那样的显现是不成立的”，这样的确定“不成立”的念当中入定，一直以来就是这么认为的，没人想过这原来是直接执为实有了。关于这个问题上，不仅仅是咱们格鲁巴非常赞扬宗大师，我记得mutangdangqianjiacuo，就是mitangwa大师，关于宗大师的这个无遮之说，他是赞叹不已，他认为无遮这个说法是太好太好，确实是这样。不过这个无遮和非遮之间，那差别太微细了，如果你不好好的去思考的话，真是不好理解，是这样。比如说，通过离一多的理论，最后得到是什么呢干脆就没有找到我，实在是找遍了，就像整个山沟里边从头到尾找牛，就没有找到了“空空如也”的状态下一样，就找尽了我与蕴相异、还是一体，最后五蕴中无有我、五蕴之外无有我。所以说，五蕴之内和之外彻底没有找到，记住了，就没有找到的状态下入定，那是无遮。可是，在进那么一点点、一步的说，确定没有的状况下入定，那是非遮。确定没有的情况下入定，是非遮。而是没有找到的状况下是无遮。听出来了没有这中间的差距听出来了吗好。但是克主·喜饶桑格大师有另一说，是什么呢他的传承者则认为：引生决定后，修习“如那样的显现是不成立的”。如是等产生多种修法。就克主·喜饶桑格大师的后学吧，克主·喜饶桑格的一些弟子也有这么说的，但这种说法，归根结底的说，可能变成为非遮了，那是不合宜的，至少与宗喀巴大师不太符的。若概而言之，先以闻思抉择四种扼要的观察，其后在修的时候，于心间顽固执着感知“我”的心它所执着的我，在蕴体上没有自性的成就，对此生起明晰的决定，彼即是真正的所缘，正念不忘，以正知警觉是否斩断了我执的分别，对于我自性不成的道理，应清楚明了后，从稍作观察方面，思惟“没有如那样的情形而成就”，于此等引而住。彼时，由于过去对于我执分别串习大的原故，就像寂止时九住心一样，虽励力修习，我执之心力大且繁多，只是间或少许产生“我无谛实”的念头；然后渐次地串习，观照“我无谛实”的一切心中间，执实心一再地障碍，出现中断的情况；然后，生起执实之心后，立即稍加持念即能遮止，出现不再中断的情况；然后，就像第九住心一样，不必观待作行，松缓励力功用而修，此后是随顺或微细分的止观双运。那时，比如是于天空中灰蒙蒙的上面，仅仅远离所破触碍性上，安立为“虚空”，同样，仅仅遮止所破谛实成就的空朗无遮上，不为它法所中断，一心等引而住，即是“根本如虚空”的真正将护法。无作意或无分别，亦应当知是依于分别观察的自力所引生的寂止。好，说到这的时候，这一段话是一个……，通过这样的观察而所获得的无我作为所缘，而从第一住心到九住心之间的别别修行的一个过程，这种过程非常重要。这个翻译有点问题，就是喜饶桑格大师，和前面的克主喜饶桑格翻译里面，其它的倒是没有什么问题，就是有一个问题，我就觉得他用的词可能不一定是很精确，就是前面我们所说的不成立或者无有，在这个问题上，克珠杰的这个问题上，他就是用词时候有这样的一个问题，记住了，他这个里边有两句话是吧第一句话说什么“我如显现的那样是没有的”。好，这个地方在原文里边是这样的，如此克主·格乐华桑的诸随顺者依四扼要的观察所引，显现无我的定解时，其定解之上直接延续。有没有区别呀有这个区别吗你这个里边有吗这个话。但是我觉得有区别。有什么区别呢第一个，他这个地方有一个这样的话，因为其它的时候，有一两句话不完全一样也无所谓，但这个地方是特别重要的位置，所以说不容半个字错误，就在这个地方是这样的，以四种扼要的观察所引，加个所引，在四种扼要的观察所引，产生无我定解时，最好是产生无我定解时，不一样，是吧产生无我定解时，此定解之上延续。听明白了吗产生无我定解时，此定解之上延续，是这样的话，由此数数以四扼要观察来修行。是吧这是第一个。第二个是，这是一个主张，然后下面说什么呢下面是这样的，心想我无有如显现的修行，这是第一，或者无有如显现的成立，这样的修法是颠倒的。前面那个是不颠倒的，后面的两个是颠倒的，一个是我如显现那样是无有的，如显现那样不成立的，这两个是颠倒的。他这个里边好像前面那句话，我翻译的那句话没说是吧有说了吗（怎么说的前面那个我刚才说的那句话，是怎么说来着答：他的说法不一样，清楚地决定无我，应保任此决定解的续流。对，然后依四种扼要，然后重新说的，是吧对。好，那就是就可能是这个。）