2008年5月、10月，2009年5月、12月夏坝仁波切讲法菩提道次第觉受引导
正因为如此，说五蕴和我一体是不合宜的，所以说这样太过于离谱了，就这个意思。“诸法若由自相别，是一相续不应理。”如果前世之我与后世之我为自性异，则成了根本没有关系的异，因此，不应能忆念说：“我曾投生为这样的前世。”就像天施不能忆念前世曾投生为胜施一样。另外，自己造下了投生善趣的业也会失坏，因为它的果报增上生的异熟，是由他人受用的，而不是自己。为什么呢因为作业者与受业者二者，没有摄入唯我的一种事上，毫无关系可言。因此，前世造下的业对于今世，如果产生利害，则有值遇未造业的过失。如果没有利害关系，今生也没有取舍善恶的意义，因为它的果报不会成熟在后世的我上面等。这个里边我已经说过了，前面我所说的就是业已造失坏，不做受业报等等这样的结果。还有一个这个里面，再提起了另外一个比喻，那是什么呢如果你的前世和今生的我两个是自性相异的话，你不可能想起前世你做过什么……（前世的我）。换句话说，如果昨天的你和今天的你是相异的话，你不可能想起我昨天做过什么什么，因为昨天的你和今天的你是互不相干的，就像“天施”和“胜施”一样。所谓的“天施”和“胜施”就是说，张某想起了刘某的前世一样，就是张某不可能想起我曾经做过什么什么事，就想的结果全都是刘某的前世，那不就麻烦了嘛！这不是自己受的，就自己想起来了，是这个意思。因此就是说，以这种方式来确认我前世的五蕴和今生的五蕴非相异。如是思惟，对于第三扼要中的决定离谛实一的扼要，获得决定后，会感到：“现在我与五蕴只有是异了。”这样的话很重要，就是说什么意思呢就是说你通过刚才所说的这种理论来对比的时候，只解决一个问题：我们已经认识到的我执，它的这种我执的执法和所执的这个我，这两个非常明确地确认之后，通过第二扼要周遍的理来让你确认，假如这样的我、我所执持的这种我存在的话，只可能或者与五蕴一体或者与五蕴相异，只有这样一种的存在，绝无其他的，这是第二个扼要所确定的。第三个扼要所确定的是什么情况呢假如我与五蕴是一体的话，那么前面所说的这些过失就是：一个一个一个的与身一体呢还是与心一体或者与五蕴一体的话，要不嘛像五蕴有五个一样，我变成了五个，要不嘛我有一个一样，五蕴也变成了一体，要不嘛就是身非一体和心非一体，或者要不嘛就是五蕴是无常有一样，我也变成为无常。如果是这样的话，就有两种结果：或者前世的我和今生的我是两个而不是一个，如果是一个的话，就是刚才所说的前世畜生和今生的人之间的这种对比来认识；如果相异的话，那就是互不相干的相异。要这样的话，今天和昨天也就变成了互不相关的相异。要是这样的话，我们的所有记忆就变成了没用了。除此之外呢，还有就是我与五蕴就变成了因果破坏，所作不受，已作失坏，或者不作受果等等等等这样的颠倒，这就是第三个扼要离一的扼要所能达到的目的。现在是第四个离多或者离相异所达到的结果就如下了。说：如《入中论》当中说：自性成就的异，应没有任何关系。犹如五蕴相互之间，有着各自的指认，说“此是色蕴”等，同样，在除去五蕴之后，应能指认出说：“此是我”，但是不管我们如何详细地到处观察，也根本找不到。找不到的情况者，不是复述一下“它也找不到”的空洞语言就可以的。比如，走失了一条牛时，不能对“某某这条山沟中没有”的话，就信以为真，自己应在此山沟的沟头、沟尾乃至中间各处，寻找之后才能断然说找不到。此处，也应于未断除疑惑之间而修，由此获得决定。如《入中论》中说：“由无作者则无业，无我故亦无我所，故由见我我所空，彼瑜伽师当解脱。”以前那种似乎举目可见、伸手可触、谛实成就的“我”，没有被找到，变得空空如也，据说即是最初获得中观见。好，说到这儿就是很重要了，这是第四个扼要。这样的第四个扼要是什么样的一个内容呢就是这样的。