2008年5月、10月，2009年5月、12月夏坝仁波切讲法菩提道次第觉受引导
如果有这样的我的话，以我和五蕴之间的关系，那只能是：要么是不分的一，要不嘛它和它的二个或者三个，没有第三种可能性。是这样的，这就是第二个扼要。好，现在我们讲一下前面的。
在前面，于安立处蕴体之上，安立法“我”似乎独立存在、不可分割。依于此第二扼要的修习，原来的决定解不再牢固，怀疑是随一、异中的一种，对此产生少许的体验。就是通过前面的这种推析，让你可以得到这样的一个总结：你所安立的基础——五蕴的体之上所安立的我，也就是所依的五蕴和能依的我，它们两个在表现当中，自己至少从自己的执法角度似乎是独立存在的、不可分割的。但依于第二扼要——周遍扼要的修行，很明确地告诉了你一个道理，那就是说：如果五蕴和我之间的关系存在的话，那就只有两种可能性，要不嘛五蕴即是我、我亦是五蕴，这是一种可能；第二种是除了五蕴之外还有一个我，我之外还有一个五蕴是分开的，这两个是分开的。只有这两种的可能性，绝无可能既是五蕴和我好像不可分割的独立存在，又呢，既非五蕴和我是一体、也非相异的这种可能性。所以说原来，本来所认为的五蕴和我之间似乎不可分割的、合混为一体的，既不可说一、又不可说相异的这种认识，开始产生了动摇，开始产生了怀疑。怀疑的原因就是凡是存在只能够两种方式存在：一个就是独立的存在，再一个就是众多的存在，只能是这两种。一个是一，另一个是相异，所以说，这就是第二周遍的作用。那么这个怀疑什么了呢只能怀疑两个：一个是我和五蕴一体，再一个就是我和五蕴相异，只能这两种。 怀疑随一、异中的一种是不行的，还应产生决定，若观察：“俱生实执所执取的我与身心二者是否为一成就呢”说到这儿的时候，《文殊口授》先不提五蕴或我之间的关系，先提一提我和身心之间的关系。说到我和身心之间的关系，有时是这样的：我和身体之间的关系、我和心之间的关系，分开来去想。哎！我们这个“我”不是名言上的、很简单的“我”和“你”的这样的一种我，是我们俱生的这种我执，引来一切痛苦之集的那个我执的这个我，就我刚才说的不好找的那个我，虽然一直陪伴着我们，但是一直隐藏着，只有危急的时候和急了的时候，才会显现的很明显的那个我，那样的我和身体是相异的呢，还是一体与心相异还是一体从这个角度去出发。好，首先，假设怀疑一个，身体和我是一体的，如果那样怀疑的话，会怎么样呢咱们做个假设。 这就是刚才我所说的，要么与身体是一体，要么与心是一体，没有其它的办法，首先我们假设与身是一。如果与身是一，则不应以差别处与差别法结合的方式说：“我的身”，而应说：“我的我”、“身的身”。同样对于心，也同样生起决定解。如果这样思惟，还是仅仅成了口头禅，没有获得深深的决定，则如下思惟：“若除取蕴外，其我定非有，计取蕴即我，汝我全无义。”我与五蕴由于是自性一，则应根本不可分割，一切分为一，因此，只能是无分，在一个无分的上面，则不应安立两种不同的名相，作为五蕴受取者的“我”与所受取的“五蕴”。承认“我的身”、“我的蕴”则变得没有意义。如果由彼还没有产生骨石相碰的感受，即应思惟如下违害的道理：我与身二者若是一，由此，死的时候，身体被火化时，我也应被火化；或者如我要投生来世一般，身体也应结生相续。另外如身体没有结生相续，我也应没有结生相续。好，是这样的。说到这儿的时候，我们就要说一下一个事情：就是说如果我和我的身体是一体的话，那么就不存在我和身体现有的这种关系。现有的关系是什么呢我是主人，身体是我所拥有的我所，我和我所的关系。对吧到时候呢，你倒是不需要说我的身体了，“身的身”，或者“我的我”。为什么呢因为不再是主人和他所拥有的东西的关系了，而是自己和自己的关系，也就是说“我和我”，或者“身和身”的这种关系，这样从能取和所取的关系，彻底地破裂了。