其下面就是有一个问题，喜饶桑格大师这个地方，也有一点问题，大家想一想。（藏语），就是无有如显现那样的修行，就是说，就喜饶桑格大师的修行，也是以四扼要来观察获得定解所引，这个位置在内容上是不应该有什么区别的。但是，这样的定解所引到底什么回事呢如显现那样不成立当中修行，都有很多种不同的说法，如果这样说的话，他们之间的不一样，区别不是很大，也应该是这样说。总而言之，就是不管是克珠杰的宗法还是喜饶桑格的宗法，简而言之，以四扼要来安立是没有什么区别的。但是修完了之后，我们平常所执的我执，在内心当中好像有强有力的这样的我，既没有在蕴之上，也没有在蕴之外。所以说，一旦获得了这样的定解的时候，如是的去以这样的空为所缘，而不忘记所念来修定，这是正念。然后，正知是别别观察流散它处的这种分别心然后制止。以这种方式，在人我无自性的这样当中，继续稍作修行。然后，由于过去我们对执我的这种分别，串习力太强大。所以说就像在修奢摩他的时候，修从一住心到九住心为止励力修行一样。因为他有特别多的分别心，所以说最初的时候，这种定解是非常短暂的，第一住心和第二住心的时候非常短暂的，然后逐步逐步的串习，就是我无谛实的这种心之间，产生执著的这种阻断的有，但是能够很明显。第三住心开始就是能够有，然而阻断比较明显，然后到了第四住心、第五住心的时候，到第六住和第七住心的时候，第六住左右的时候，一旦起一点点执著的时候，立刻能够制止，一稍作努力你就能制止。到了第七住心的时候，基本上就不能够再生起这样的阻断，即使生起也很容易制止。到了第八住心的时候，虽需要作意，但是基本上不会阻断，无我的这种定解不会阻断。到了第九住心的时候，不需要励力而作行，就是随其自然而修也能够生起非常好的这种以无我的定解为所缘的这种止观双运的这种慧，任运修行。在这个时候像什么呢在虚空当中，咱们安立所谓虚空是什么呢就在无有障碍、无有阻碍或者无有触碍，就把它安立为虚空一样。这样的空性是什么呢是仅仅是遮止谛实有的这种空，也就是无遮的空，不引生任何一个他法这样的、仅仅遮止谛实有的这种无遮的空为所缘而一心安住的，这就是定中如虚空的修法。记住了。这个地方他就是讲了很精确的一个内容，他首先打了个比喻，打比喻是什么呢就是说，比如天空是什么呢灰蒙蒙的之上，仅仅远离所破触碍性，把它安立为“虚空”一样。比如说，我们所谓的空性、空性，并不是非遮的，可以肯定某一个是的一种模式而了达的，而是仅仅遮止所破谛实成就的空朗无遮之上，空朗无遮，这就是不为它法所阻断，没有任何一个引他法的这种一心等引而住，这就叫作“根本如虚空”般的空性。所以说，在这个地方所谓的无作意、无分别之类的，应该知道这样的仅仅无遮的这样的空朗，就把它作为所缘，而达到九住心的时候，跟九住心一样的一种身轻安和心轻安的时候，就可以把它号称为无作意无分别之类的话。“亦应当知是依于分别观察的自力所引生的寂止”，或者禅定，大概是这样。若念：“那么，作为无分别的因，以种种的分别观察不会引生吧”作为无分别的因，怎么会是种种观察就能够引生无分别呢因为无分别和分别观察明显是相违的嘛，对吧关于这个问题上，首先他引用了一个经典，说什么呢《迦叶问品》中说：“迦叶，譬如两树，为风振触，便有火生，其火生已，还焚两树。迦叶，如是观察，生圣慧根，圣慧生已，烧彼观察。”就这样说的，他这个是什么意思呢他这个打的比喻，我不知道你们听清楚了没有为什么两树被风振触而能够出火呢知道吗古代的时候，有一个取火的办法，是两个树这样一磨，它就会出火的。包括现在我们藏地到了山上，没有火的时候，只要你有一个铁和有一个白色的石头，中间夹一点点那个东西，一打的话，它马上会点燃的。这个原理就像两个树这样磨擦，而可以产生火。但是，他又说了，虽然两个树磨擦而产生火，可是这个火生起来过后，结果是什么呢连两个树全部给烧毁了。同样，由观察诸法的体性而可以生起智慧，然而以这样的圣慧，最后能够烧掉一切分别心。以分别心而起智慧，但智慧呢，又焚烧一切分别心，大概这么一个话，这是释迦牟尼佛的佛经当中所说的。其义是说，像树木一样的种种分别，由相互间的磨擦观察，生起如火般的空性见后，再焚烧一切的分别树木，就如没有树木一样，说为无分别。从不作行的界限开始，得到随顺的胜观。