就是说呀：如果五蕴和我一体现在已经不成立了（说清楚了对吧），但是，如果是相异的话，那就麻烦了，为什么呢首先第一、五蕴和我相异是自性相异，不可以有任何关联，这是第一；第二呢，就像五蕴之间一样，能够除了五蕴之外指认出一个我，比如说我们五蕴之间怎么指认的呢色、色蕴，什么是色蕴躯体呀等等，对吧眼耳鼻舌身根等等为色蕴；受蕴，什么受蕴呢好的感受、不好的感受、无记的感受，这种感受直接可以指认为受；想蕴，想蕴是什么一切分别心，可以把它指认为想蕴；行蕴，善、恶、无记等三种行，直接可以把它指认为行蕴；识蕴是什么呢眼、耳、鼻、舌、身、意识——六识，直接可以把它指认为识。对吧如果我在五蕴之外的话，那么除了这五个之外，我们应能点出像刚才所点的一样的一个，能够看得见摸得着或者能够指认出的一个东西，说：“这就是我”，然而没有。这很关键、这是很关键的！说实话，我们为什么没有很深切的感受的原因就是因为我们平常不太喜欢观想，不太喜欢去用理路去思考。如果平常喜欢思考，平常喜欢从理路上思惟的话，就在这个时候会绝望的，为什么会绝望呢因为本来我们满以为有我的这个……，或者不是说有我，就是毫无疑问的“把它确定一种我”这个时候就找不着了。为什么找不着呢第一、除了相异或者一体之外，没有可能有我。那么既然如此的话，一体是不可能了，前面已经所说的所有的过错，那一个一个都是真实的道理，那五蕴和我一体是绝无可能的；而第二也绝无可能，为什么呢除了五蕴之外，确实是找不出来一个是我的。所以说，这个时候它就会真的是找不到“我”所在了。在这个时候应该怎么样才能够深切地感受到呢这个地方《文殊口授》打了一个特别好的比喻是什么呢找牛。哎！你们城市里的人呢，可能不知道找牛的道理，我们山里人很明白这个找牛的道理。这个是怎么回事呢是这样的，就是有人说了：“这山沟里面可能没牛”，如果你要是听了觉着没牛的话，这种的确定是一种很模糊的、是不确切的、是带有怀疑的，因为不是亲身体验的，至少不是有根有据的，它只不过是别人说的而已，谁知道他有没有认真地找呢因为还有疑点。同样，我们以这样的一句话，说“我没有了”，未免太危言耸听，不应该可信。那怎么办呢自己去找！找什么呀找除了五蕴之外，到底有没有“我”在哪儿它是什么样子这就像找牛的时候，不信别人说“这个山沟里面没牛”，自己亲自去找一遍，从山尖到山谷，到旮旯角落全部都找遍了，在那个时候，你说一句“确实是这里没有牛啊！”那个时候你说出来的感觉……（说出来的话是一样的，感觉是不一样的），因为那个时候你的感觉是什么呢有根有据的、切切实实地在说！没有疑点。为什么呢因为你已经找遍了！连老鼠钻的空都没有留下，何况是牛呢是吧！这个时候你就毫无疑问！同样的道理，我们在这个地方，应该要想彻底断除疑惑的话，一定要自己亲身的体验去找我与五蕴一体否相异否一个一个一个……寻找，找到你到了这个第四扼要的时候，确确实实地没找到我！那就会什么呢就是说《入中论》所说的一样：曾经我们所认为的，曾经我们在认识我执的时候、我执的执法的时候，所知道的我们原来满以为的这样的一种“我”举目可见、伸手可触、谛实成就的那个我执的执法，就变成了荒谬。而这样所执的内容呢，就变成了确实是找不到！而这种找不到呢，不是因为自己没有好好的找而找不到，而是已经找遍了、确定无疑没有！到了这个时候，就可以变得空空如也！就在这个时候，就变成了一个落空的感觉，就是完全被掏空了的感觉。这个就是最初修中观者所感悟到的中观见，也就是空性，所谓的空性就是这个。据说至尊喜饶僧格大师在色拉曲顶，是色拉寺上面有一个稍高一点的地方。宗大师当年讲法的时候，每次都在色拉曲顶讲，下面那个寺院当时可能还没有修完，所以说就是在上面讲。讲的时候，据说喜饶僧格在听宗喀巴大师的法的时候，讲到这个空性的时候，突然就证悟了空性了，说：喜饶僧格特别害怕，把自己衣服的领子啊死死地抓住！