关于这个问题在《安乐道》里面也提到过，对吧“能取和所取的关系就会破碎”这句话在《安乐道》当中，并没有把它当成很重要的来去诠述，但是，它说到我和五蕴之间关系的最后说了那么一句话，就是所取和能取的关系也会破碎，就在这儿，《文殊口授》大为宣说这个道理，这是第一个。第二个，如果你认为：哎呀！我和我的“身的身”或者“我的我”，这是一个口头禅，那有什么意义呢如果你只能把它理解为语言表达的方式，并没有获得深深的这种决定的话，那应该怎么去理解呢就在《中论》当中说了这样很重要的话：“若除取蕴外，其我定非有”。就是说除了五蕴之外，就没有我，肯定没有我！开除掉了色受想行识之外，你能够找到一个“我”吗肯定找不着嘛！哪里有啊但是“计取蕴即我，汝我全无义”，如果你认为五蕴即是我，我就是五蕴这样遍计的话，（计就是遍计，就是你这样遍计的话）那么我就变成了没有意义了，就这个意思。它这个是这样的，除了五蕴之外定非有，这就不说了，可以说是已经说得很清楚。但是，下面说为什么变成了没有意义了呢如果你计五蕴和取蕴和我为一体的话，那就怎么变成了没有意义了呢说的就是我刚刚说过的那个话，就是能取和所取的关系再也不会存在了。这样再也不会存在了，就和“身的身”“我的我”之类的，就变成了这一类的了，因此就没有意义了。就是说一切分为一，就是如果说五蕴由于自性一，则应该根本不可分割，就是根本就没有办法分割，那么也就是说为什么不可分割呢因为它是自性的一！一般的一和自性的一是不一样的。我们所承认的“我”是一种自性存在的、自性成就的。正因为如此，是一的话也是自性一，要是自性一的话，必须是绝对的一，是不可分割的，既然不可分割的话，就只能是无分。既然是无分的话，那么就是很麻烦，为什么呢因为就没有办法把它分成为能取的我和所取的五蕴，这样的能、所取的关系再也没有了。或者呢，这个里面说在这“一”无分的上面，则不应该安立两种不同的名相。什么名相呢作为五蕴受取者的我，也就是能取就是受取者的我和所受取的五蕴，“受取者的我”和“所受取的五蕴”，不应该这样去分。承认“我的身”、“我的蕴”则变得没有意义，你一定要承认我的蕴、我的身就变成了没有意义了，这就是龙树菩萨所说的一个重要的意思。“如果由彼还没有产生骨石相碰的这种感受的话，即应思惟如下违害的道理”。既然这样你也没有像骨头和石头相碰一样这样的一种非常强烈的认识的话，这里有最简单的模式来可以去理解的：如果是身，我们的身体和我是一体的话，当我们死了之后，我们的身体会火烧的，在那个时候你要承认我也被火烧了，再也没有后世了，这不就麻烦了嘛！这是第一；或者呢，我是有后世的，对吧（现前世和后世的）。同样我的身体也就变成了有结生，也就是有后世了，这不就是麻烦了吗或者没有转世，这个身体没有转世之故，就是我也变成了不能转世或者不能结生这样的道理。如果这样思惟的话，你的相续当中就会产生：哦！是不是“我”与“身”不是“一”吧就是这样开始就产生我和身，视为一体的这种心一定会动摇的。大概这个意思。我们会想到：“我与心是否是一呢”我们应思惟：我没有衣服时会感到寒冷，没有饮食时会有饥渴之苦。而死之后，心识投生到无色界，那时由于与我是一的原故，会有应受用衣食等粗大色的过失。这就是第二个问题，刚才我们说过，或者我和身一体，或者我和心一体的问题。如果我们认为：我和身看起来真的不是一体了，因为我是有后世，身体没有后世，从这一点就可以证明我和身不是一体的。但是我和心是一体的，完全可能会产生这种认识。说到这儿的时候，说实话，其实我们呢，没学过的人可能会有，只要学过佛法的知识，有一定知识的人即便是起执著，不大可能把我和我身体视为一体。