如来藏与阿赖耶识关系辨析--四柱八字,命理,八字命理,六爻占卜,命理百科-寅午文化

原题：论如来藏与“一心”之关系?——以宗密、延寿、德清、太虚诸大师的论释为着眼点

来源：《中国佛学》第35期

作者：郭延成，南开大学哲学硕士、哲学博士，香港大学佛学研究中心荣誉研究员；辽宁大学哲学与公共管理学院、永惺佛学研究中心教师。

如来藏与“一心”的关系问题，是近代以来佛教研究的热点之一。本文借鉴宗密大师对“一心”、如来藏的内涵、“一心”与如来藏关系等问题的辨析，参照永明延寿大师之《宗镜录》对《大乘起信论》“一心二门”思想、如来藏与阿赖耶识异同关系的深刻阐释，汲取德清大师、太虚大师等佛学大家对“一心”与如来藏、如来藏与阿赖耶识关系的精深判摄理念，对如来藏与“一心”的关系问题进行论述。

一宗密大师对“一心”与如来藏关系的诠释

(一) 宗密大师之《圆觉经大疏》等著述对如来藏义涵的诠解

宗密大师 (以下简称“宗密”) 在《圆觉经大疏》《大方广圆觉修多罗了义经略疏注》等书中对如来藏的义涵有非常翔实的阐述。如《圆觉经大疏》说：

次如来藏下显一心也，略启二门。初唯释如来藏，后总释经意。初中六门分别 (此是经题义，含全部，故备释也)。一、释名，二、出体，三、种类，四、行相，五、业用，六、劝信。

今初由三义，故得名为藏：一、隐覆义，二、含摄义，三、出生义。(《佛性论》亦有三义：一、所摄藏，二、隐覆藏，三、能摄藏。然局于此至文，当示也) 隐覆者复有二义：一者、藏如来，故名如来藏，谓众生心具诸佛德，但以迷倒、都不觉，故名藏也 (藏有如来有财释也)。《理趣般若》云：一切众生，皆如来藏。《胜鬘》云：生死二法，是如来藏，如来法身，不离烦恼藏，名如来藏。《如来藏经》云：一切众生，贪、恚、痴诸烦恼中有如来身，乃至常无染污，德相备足，如我无异，便以“九喻”喻之：一、萎华 (贪使) 佛身 (真法界身)；二、岩蜂 (嗔使) 淳蜜 (说一味法)；三、糠糟 (痴使) 粳米 (说种种法)；四、粪秽 (增上贪等) 真金 (真如不变)；五、贫家 (根本无明) 宝藏(法身佛性)；六、庵罗 (见惑) 内实 (二身佛性)；七、弊衣 (修惑) 金像(法身)；八、贫女 (不净地垢) 轮王 (报身)；九、燋模 (净地诸垢) 铸像(化身)。二者、《佛性论·如来藏品》云：如来自隐不现，故名为藏 (隐覆中文)。含摄者有其三：一、体含用，谓如来法身含摄身相、国土、神通大用、无量功德，而为彼等之所依止，故名为藏 (金器)；二、圣含凡，《佛性论》云：一切众生皆在如来智内，故名如来藏 (所摄中文上二皆持业释)；三、因含果，谓因地已摄果地一切功德，亦如《佛性论》说 (能摄中文)。出生者 (《论》三义中无此) 谓此法身既含众德，了达证入，即能出生，故十地证真，能成佛果，是以《十地论释地义》云：能生，能持。又《释金刚藏》云：藏即名坚，其犹树藏，谓如树心坚密，能生长枝叶、华实，地智亦尔，能生无漏因果，亦能生成人天道行 (此以理智合为如来亦持业释)。此三义者，初约迷时，后约悟时，中间克体。

二、出体者，即《论》中一心也，《论》又依此显二门。故《楞伽》云：寂灭者，名为一心，一心者，名如来藏 (《十地经》云云)。《胜鬘》名为自性清净心，此下经云：如来圆觉妙心，涅槃即名佛性。唯识但就染相，名为藏识。故《密严》云：佛说如来藏，以为阿赖耶等。《楞伽》亦云：如来藏藏识。

三、种类者，《佛性论》云：如来藏有五种：一、如来藏 (自性)，二、正法藏 (因也，如前出生义也)，三、法身藏 (至德)，四、出世藏 (真实)，五、自性清净藏 (秘密)。《胜鬘经》云：如来藏者，是法界藏 (论中初二《华严》亦云：入法界藏智，无差别也)，法身藏，出世间上上藏，自性清净藏，此之四名。初总相，次克体，三已证，四约迷时，客尘不染故。次文云：此自性清净如来藏，纵为客尘烦恼所染，犹是不思议如来境界 (“纵为”“犹是”四字，此本缺也，流志译者具矣)。