因为他害怕了，找不到我了，就害怕了，死死地抓住。宗大师笑嘻嘻地说：“喜饶僧格的‘我’就在领子里面哪！”他这样开玩笑，就这么说。这就是什么呢这就是真正的开悟，就是了达空性的这个开悟。但是，证悟空性的表现形式不太一样。有的人，了达空性的时候就像久久没有见的朋友一样特别欢喜；有的呢，了达空性的时候感到非常恐慌，觉着就是丢失了什么特别特别重要宝物似的感觉，特别的恐慌，就像至尊喜饶僧格大师。在佛经当中，释迦牟尼佛的经典当中说：证悟空性的时候，害怕的那一类人，是前世没有修过空性者，第一次证空性的时候的表现；而证悟空性的时候特别欢喜者，说明他前世一直在串习和修习空性，而最后证得了空性之后有这种喜悦之感。所以说，有这样的区别，但是，他所证的空性是没有区别的，都是很殊胜的，只不过，只能说明前世有没有修过之理而已。不过在这儿说明一下，前世修过并不等于是前世已经证悟了空性了。这是要证明一下这事。好，此处也是由闻所生慧最初获得，再由思所生慧修习，后由修所生慧证得的道理，虽不是如前面奢摩他时真正的胜观，但如初二的月牙一样，获得微细的正见。此时，前世没有空性习气的行人，会有着突然失去手中宝物的感受。若是一位有着空性习气的人，则有着突然找到了遗失的宝物的感受。如是抉择无我见之后，如何将护之理者：如前面的奢摩他时，依于加行六法，身体的威仪以及正知正念，在此处也应取来而修习的情况者：有的是先作一遍正见的观察，其后将护什么都不作意的真如；有的仅仅安住于前面所观察的正见的随念上，如是等种种不同，但都是将护奢摩他的情况，没有生起特别的所缘。“有于闻思之时，正理决择无性，修惟修无分别，如是非真对治，别修无关空故。是故修时亦以 缘起离一异等，修何即当观察，亦略无分别住，此修能治烦恼，觉窝弟子所许，欲行到彼岸法，不少自认为大修行者的人，说以正理抉择正见，而在修的时候，唯修习无分别。这与所说“在家时好好喂马，远行时步行而去”没有任何差别。一点也没有明白依于寂止成办胜观的关键，只不过是自己的过错罢了。这个问题是很重要，为什么说很重要呢因为当你得到了中观见就行了吗不行的，要修中观见。要闻中观见之后不行、要思中观见，思中观见不行、要修中观见。为什么呢因为我们空性慧也好，到任何一个慧呢，有三个慧：闻所生的慧、思所生的慧、修所生的慧。闻思修嘛，对吧所谓的闻所生慧，就是我所刚刚说过的这个道理，就是闻所生的慧，就是听懂了中观了，只是说看、听明白了；然后要做什么呢要思所生中观慧，要生起思所生的中观的慧；然后有修所生的中观慧。这是有相当距离的，还要继续修，那么这样的修是什么呢有很多人有个误解，一旦开悟了以后那就是成佛了，或者一旦开悟之后离成佛不远了。其实，开悟离成佛远得很，远到什么程度了呢从开悟到最后成佛，可能要修三个无量劫福德资粮和三个无量劫的智慧资粮才能够成佛，按照般若乘的话，按照显宗的话，应该是这样。但是，按照密法的话，它有许多特殊的方法——即身成佛，或者六世成佛、或者三世成佛，有十二世成佛呀、十六世成佛啊之类的，有别别不同的一些实修的方法，就会出现不同的这个结果，是这样。不过在这个时候我们所证得这个胜观，就是中观见。因为我们前面已经有了奢摩他，对吧已经修完了奢摩他，在此处的时候是什么样的一个状态呢顶多也就是前二，也就是初二月牙时的禅定。什么叫月牙时的禅定呢就是说像初二的月牙一样。前面就是初二的月牙一样，刚刚出现找到这个所缘境了（刚刚找到了所缘境了），就这样的一种状况，获得的就是微细的正见，就是只不过是获得了微细的正见。说到这儿的时候，我们有一个问题，奢摩他的所缘境是比较好找的，需要多长时间呢只需要十四天。七天找到的也有的是，十四天也能找到，二十一天是一定能够找到的。奢摩他呀，哎！