由将护其续流而修行，身轻安之乐，比较起前面寂止时等引之力所引生的轻安，更为超胜，将得到由观察力引生的殊胜身心堪能轻安。当得到时，即证得真正的胜观。从此之后，即称为“真正的止观双运道”。自当高声唱言：此乃相互间非如鱼目混珠般受持清净宗风的智者们所承许的。这一段话也是非常重要。就是通过这样的一种，以观察修而所得的定解的空性为所缘而修奢摩他，这样的这种交替而修的最后结果是什么呢从一住心到最后九住心为止，得到了九住心之后，将会得到身轻安和心轻安，而这样的身轻安心轻安，实际上比奢摩他时候的身轻安和心轻安更加的超胜，更加的殊胜，而且更加的快乐。得到了这样的身轻安和心轻安的时候，真的得到胜观了，从此以后，就是你获得了止观双运的真正的道，就不像汉文里面说是鱼目混珠。大概是鱼的眼睛和珠宝有点像是吧很容易搞错，是吧藏文里边不是这样回事，看来有一个叫nuwa的一个东西，跟鱼很容易混淆，所以说，这两个混淆一样，不是这样的。而是清净宗规的智者们一再所认许的，是这个意思。说到这的时候，他就是其实是隐摄了一个话，是说：其余的事情你可以客气客气，尊重尊重，但在清净见这个上面，空性见上面是决对没有客气的余地。为什么呢这就是修法的命根，就要看你能不能成佛的根本。所以说《文殊口授》五世达赖，他就是非常非常严厉说到了一个话，就是按照他一般的来说是不大可能说的一句话。他说：在这个问题上不能鱼目混珠，就是必须按照宗喀巴大师的弟子的清净传承而获得，绝对不可以从中添加丝毫的其它的来源不清净或者说不清楚的这种见解，是这个意思。说到这的时候，清净见这个东西，是一个很复杂的问题，而且容不得半点丝毫的误解的一个问题，就在这个问题上，甚至多看几本书，也得要慎之又慎。要看什么样的书呢要看道次第《广论》的毗钵舍那，要看道次第《略论》的毗钵舍那。当你发现《广论》和《略论》之间某些字句有某些微细的不同的时候，你可以相信《略论》，为什么呢因为《略论》是宗大师到了50多岁之后著的非常成熟的，虽然它比《广论》短，但它是非常成熟的一个作品。《广论》稍微年轻，大概40多岁的时候著的。所以说，就是他前面在《广论》里面，某些语言不是非常到位的地方，到了《略论》的时候，他作了稍微的一些调整，就是表达的更加的精确，更加的完整。如果说宗大师的《略论》和《善显密义疏》中间就某一些微细的问题上，发现不同的时候，你可以相信《善显密义疏》。为什么呢因为《善显密义疏》是宗大师大概在60岁左右的时候写的，是他这一辈子当中，对中观见的这种……，不仅仅是他自证，自证是四十一、二岁的时候就开始证悟了，但是中观这个表达的问题上，达到了最高峰的时候，应该是《善显密义疏》的时候。所以说，这是宗大师的所有的作品当中最可信赖的，就是连一个字都是证悟空性以后斟酌了几十年以后产生的精品。所以说，就是有些大德说，《善显密义疏》是绝对不能忽视的一个很重要的一部论典，大概是这样。不过，你们现在不愿意学藏文，所以说，汉文里面出来的《善显密义疏》是不是宗大师每个字都是很到位，我不知道了，大概是吧，有可能是，差不多。要是有错误的话，不是我的责任。不，其实平常，我们其它的翻译的问题上，差一两个字，多或少不要紧的、无所谓。但是就在像这些核心的问题，像刚才非遮、无遮的问题上，最后到底安住在哪一样的所缘境上，这些问题上，连半个字都容不得错呀！一旦半个字犯错误了，那你就真是差的天地之远了，很麻烦，所以说，这是一个特别特别需要慎重的地方。所以说，咱们宗喀巴大师的教法的传承者，为什么那么挑剔某些表达方式、表达能力从另一个角度来看，有些其它的一些……，看来是不是太小气了，你这么挑剔干什么呢是吧是的。在菩萨广大行的问题上，你就可以不挑剔，就是按照那样去修就行了，这不是说一个字、两个字差还是多的问题。但是在清净见这个问题上，你错不起。
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菩提道次第广论菩提树下菩提祖师星月菩提金刚菩提菩提心
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文章标题：【夏坝仁波切】菩提道次第觉受引导（126）发布于2023-06-25 20:17:37