四、行相者，然此如来藏心，约真妄和合，总有二种行相。谓此经下云：如来藏，自性、差别。《论》云：真如生灭，然真、妄各有二义：真，谓不变随缘；妄，谓体空成事。真中不变，妄中体空，即真如自性也 (《胜鬘》云如来藏，离有为相，常住不变)。真中随缘，妄中成事，即生灭差别也。真如性中复有二种：《胜鬘》云有二种如来藏：空智，所谓空如来藏，若脱若离一切烦恼藏；不空如来藏，具过河沙不思议佛法。《论》中亦云：如实空、如实不空义，全同此。后释生灭亦有二相：谓漏、无漏。无漏复二：有为、无为 (无为亦在生灭门者，具如论疏辨也)。有漏亦二：谓善、不善。

五、业用者，前二行相，皆有业用之义。初真性者，有其二业：一、能持自体河沙功德，从本已来，不失不坏；二、能御客尘河沙烦恼，无始时来不染不污。后生灭，亦有二业：一、能起惑造业，旷劫长受六趣生死，故《楞伽》云：如来藏者，是善不善因，能遍兴造一切趣生，乃至若生若灭；二、能知真达妄，发心修行，证三乘果，如前所引《十地论》等，由后二业故。《宝性论》引经偈云：无始时来性，作诸法依止，依性有诸道及证涅槃果。长行引《胜鬘》释云：性者，如来藏 (《唯识释》云：界以因义释，随自宗故)。依止者如来藏，是依是止，是建立诸道者。有如来藏，故说生死，是名善说证涅槃者；若无如来藏者，不得厌苦乐、求涅槃。

六、劝信者，既诸佛因果终始，依之故入道。行人先须信解 (《宝性》云：是一切智者境界，何故乃为愚倒凡夫说耶偈答：以有怯弱心等云云)，离此别信，信则堕邪。故《密严经》呵为恶慧，必须了之，方知正道。故《胜鬘》云：若于无量烦恼所缠如来藏不疑惑者，于出缠无量烦恼藏，法身亦无疑惑。华严初会，普贤即入如来藏身三昧，意在此也。然虽此心凡圣等有，但果显易信，因隐难明，故浅识之流，轻因重果，愿诸道者深信自心，应舍难舍之妄缘，求见难见之妙理。妙理者，即自心也。故《胜鬘经》云：有二法，难可了知。谓自性清净心 (一也)，彼心为烦恼所染 (二也)，若料拣信解之器者，是非各三。非器三者：一、身见 (执蕴为我)，二、四倒 (无常苦无我不净)，三、失空(离空如来藏义，修空者三类云云)。具如《宝性论》说是器三者：一、自成就甚深法智，二、成就随顺法智，三、于诸深法不自了知，仰推世尊，非我境界。如《胜鬘》说：又反三非三，是复成三，是三非可以意得上来。释义竟。?

可见，宗密从释名、出体、种类、行相、业用、劝信六个方面对如来藏的义涵进行深入诠释。从“释名”来说，第一是“隐覆义”，是在阐释如来藏“隐而不显”的特性，即如来法身被无明、烦恼所遮蔽。虽然被遮蔽，但不改如来之性；而如来法身不离无明、烦恼，才称为如来藏。第二是“含摄义”，即如来法身含摄神通大用、无量功德等之“体含用”，一切众生皆在如来智内之“圣含凡”，因地已摄果地一切功德之“因含果”。第三“出生者”，是指如来法身既含众德，了达证入，即能成佛果。

从“出体”来说，宗密认为如来藏就是《大乘起信论》之“一心”，宗密还引《楞伽》《胜鬘》《密严》等经典来解释如来藏的含义。值得一提的是，宗密注意到如来藏与藏识含义的差别，他指出唯识宗从“染相”的角度，把如来藏命名为藏识；但紧接着，宗密引《密严》《楞伽》经典，把如来藏与藏识 (阿赖耶识) 又统一起来，当然这种统一是从“体同”的维度而得出的。宗密的做法充分表明了他立足法性圆宗的“圆融”立场。

从“种类”来说，宗密引《佛性论》把如来藏划分为自性如来藏、正法藏、法身藏、出世藏、自性清净藏等五种；引《胜鬘经》把如来藏分为法界藏、法身藏、出世间上上藏、自性清净藏等四种。《胜鬘经》还强调了如来藏客尘不染之性。

从“行相”来说，宗密根据《大乘起信论》，从真妄和合的角度，把如来藏分为“自性”“差别”两种行相。在宗密看来，不变随缘为真、体空成事为妄。“自性”即真如自性，指真中不变、妄中体空，真如自性中复有两种：空如来藏，若脱若离一切烦恼藏；不空如来藏，具过河沙不思议佛法。“差别”即生灭差别，指真中随缘、妄中成事，生灭差别也有二相：谓漏、无漏。无漏复二：有为、无为；有漏亦二：谓善、不善。