我说的不是你们的那个一边到处去玩，一边就是喝茶，一边就能够找到，不是这个意思啊。是一天四座，就在幽静之处打坐的话，二十一天能够找到奢摩他的所缘境是没有问题的。可是，胜观的所缘境是不好找的。为什么呢原因是首先指认我们所执的“我”和我的“执法”这两个就不好认！这是最不好认的。有的大德，就为了这个尽了全部的精力，真是实在没办法的人也有的是！所以说，这是非常难过的一个关，也是最主要的关！然后呢，就慢慢地去修这个周遍、离一、离异这三个，才能够达到中观的见！而中观的这个空性见呢，才算是所缘境！而这样的所缘境，只不过是奢摩他里边来说第一住心，仅仅是找到了所缘境而已，仅仅是找到了所缘境而已！是这样。好，接下来如何修行的问题就在下面：此时的时候，前世没有修习（空性）习气的人呢，就会像丢失什么东西一样恐惧，而曾经有过修习（空性）习气的人呢，像获得什么东西一样欢喜，之类的就不说了，刚才我已经说过了。那么下面是说到什么呢说有的人就关于这个有误解，这里面说了一种误解，但是我再添加一种误解，两个。其实，这个里面说的误解是什么呢在观察的时候，通过抉择无我的角度去就指认我和我的执法，然后破“我”的周遍，然后破“一”、破“异”等等一个一个来没问题，直到刚才中观见为止他都做。但是，一旦做到这儿的时候，他开始就出现另一个问题了，他以为一旦得到了中观见之后，直接把远离一切分别的这种空作为所缘境，直接修奢摩他就够了，他是这么认为的。这个《文殊口授》里面，关于这个问题上，他就提到了一个首先是自宗的修法，然后，他宗的一些过失，点出了这个道理。首先自宗的修法，前面所说的这个加行的六法等等，就是和修奢摩他的时候一样的，没什么区别。奢摩他不是有六资粮嘛，六资粮等等一样的情况，坐姿啊等等一样的，没什么区别。然后，正见观察的这个时候就会出现问题。仅仅安住于无分别之上这样的一种观察的时候观察，然后修的时候唯无分别的修法，他说这是不合宜的。不合宜的理由在哪儿呢首先从依据上说起，依据是什么呢（格西博朵瓦大师是仲顿巴大师的弟子）博朵瓦大师所著的《蓝宝手册》里面，他就说起这个事。他说闻思的时候，如理地思惟无性，但是，唯以修行的时候，只观无分别，如是非真对治，它就不是真正的对治这个无我而是对治我。别修无关空故，他就修了一个跟对治我没有关系的空。所以说，应该修行的时候，要修缘起离一和相异等等之事，然后以观察“亦略无分别住”，此修能治烦恼，这是觉窝的弟子所许的，是欲行到彼岸法的人应该这样修的。好，说到这儿的时候，我就跟大家说一下一个事，就是怎么修刚才我们说到了见到了空性、中观的见，对吧然后，就是以这个为所缘，这样的空为所缘修一会儿，一会儿它可能会丢失了，然后再观察，观察诸法离一、离多，在落空之后再修，再观察，再修，这样反复交替地修，……，这样反复交替地修，最后可以达到什么样的一种结果呢最后能够达到的是不需要举那么多的例子，一进入的时候，就能够生起一种诸法绝无谛实的这样的一种无遮的这样的一种空性。而直接可以拿这样的空性来修奢摩他的时候，远离一切掉举和沉没，并且远离励力、直接能够自行进入的第九住心为止，它就可以这样去修的。因为这个时候不会像我们修禅定的时候，特别认真的注意这个禅定的每一个环节，因为禅定本来我们就已经具有了，现在我们要的就是把空性的观察慧和禅定溶为一体。所谓的“空性的观察慧和禅定溶为一体”是什么意思呢这跟“无分别的修法”有什么区别呢所谓的“无分别的修法”呢，一旦找到了空性之后在不分别的状态下入定，这种入定只不过是不分别而已，并不否定分别。不分别而已，不否定分别，这是啥意思呢这不就麻烦吗是吧是这样：不认为他是坏人和否定他是坏人，这两个是两码事。不认定他是坏人，只不过是“不认定他是坏人”而已，他并没有否定，也就是说他并没有肯定他是好人，对吧（并不肯定）。