那会什么呢我和我的心视为一体，这是大有可能，绝大多数的人执我执的时候，钻到什么地方呢钻到我和我的心视为一体。就比如说，唯识法相宗就承认一切外相由内心所演，没有任何外法可言。它认为心识是谛实有的，意识是谛实有的，就实有的。从这个角度，我们可以看得出来，其实，对心视为和我一体的可能性，远远大过身和我视为一体，因为谁都会知道身体会烧掉的，身体会受到这个……那个……的因素，所以说，来世不能带走身体之理，因此这种可能性，凡是对佛教有一定认识、承认佛教的，承认前世与后世的几乎不可能。好，说到这儿的时候，也是有一种：现在绝大多数认为无神的这些思想者，就是身和我，在他们看来是一体的。为什么呢人死之后什么也不会有啊。也就是说意识是身体的本能，对吧也就是说曾经在两千年前，就是释迦牟尼佛时代的时候，就是和顺世派差不多一种思维。顺世派当时有什么样的见解呢就是有三种特点的见解（我的认识上）我或者我的心与身之间的关系：第一、灯和灯光一般，是它的作用；第二、酒和醉性一般，它的能力；第三、石头和石头上的雕刻一般，它的特点。一个是它的作用，一个是它的能力，再一个应该是它的特点，大概是以这三种方式来说的。说什么呢心呢，之所以有心智去认识，那是就像石头和石头上的纹路一样，就是它的特性，身体它就有这个特点，就这个意思；第二个就是，灯和灯光一般，就是它的作用，比如太阳有光芒一样，人的身体就有它的认识能力；第三酒，只要你喝了酒，它能够让你麻醉，这就是它的能力。它是从这个角度去解释。可想而知，它认为我和身是一体的。意思就是说，当你的身体没了，就像没了石头，石头上面的纹路也不复存在一样，心当然也不能结生了。意思就是说灯灭了，灯光当然就没有了，同样呢，人死了之后不可能结生了。同样呢，就是酒没了，醉（人）的能力也就会自然消散，由此也就不能结生。从这个角度去讲的。哎，你还真别说，这是在两千年前的这个顺世派，它的这种理论，其实，它的理论是很有说服力的、是很厉害的。但是再厉害哪，它的这个有个问题，是前提说什么呢它打的比喻不对，因为它的比喻和所比的法之间没有共同特点，从这个角度来出了一些漏洞。所以说……（这些问题我不想在这里说了，因为要说这的话，就是说多了，明天又讲不完了，不就大麻烦了嘛。是吧所以说呢，我还是老老实实的讲这个吧。）我们会想到：我与心是否是一呢我们应思惟：我没有衣服时会感到寒冷，没有饮食时会有饥渴之苦。它这个里面打了个很简单的比喻来说明这个问题。比如说我的心啊，没有了衣服感觉到冷，没有吃的就感觉到饿。如果我和心是一体的话，哪怕是我们受生到色界的时候，或者无色界的时候，也应该有这种没有衣服就感觉冷、没有吃的就有饥饿的感受。难道有吗那肯定不能有的，以这种反方式来说明的，这种说明方式还勉强可以吧。但是，这可能不是一个最好的办法，最好的办法，我看一下下面应该也会有，另外，《安乐道》当中也会说起过。仅仅这些，对于初业行者来说，比较适合、容易把握，但如果慧力超然，亦可稍加放开，消除疑虑。说仅仅上面的这种说法对愚钝者来说，初学者来说还可以的，但是对智慧非常超然的人来说，这个是不够的，这个说服不了他自己。那怎么办呢要有更广阔地思考更深的一些理论。思惟如蕴有五种，我亦应成五；或者我只有一个，蕴也不应成五，以这样的道理思惟我应成多的违害。同样，如《中论》中说：由于五蕴有着自然地生灭，也应承认我有生灭。因此，前世的我与今生的我二者，不会超出或一或异的范围。如果是一，由于是自性一的力量，前世的我所尝受的畜生愚哑、劳役之苦，今生的我，虽生而为人，也应当尝受；或者今世为人的安乐也应在前世的畜生身心上感受到。思惟如是等太过离谱的过失。这一段话是很重要的。不过，说这段话之前，我要解决一下“我”和“心”是一体的这个问题。