从“业用”来说，宗密认为如来藏两种行相也都有“业用”之义。从如来藏之真如自性角度来说，有其二业：一、能持自体河沙功德，从本已来，不失不坏；二、能御客尘河沙烦恼，无始时来不染不污。从如来藏之生灭差别角度来说，亦有二业：一、能起惑造业，旷劫长受六趣生死；二、能知真达妄，发心修行，证三乘果。

总的说来，宗密是站在法性圆宗的立场来阐释如来藏的内涵的，虽然从行相、业用角度来看，如来藏有“自性”“差别”的区分并可再次细分差异，但是，宗密还是以圆融的视域，最终以“体同”把这些差异统一起来，即如来藏就是《大乘起信论》之“一心”。

(二) 宗密《禅源诸诠集都序》对“一心”与如来藏关系的解读

我们再看宗密在《禅源诸诠集都序》中的相关论述：

今且略示名体，泛言心者，略有四种，梵语各别，翻译亦殊。一、纥利陀耶，此云肉团心，此是身中五藏心也 (具如《黄庭经五藏论》说也)。二、缘虑心，此是八识，俱能缘虑自分境故 (色是眼识境，乃至根身种子器世界是阿赖耶识之境，各缘一分，故云自分)，此八各有心所，善恶之殊，诸经之中，目诸心所总名心也，谓善心、恶心等。三、质多耶，此云集起心，唯第八识，积集种子，生起现行故 (《黄庭经五藏论》，目之为神，西国外道，计之为我，皆是此识)。四、干栗陀耶，此云坚实心，亦云贞实心，此是真心也。然第八识无别自体，但是真心，以不觉故，与诸妄想有和合、不和合义。和合义者，能含染净，目为藏识，不和合者，体常不变，目为真如，都是如来藏。故《楞伽》云：寂灭者，名为一心，一心者，即如来藏。如来藏亦是在缠法身。如《胜鬘经》说：故知四种心，本同一体。故《密严经》云：佛说如来藏 (法身在缠之名),以为阿赖耶 (藏识)，恶慧不能知，藏即赖耶识 (有执真如与赖耶体别者，是恶慧)，如来清净藏，世间阿赖耶，如金与指环，展转无差别 (指环等喻赖耶，金喻真如，都名如来藏)。然虽同体，真妄义别，本末亦殊，前三是相，后一是性，依性起相，盖有因由，会相归性，非无所以，性相无碍，都是一心。迷之即触面向墙，悟之即万法临镜。若空寻文句，或信胸襟，于此一心性相，如何了会?

《宗镜录》卷四援引宗密《禅源诸诠集都序》对“一心”与如来藏关系的诠释，引文略有出入，此处简要说明一下：

首先，宗密对“一心”的涵义进行解释。宗密把“一心”分为四种，即“一、纥利陀耶”即指肉体的心脏，“二、缘虑心”即攀缘、思虑的虚妄分别之心，“三、质多耶”即唯指第八识阿赖耶识，“四、干栗陀耶”是指“真心”。宗密还对这四种心进行归纳，他说：“然虽四心同体，真妄义别，本末亦殊。前三是相，后一是性；性相无碍，都是一心。”?延寿汲取了宗密的思想，即先分判前三种心是“一心”之“相”，后一种才是“一心”之“性”，但紧接着又以性相圆融的观念，把四种心都看成是性相无碍的“一心”。

其次，宗密阐释何谓“如来藏”。宗密说：“然第八识无别自体，但是真心。以不觉故，与诸妄想，有和合不和合义。和合义者，能含染净，目为藏识；不和合者，体常不变，目为真如，都是如来藏。”?意即，宗密根据《大乘起信论》“一心二门”的思想，认为真心与由众生不觉而生起的诸多妄想，有和合、不和合两种情形：和合的情形下，真心能含染净，被看做是“藏识”即阿赖耶识；不和合的情形下，真心本性永恒不变，被看做是“真如”，它们 (阿赖耶识、真如) 都是如来藏。

再次，宗密解释一心与如来藏的关系，宗密说：“故《楞伽经》云：‘寂灭者，名为一心；一心者，即如来藏。’如来藏，亦是在缠法身。经云：‘隐为如来藏，显为法身。’故知四种心，本同一体，但从迷悟分多。”?就是说，宗密引魏译《入楞伽经》的经文：“寂灭者，名为一心；一心者，即如来藏。”(魏译《入楞伽经》的原文为：“寂灭者，名为一心；一心者，名为如来藏。”) 此段意思是说，宗密认同“一心就是如来藏”的说法，同时他也认同“如来藏，就是被烦恼所缠缚的法身”的观点。

这里，我们要明确一个问题，即“一心即如来藏”的“一心”是指“真心”、还是指“四种心”在性相圆融意义上所合称的“一心”