而否定他是坏人呢，就已经肯定了他是好人，对吧这两个是不一样。同样的道理，这两个对事物造成的感觉不一样。比如说，我把这个念珠否定它是无用的，和不认为它是无用的，这两个是不一样的一样。那么，我们这个空性的道理时候是这样的：只要你不分别住，就跟睡觉一样，睡觉的时候就是无分别的状态。早上起来的时候，你是不是觉得你身边的床啊、被啊之类的就是如梦如幻呢没有。为什么呢它并没有否定这是真实的。所以说，早上起来的时候，依旧床就是床、被就是被，真实无疑啊！那简直是真极了。是不是但是，如果你把床和被子是真实彻底的否定的话，在定中否定的话，从定中起来的时候，你哪能认为这个是真的呢是吧打个比方，你在没有认为他是小偷的时候，有一个人给你拿出一些证据，或者说：“有人说了，他是小偷”，你会马上起怀疑，对吧但是，如果你否定他是小偷，那就不一样，因为谁若说这个的时候，你会想：“哎，这个人有什么居心呢为什么这么说呢他明明不是小偷嘛，他怎么会是小偷呢”是吧一样的道理，空性的这个事啊，就是贵就贵在是否定！否定我的真实有！否定我的谛实有！否定我的自性有！所以说，它不仅仅是不分别谛实有，而且是否定谛实有！就这个。不分别就是不想，否定就是某一种定论！这两个是不一样的。好，那么这样的否定是怎么出现的呢就是闹得沸沸扬扬的这种无遮和非遮的争论也是从这儿起的，而我们所说的无遮就是成为否定，纯否定。五世达赖好像不太赞成，说：按照大手印里面所说的“心如平静水，思虑犹如里边的小鱼自由的游玩一样”这种说法好像是他不大承认的，第四世班禅是承认这样的道理的。所以说，这两个呢，就有个小小的区别。不光如是，但是有一个问题就是说，你这个心去从指认我执、到周遍、到离一、到离相异等等等等一个一个的结论下来之后，一旦就前面他所说的“空空如也”的时候就定下来了。不能再延续的时候，再寻找观察，观察之后再空空如也的时候又定下来，再定下来之后，再不能延续的时候，再观察，观察过后，空空如也的时候再定下来。就在这一点问题上，班禅和这个《文殊口授》是没有争议的，因为这就是宗喀巴大师的《广论》和《略论》的核心精华。在这个问题上，他们完全都是共同的。那么以这样的一种模式来修的话，最后能够达成什么呢这种空空如也的状态，维持的时间越来越长、越来越长，最后的时候结果是什么呢一开始进入的时候，甚至不需要思虑，不需要思虑离一、离多，就直接能够达到或找到那种空空如也的感觉，而这个空空如也的感觉和不分别是有差别的，不分别是什么都不想。而“空空如也”是一种想，而是一种确定，或者干脆就直接的说是一种否定。记住了这是一种否定，不是肯定，是一种否定。所以说，这样最后才能够达到修所得第九住心——以胜观为所缘而修的修所得的第九住心的身轻安和心轻安，最后才能够达到身轻安和心轻安之后的初禅的近分，达到了初禅近分的时候，这个菩萨从资粮道跨入到加行道，也就是加行位了，这是修所得的空性，叫加行位。然后加行位有四个，就是暖、顶、忍、世第一法，最后通过现证空性转入到圣位、也就是见位，是这样。好，不少自认为大修行者的人，说以正理抉择正见，而在修的时候，唯修习无分别。这就是有的人是这么认为的。《文殊口授》对此做了一个批评，说什么呢你这个分明是 “在家时好好喂马，远行时步行而去”，是吧你养了马半天，不就是为了骑马吗那你养了半天的马，你走的时候还要行步，那有什么意思呢所以说，就是观察的时候观察了半天的这个我、破除我，最后真的要修的时候什么都不想，那有什么意思呢好，因此，在寂止时，说“应当无分别”、“遮止分别”的意思，是除了专注所缘的境如身相之外，不要流散于其它的分别上，并非凡是分别，都应当全部遮止。作意如来身相也是分别，如果也要被遮止的话，就会丢失所缘。哪为什么这些人就那么强调无分别、无分别呢他说对这个无分别没有理解透而所致。