我和心是一体的问题它有很多的过失，在这个里面说很勉强的一个理论来就是了知了，但是我们要想到一个问题是什么呢比如说，我和心是一体的话，那么心有今天的心、昨天的心、前天的心，上前天的心，有怒心、有慢心、有贪心、有痴心、有嫉妒心，对吧同样，我也变成了慢我、贪我、嗔我、痴我等若干个，因为贪心和嗔心绝不一体，是吧善心和恶心绝不一体。同样，我们有善心、恶心，那么，我也变成了善我、恶我的两个，等等等等。或者呢，我有一个，善心和恶心也变成了一个，如果是这样的话，善即是恶、恶即是善，不就麻烦了吗是吧！等等之类的以这样的去推，在这里没有太广说。但它在这儿说了一个问题是什么呢就是说了一个五蕴和我之间的或一、或异的问题。就是说，昨天说起的这个就是，如果说五蕴和我是一体的话，只有两种结果：要么因为我只有一个我嘛，同样五蕴由于和我是一体的，只能有一个五蕴，五蕴只能是一体，如果是这样的话，色即是受、受亦是想、想亦是行、行亦是色，反正就是五蕴变成了一体了，那就是很麻烦；要么第二个选择就是，由于五蕴有五，那么我也变成了五个，为什么呢因有色我、受我、想我、行我、识我，对吧总共有五个我，这样的话，那也就更加离谱了。所以说，这样的道理是不应理的，有一个人就变成了五个人了，我一个补特伽罗变成了五个补特伽罗，这就麻烦了，这是第一个理由。第二个理由是《中论》当中所说的，“若蕴即是我，我应有生灭”就这个道理。说什么呢五蕴是无常的，它是有生灭的，既然如此的话，那么我也变成了有生有灭的我，不再是永恒的我了。要是不再永恒的我，有什么过失呢当然了，咱不提它本性有什么过失，按照你的执法，那是有大过失的，是怎么回事呢比如说，我们所执的“我”是自性成就的我、独立存在的我，要是这样的话，那么前世的我和今生的我变成了一呢，还是二只有两个选择，你说前世的我和今生的我是一体呢，还是相异如果说一体的话，那就麻烦就大了，麻烦在哪儿呢比如说我们的前世是畜生，今生是人身的话，如果前世的我和今生的我是一体的话，前世所感受到的畜生的痛苦，今生亦能够感受到，因为是一体嘛！或者，今生所感受到的人间的享乐，前世做畜生的时候也应能够感受到，因为它是一体的嘛！这是前世与今生是一体的。相异呢，也有过失，为什么呢如果前世和今生相异的话，那就是自性相异，这个自性相异可是麻烦了，是毫无关系的相异，因为独立自在的相异嘛！互相不依赖的相异嘛！所谓的独立相异，那就是不依赖的、互相没有关联的相异。那么这种不关联的相异会导致什么呢就是业果就全部破了。为什么呢所作不受、不作遭受。你前世做多大的罪过今生不会得到恶报，前世没有作恶业今生也得到恶报，你要是这样的颠倒因果这个程序，这是不可以的。比如说，打个比方，去年的我和今年的我，如果是相异的话，那就自性相异。如果自性相异的话，去年犯罪，今年法官决不能判我有罪。为什么呢那不就是无辜嘛！那是去年的我，哪是今年的我呢是吧那不就是误判了吗这样的话，天下就没有了罪人，法官就没办法判罪。为什么呢因为没有一个“就是当时的当事人”，当时的人早就过去了，现在的人出生了，这就是一个人作罪、另一个人受惩罚，哪里是这样啊所以说，这是不合宜的。因此呢，既非一也非异，正因为如此呢，说五蕴和我异体是不合宜的，所以说这样太过于离谱了，就这个意思。
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菩提道次第广论菩提树下菩提祖师星月菩提金刚菩提菩提心
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文章标题：【夏坝仁波切】菩提道次第觉受引导（123）发布于2023-06-25 20:20:13