我们说，宗密把四种心合称为“一心”，可见，“一心”作为性相的融合体，既涵括“真心”，又包括前三种心即相用层面的“一心”(“一心”之相)。而宗密对如来藏的理解是：如来藏既涵括能与妄染和合而作为“藏识”(阿赖耶识) 的方面，又涵括不与妄染和合而作为“真如”的方面。

为了把如来藏的含义说得更清楚，宗密在《禅源诸诠集都序》中对阿赖耶识与如来藏的关系进行了解释，《宗镜录》也援引了这段内容：“经偈云：‘佛说如来藏，以为阿赖耶。恶慧不能知，藏即赖耶识。’‘佛说如来藏’者，即法身在缠之名；‘以为阿赖耶’，即是藏识。‘恶慧不能知，藏即赖耶识’，有执真如与赖耶体别者，是恶慧也。然虽四心同体，真妄义别，本末亦殊。前三是相，后一是性；性相无碍，都是一心。”?可见，这是宗密根据《胜鬘经》及《密严经》相关的论述，对阿赖耶识与如来藏的关系进行阐释。《胜鬘经》及《密严经》等经典都认为阿赖耶识与如来藏具有相同的体性，并对“认为两者体性不同”的“恶慧”进行批驳，宗密吸取了《胜鬘经》及《密严经》等经典的观点。

由此可知，宗密的“一心”是涵括真心“本体”与妄心“相用”的，是性相的融合体意义上的“一心”，而“一心”之体是真如；如来藏涵括阿赖耶识、真如两个方面，其体性亦是真如，如来藏与“一心”在体性上是等同的，因此，说“一心即是如来藏”，在宗密看来是本来应有之义，延寿也汲取了宗密的这种观念。

(三) 宗密《圆觉经大疏》对“一心”与如来藏关系、阿赖耶识义涵的阐释

我们说，“一心即如来藏”之说，是宗密在对佛教各宗思想进行分判后得出的。在宗密眼中，“一心即如来藏”是大乘实教的观念。

《圆觉经大疏》说：“……第三大乘实教，明如来藏藏识 (《入楞伽文》) 唯是一心，(理无二体)。于中二门：一、摄前七识归于藏识，故说一心。谓七转识，皆是本识，差别功能，无有别体，故《楞伽》云：藏识海常住境界，风所动，种种诸识，浪腾跃而转生。文云：譬如巨海浪，无有若干相，诸识心如是，异亦不可得 (然此上二门，既是经文及无著论，虽义当护法所破，岂遵枝末而背本耶故列为其次转深也)。二、总摄染净归如来藏，故说一心。谓如来藏举体随缘，成办诸事，而其自性，本不生灭，是故一心二门，皆无障碍。故《密严》云：佛说如来藏，以为阿赖耶。此明性净随染，举体成俗，即生灭门；染性常净，即真如门，二门唯一心也……”?宗密在阐述他的“十重观法”时，把整个佛教判摄为五教，即声闻教、大乘权教、大乘实教、大乘顿教、一乘圆教。大乘实教 (大乘终教) 把如来藏与“一心”置于等同的地位，也对如来藏与阿赖耶识的区别和联系进行了简要的说明。在宗密眼中的大乘实教认为，如来藏随染缘而成阿赖耶识，即所谓“生灭门”；但阿赖耶识本性是真如，即“真如门”，二门都可以归为“一心”。这确实是宗密以《大乘起信论》《密严经》思想诠释“一心”、如来藏、阿赖耶识之间的关系。

宗密还对“大乘顿教”“一乘圆教”进行了分判，在宗密眼中，大乘实教非佛法最高真理。对各宗教义涵深浅不同的分判，宗密说：“此上五教，总有八门，后后转深，门门义别，前不摄后，后必收前。览者细详，令分菽麦，然皆说一心。有斯异者，盖以经随机说论逐经，通人随论执致，令末代固守浅权。”?可见，宗密认为一乘圆教义涵最深，涵括前面各宗；然而，各宗都是在阐释“一心”的义理。没有领悟佛法整体思想的人往往追逐经句，不能把握宗旨；而通达佛教精髓的人能够超越经句所限，把握佛法要义。

宗密还提出把握佛法要旨的三种法门，此处节略。

《圆觉经大疏》还对阿赖耶识的概念进行了详细的分判。《圆觉经大疏》从十个方面对《大方广圆觉修多罗了义经》进行诠释，在论述第四个方面“分齐幽深者”时，着重对阿赖耶识的义涵进行解释。宗密从五个方面对“分齐幽深者”进行分疏：“初、唯一心为本源，是心则摄世出世间法等，即此圆觉妙心也，经标《圆觉》为宗本，故又说染净皆从觉心所现起，故华严即一真法界，与一切诸法为体性故 (然《华严》虽有四种法界，而彼《疏》云：统唯一真法界，总该万有，即是一心，体绝有无等。论中欲究妄本故，约凡标心。此经意显净源故，约佛标觉。《华严》称性不逐机宜对待故，直显一真法界，至于能起染净一切诸法，则三义皆同、三法体一也)。”?可见，宗密把华严一真法界之“圆觉妙心”也即“一心”作为万法的根本。