修奢摩他的时候，确实是说了很多无分别、无分别的，但是什么意思呢除了所缘境之外的其他的一切分别的流散全部断止的意思，并不是说断一切念，或者断一切分别，不是这个意思。如果果真是断一切念的话，你所念的佛相也是分别，不就应该断了吗这样一来，你所修的所缘境不就丢失了吗所以说，修奢摩他的时候要遮止的是什么呢不需要遮止它的所缘境本身的分别，而只需要遮止除了所缘境之外的一切分别就行了。在此时修奢摩他的时候，由于它是修所得的正观，而并不是现证的正观，所以说，分别心是肯定有的。空性呢，有两种空性：一个是比量所证的空性，再一个就是现量所证的空性。像我们刚才说的这一类的，通过离一和离多的这种模式而证悟的空性，那是比量所证的空性。那么比量所证的空性，那是道理上把它推出来、推到墙角这儿，最后它找不着我了导致的，这叫比量所证的空性。而这种比量所证的空性通过闻思和最后修，可以达到修所得的空性，而这种所谓的修所得的空性就是止观双运，寂止和胜观融为一体这种止观双运。而这种止观双运就是道加行位，那么加行位当中逐步、逐步地修行，到了世第一法的末端的时候，从比量所证的空性刹那间转入现量所证的空性，在那个时候你就现证空性，而这个时候那确实是座中是没有分别心的，为什么呢因为从比量所证的空性上升到现量所证的空性了。那你有没有听说过：一个菩萨不入大乘资粮道、不入加行道，直接入见位的呢没有！菩萨是必须从资粮道发菩提心开始，然后修菩萨行，资粮道修行圆满之后，再修加行道，然后加行道圆满以后，再修见位、或者见道，得到了圣位，然后才修这个修道，然后修道当中总共分九个（由于断除九烦恼的这个粗细九烦恼之故，分九个），九个别别获得最上的之后，就达到了十地的最末端的时候，转入佛的果位，它是这样的次第而生佛的果位的，所以说，它是必须的。这种问题出自哪儿呢有的人呢，就是喜欢找近路，所以说：“我不需要去修比量、直接修现量”，没有这种可能！为什么呢这就是菩萨要不要修资粮道和加行道的问题。只要菩萨不需要修资粮位和加行位直接趣入圣位的话，那是理所当然。如果不然的话，那你就得按照这个修。好！说到这儿的时候，我顺便说句话，咱们学般若现在已经学到了二十僧了，对吧接下来我们学的是加行道，对吧把这个二十僧讲完了之后，就是讲加行道了。在这个之前的，就是我们已经讲了这个十大教授，对吧发菩提心和十大教授是资粮道的范畴，接下来，我们讲那个加行道的时候，就学加行道的范畴。而我们从一开始学般若，到今年年初讲完的部分和现在剩下那么一点点的二十僧部分呢，属于是在资粮道当中所修行的内容，换句话说，在《菩提道次第广论》当中，或者《菩提道次第略论》当中，和这个当中，直到现在为止，整个过程的修行属于在资粮道当中所修的过程。而达到了止观双运的时候，得到是什么结果呢加行位，因为通过这种比量所得的止观双运，将获得修所得的止观双运，而这个和跨入加行道是同时的。所以说你们要记住：资粮道当中所修的这个内容就是这些了，那么到了加行道的时候，进一步的去串习。当然了，从名相的角度有很多不一样，比如说，五根呢、五力呀等等等等，但实际上也就是这些，只不过是进一步的串习而已，尤其是空性的串习，空性的串习达到了最后世第一法的时候，能够达到直接推向现证空性的位置，在那个时候你就达到了圣位了，它是这样的。好。
【夏坝仁波切】菩提道次第觉受引导（4）
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菩提道次第广论菩提树下菩提祖师星月菩提金刚菩提菩提心
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文章标题：【夏坝仁波切】菩提道次第觉受引导（124）发布于2023-06-25 20:19:22