《圆觉经大疏》接着说：“二、依一心开二门：一者、心真如门，即是一法界大总相法门。体所谓心性不生不灭，一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念，则无一切境界之相，乃至唯是一心，故名真如 (知是空华即无轮转乃至如法界性等)。二者、心生灭门，谓依如来藏，故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名阿梨耶识 (经五名中，一名如来藏，自性差别及云种种，生于觉心等)。”?很明显，这是宗密对《大乘起信论》“一心二门”思想的理解，其中“生灭门”就是“依如来藏”才有“不生不灭与生灭和合”而成“阿梨耶识”。

《圆觉经大疏》在解释“三、依后门明二义”之后，对“四、依后义生三细”进行论述，其中涉及对阿赖耶识的详细阐释，原文如下：“一者、业相，以依不觉故，心动说名为业，觉则不动；二者、能见相，以依动故，能见不动，则无见；三者、境界相，以依能见故，境界妄现，离见，则无境界 (由有无始本起无明，是故动念，息念皆归迷闷等)。唯识宗教唯齐此门，以为诸法生起之本，此三正是梨耶体故 (初即自体分，二即见分，三即相分)。故彼论引《阿毗达磨经》偈云：无始时来界，一切法等依。由此有诸趣，及涅槃证得。以彼宗未显此识与真如同以一心为源，又不言依如来藏说为此识故，所诠分齐不到前之三。重问：彼说赖耶既不约如来藏，则与此异，何得云是彼分齐耶答：由此论后段亦云以依阿梨耶识，说有无明不觉，而起能见、能现，则同彼，故问：此论前说依无明有阿赖耶，后云依梨耶有无明，岂不二文自相柔 (矛) 盾答：有三释：一、由此梨耶有二义，故谓由依真心有不觉，动彼本觉，心体起灭，方名梨耶，三相又即此梨耶，还却与无明为依。故论云：三相与不觉相应，不离何者谓前义依迷 (不觉) 起似 (梨耶) 即不觉真心成藏识，后迷似为实，即依此识有无明。二、云梨耶有二义：谓觉、不觉，前别就本说，故云依觉有不觉；今就都位论，故云依梨耶有无明。此即二义中不觉之义，正在梨耶中，故得说依也。三、云此中正意唯取真心随缘之义，此随缘义难名目故，或就未起说依真如有无明，或约成就起，已说依梨耶有无明，然此二名，方尽其义，是故文中前后绮互言耳。唯识于三释二义中，各唯约后义，以说无明。今亦唯指后义，为彼分齐问：中间一释云梨耶是都位具觉 (不生灭) 不觉 (生灭) 二义，唯识中赖耶但是生灭，岂同此耶答：约此所通，不约彼执故。”?

宗密在此部分的论述中，对阿赖耶识的义涵进行详细阐释，与法藏《大乘起信论义记》的论述基本相同。宗密认为，佛教唯识宗持“阿赖耶识是一切法生起的根本”的思想；但是从大乘终教 (法性宗) 的角度看，唯识宗没有“阿赖耶识与真如同以一心为源”的义理，也没有“依如来藏成阿赖耶识”的义理。对阿赖耶识有三种向度的理解。第一种向度是，依真心而有不觉，这是由于不觉 (无明) 之力所致，使得真心之体与不觉和合，此时便称之为“阿赖耶识”；而此时的阿赖耶识与不觉(无明) 为依，而相互不离。第二种向度是，阿赖耶识有觉、不觉两种含义：阿赖耶识有“觉”的方面，是说依觉 (真心) 有不觉，即阿赖耶识的“本”是真心；阿赖耶识有“不觉”的方面，是说依阿赖耶识有无明，这是从“末”的角度说的，由于无明处在阿赖耶识之中，所以说依阿赖耶识而有无明。第三种向度是，从真如随缘的角度来说，真如随缘之意很难用言语来说清，真如随缘但还未起之时，说依真心而有无明；真如随缘已经生起之时，说依阿赖耶识而有无明。

根据宗密及法藏等法师对阿赖耶识义涵的诠解，我们说，阿赖耶识是真心与不觉 (无明) 和合的状态，阿赖耶识与无明互不相离，但阿赖耶识之体性是真心。

二《宗镜录》对“一心”与如来藏关系的阐述

(一) 永明延寿大师对《大乘起信论》“一心二门”及如来藏思想的诠解

延寿大师 (以下简称“延寿”) 对《大乘起信论》“一心二门”及如来藏思想的理解是在汲取众多前人研究成果的基础上进行的：澄观《华严经疏》中对如来藏与“一心”关系的理解，《佛说长者女庵提遮狮子吼了义经》《首楞严经》以色、空关系诠释诸法与如来藏的关系，《大乘起信论义记》的以华严宗思想诠释“心真如门”及“心生灭门”等，都为延寿深入理解《大乘起信论》的思想提供了丰富的思想资源。

再看一看延寿对《大乘起信论》“一心二门”思想的理解，我们在此处再简要说明一下。《宗镜录》卷四说：“又，古德广释一心者，望一如来藏心，含于二义：一、约体绝相义，即真如门。谓非染非净，非生非灭；不动不转，平等一味。性无差别，众生即涅槃，不待灭也；凡夫、弥勒，同一际也。二、随缘起灭义，即生灭门。谓随熏转动，成于染净。染净虽成，性恒不动；只由不动，能成染净。是故不动，亦在动门。”?就是说，延寿认为“一如来藏心”(即延寿的“一心”) 有二义：第一、从万法本体的角度看，是“心真如门”，即“心真如”作为万法的本体，超越具有一切二元对立的、无差别的平等之性；第二、从随缘起灭的角度讲，即“生灭门”，即真如之心随善恶染缘而生流转之染法。

可见，延寿以上的说法是根据《大乘起信论》“一心二门”而来。而对于“一心二门”的“一心”，他以空宗、华严宗等思想来诠释“一心”，与前人相比，显示了其诠释所用的思想资源的丰富性。延寿说：“若此一心，推末归本者，谓证第一义，则得解脱。第一义，是缘之性，若见缘性，则脱缘缚。”?可见，这是延寿以空宗的缘起思想来理解“一心”。延寿还引澄观《华严经疏》中对“一心作三界”之“一心”的诠释：“《华严经》云：‘皆一心作。’论云：‘但是一心者，一切三界，唯心转故。诸教同引，证成唯心。云何一心而作三界有三：一、二乘谓有前境，不了唯心。纵闻一心，但谓真谛之一，或谓由心转变，非皆是心。二、异熟赖耶，名为一心，简无外境，故说一心。三、如来藏性，清净一心，理无二体，故说一心。'”?可见《华严经疏》分别讲述了二乘、唯识、法性等宗对“一心”的理解，延寿吸收了澄观的思想，以前人思想为基础，延寿的“一心”便有了更为坚实的理论基础。

《大乘起信论》“一心二门”之“心生灭门”实际是讲“如来藏”与“诸法”的关系，延寿对“心生灭门”即“如来藏”与“诸法”的关系有深刻理解，他援引数种经典来诠释。如，《宗镜录》卷八引《佛说长者女庵提遮狮子吼了义经》中对“空有”关系的阐释，其中就涉及“如来藏”与“诸法”的关系。《佛说长者女庵提遮狮子吼了义经》以华严宗“理事”关系来诠释“空有”关系，它把“空有”关系分为“空有相害、空有相作、空有相违、空有不相碍”四种?，分别以华严宗“理事无碍十门”中的“真理夺事门”“依理成事门”“事能隐理门”“事能显理门”来解释“空有”关系之四种。对于“空有相作”关系，《佛说长者女庵提遮狮子吼了义经》说：“二、空有相作义。真空必成幻有者，即依理成事门。谓事无别体，要因真理而得成立，以诸缘起，皆无自性，由无性理，事方成故。如波揽水，而成立故；亦是依如来藏，得有诸法。”?可见，《佛说长者女庵提遮狮子吼了义经》是以“依理成事门”来诠释“空有相作”的关系，并诠释“如来藏”与“诸法”的关系，即“依如来藏，得有诸法”。此经是将“如来藏”对应于“空”“理”，“诸法”对应于“有”、“事”，而“依理成事”，即是“依如来藏，得有诸法”。

又如《宗镜录》卷二十还援引《首楞严经》中的经文：“富楼那，汝以色空相倾相夺，于如来藏；而如来藏，随为色空，周遍法界。是故，于中风动空澄，日明云暗。众生迷闷，背觉合尘，故发尘劳，有世间相。我以妙明不生不灭，合如来藏；而如来藏，唯妙觉明，圆照法界。”?可见，《首楞严经》此段正是以“色空”关系来解释如来藏与诸法的关系，如来藏是“色”中之“空”，与“色”并不相违，而是“随为色空”，正反映“色”与“空”的相依的统一关系；而如来藏作为诸法所依，是“妙明不生不灭”“唯妙觉明，圆照法界”的。

再如，《宗镜录》卷二十七还引法藏《大乘起信论义记》(卷上) 中对“真如”“生灭二门”的解释

《大乘起信论义记》说：“问：真如生灭二门，既齐相摄者，何故真如门中，唯示大乘体、不显于相用；生灭门中，具显三耶答：真如是泯相显实相，不坏相而即泯，故得摄于生灭；已泯相而不存，故但示于体也。生灭是揽理成事门，不坏理而成事，故得摄于真如；以成事而理不失，故具示于三大。”?可见，《大乘起信论义记》也是以华严宗理事关系来诠释“真如”“生灭二门”的。“真如门”是“泯相显实相”即依“以理夺事门”来显现的；“生灭门”是以“揽理成事门”来诠释的，而“以理夺事门”和“揽理成事门”作为华严宗“理事圆融十门”中的两门，并非是“废事显理”“废理显事”的，而是“理事圆融”的。

而对于《大乘起信论》的“三大”观念即“体大”“相大”“用大”，《大乘起信论义记》说：“体大者，真性深广，凡圣染净皆以为依，故受大名；随流加染而不增，返流除染而不减。又，返流加净而不增，随流阙净而不减。良以染净之所不亏，始终之所不易，故云平等不增减也。相大者，二种如来藏不空之义，谓不异体之相，故云性德；如水八德，不异于水。用大者，谓随染等幻自然大用、报化二身粗细之用，令诸众生始成世善，终成出世善故也。”?可见，《大乘起信论义记》对“相大”的理解是以两种如来藏中的“不空如来藏”来解释的，“不空如来藏”即是所谓“不异体之相，故云性德”，就是说，“不空如来藏”是与“真如自体”同一的，而由于真如自体具足性德，所以才称为“不空如来藏”，也就是具足众多性德的“相大”。

由上可知，延寿多次引用前人对《大乘起信论》“一心二门”及“如来藏”与“诸法”关系的阐释，可见其对《大乘起信论》思想领悟之深。

(二)《宗镜录》对如来藏与阿赖耶识同、异之分判

《宗镜录》卷一百说：“……谓《首楞严经》以如来藏心为宗。如来藏者，即第八阿赖耶识。《密严经》偈云：如来清净藏，世间阿赖耶。如金与指环，展转无差别。以诸佛了之，成清净藏；异生执之，为阿赖耶。如真金随工匠炉火之缘，标指环之异名，作圆小之幻相，金体不动。名相妄陈，类真心随众生染净之缘，成凡圣之异名，现升沉之幻相。心性不动，名相本空。认假名而二见俄分，悟真体而一心圆证。迷悟即于言下，法喻皎在目前。昧之者历劫而浪修，达之者当体而凝寂……”?此段延寿引用《首楞严经》《密严经》等经典，以金与指环的关系为喻，指出阿赖耶识与如来藏具有相同之体性；但是，佛、众生对万法实相有迷、悟之不同，诸佛了达万法实相而为清净的如来藏，众生执著万法而成阿赖耶识。

《宗镜录》卷五也说：“亦可众生迷故，成阿赖耶；如来悟故，成如来藏。如金随工匠缘成时，展作指环；如指环随炉火缘坏时，却复为金。成坏展转，但是一金，更无差别。如来藏心，亦复如是。但随染缘之时，迷作阿赖耶；随净缘之时，悟成如来藏。本末展转，唯是一心，毕竟无别。”?可见，延寿再次强调阿赖耶识与如来藏的相同及差异的关系：两者差异在于，众生随染缘并迷于其中，不觉万法实相即为阿赖耶识；修行者随净缘，觉悟万法之实相而成如来藏。但两者的体都是“一心”，从体上看，两者是相同的。

《宗镜录》对如来藏转为阿赖耶识的逻辑过程有更为深刻的诠释，《宗镜录》卷五十一说：“古德释云：不生灭心与生灭和合，非一非异者，以七识染法为生灭，以如来藏净法为不生灭，不生灭心举体动故，心不离生灭相，生灭之相莫非神解故，生灭不离心相，如是不相离故，名和合为阿赖耶识。以和合故，非一非异。若一，即无和合；若异，亦无和合；非一非异故，得和合也。又如来藏清净心，动作生灭，不相离，故云和合，非谓别有生灭来与真合。谓生灭之心，心之生灭无相故。心之生灭，因无明成，生灭之心，从本觉起，而无二体，不相舍离，故云和合。如大海水，因风波动，水相风相，不相舍离。生与无生，若是一者，生灭识相灭尽之时，心神之体亦应随灭，堕于断边。若是异者，依无明风熏动之时，静心之体，不应随缘，即堕常边。离此二边，非一非异，又上所说觉与不觉，二法互熏，成其染净，既无自体，全是一觉。何者由无明故成不觉，以不觉义熏本觉故，生诸染法。又由本觉熏不觉故，生诸净法。依此二义，遍生一切。故言，识有二义，生一切法。”?此段中，延寿先引法藏《大乘起信论以记》对“心生灭门”义涵的诠解，接着便对如来藏转为阿赖耶识的逻辑过程进行深入分析。延寿娴熟地运用大乘空宗中观思想，以“反证”的论证方式来论述如来藏与生灭之相和合而为阿赖耶识及两者之“非一非异”关系，而如来藏与阿赖耶识“非一非异”关系正体现出两者体同而相异。延寿还对无明与本觉、生与无生、觉与不觉等范畴的“非一非异”并且相互熏习 (相互作用) 的关系进行阐释，以加强对如来藏与阿赖耶识“非一非异”关系的说明。由此我们看到延寿着重以中观思想来把握如来藏与阿赖耶识的关系，即他既体察到两者之体同，也体察到两者之差异；而延寿的体察并非只是理论推演，他的“非一非异”式的中观直觉，更凸显出他对两者关系领悟的深刻程度。

(三)《宗镜录》阐述佛教各宗对“一心”与如来藏关系的不同理解

《宗镜录》汲取宗密的判教思想，认为《大乘起信论》中的“以一心为如来藏”的思想并非是各宗都认可的，而只是终教之说，而终教相对于圆教来说，并非是佛教的最高真理。

魏译《楞伽经》中的“一心者，名为如来藏”的思想为众多佛教思想家所接受，但并非所有佛教思想家都承认此观点，不同宗派的佛教思想家对此有很大差异。《宗镜录》卷二十九援引宗密关于“不同宗派对‘一心’有不同理解”的阐释，延寿说：“然诸教中，皆说万法一心，而浅深有异，今约五教略而辩之。”?接着，他就引宗密《大方广圆觉修多罗了义经略疏》(卷上二) 中的话：“一、愚人法。声闻教，假说一心，谓世出世间染净等法，皆由心造业之所感故，若推征，则一心之义不成；以立前境，故云假说。二、大乘权教。明异熟赖耶以为一心，三界万法唯识变故。三、终教。说如来藏以为一心，识境诸法皆如梦故。四、顿教。泯绝染净以说一心，为破诸数假名故。五、圆教。总该万有以为一心，事理本末无别异故。如上所说，前浅后深，浅不至深，深必该浅。”?就是说，华严宗所分判的五教，即小乘、大乘权教、大乘终教、顿教、圆教等对“一心”的理解是有一个从浅至深的认识序列的，说“真如缘起”，以《楞伽经》和《大乘起信论》等为宗经的“大乘终教”，才“说如来藏以为一心”。宗密站在华严立场上，其心目中“大乘终教”地位是低于“顿教”和“圆教”的，可见《楞伽经》和《大乘起信论》等“以一心为如来藏”的观点在宗密心目中并非是了义、究竟的真理，而延寿也是赞同宗密的看法的。

由此可见，延寿承认《楞伽经》和《大乘起信论》等“以一心为如来藏”的思想的“真理性”，但并非是最高真理。

与此相似，《宗镜录》卷三十四还引宗密《禅源诸诠集都序》中对“佛教三种”的分判，《禅源诸诠集都序》把整个佛教判为三种，即“密意依性说相教、密意破相显性教、显示真心即性教”，这是宗密本人对佛教宗派的分判。对于“显示真心即性教”，《禅源诸诠集都序》说：“三、显示真心即性教，直示自心即是真性。不约事相而示，亦不约破相而示，故云即性；不是方便隐密之意，故云示也。此教说一切众生皆有空寂真心，无始本来性自清净、明明不昧、了了常知，尽未来际，常住不灭，名为佛性，亦名如来藏，亦名心地。达摩所传，是此心也。”?意即，宗密认为，“显示真心即性教”就是把“空寂真心”当做佛性、如来藏，而前两宗的思想中并未有此种观点，而宗密所分判的“显示真心即性教”即是所谓的“法性宗”。可见，并非所有佛教宗派都有“一心即如来藏”之说。

三德清大师对“一心”与如来藏关系的解读

《大乘起信论》的“一心二门”思想为众多佛教学者所熟知，那么，《大乘起信论》所说的“一心”是指什么《大乘起信论》所说的“一心”与魏译《楞伽经》的“寂灭者，名为一心；一心者，名为如来藏”的“一心”是同义的吗

我们先看一下《大乘起信论》的原文：“摩诃衍者，总说有二种，云何为二一者法、二者义。所言法者，谓众生心，是心则摄一切世间法出世间法，依于此心显示摩诃衍义，何以故是心真如相即示摩诃衍体故、是心生灭因缘相能示摩诃衍自体相用故。”?

明代著名高僧憨山德清大师 (以下简称“德清”) 著有《大乘起信论直解》，对此段有明确解释，德清认为，此段首先标举“一心”之宗体，以显大乘 (摩诃衍)之义。大乘 (摩诃衍) 之义，总说有二，一者为“法”，“所言法者”，即所谓的“一真法界大总相法门体”，即如来藏清净真心。所言“总摄世出世法者”，迷如来藏而为识藏，即众生心，此心是不生不灭与生灭和合而成，称为阿赖耶识，而此识体原是真如，亦名本觉，本无生灭，所以能摄出世之法；因为无明动彼净心而有生灭，故为业识，依业识而有生死，所以能摄世间之法，所以说是心摄一切世间出世间法。今依此一心开真如、生灭二门，若约真如门则离一切相，但显其体，不显相、用，故云“即示摩诃衍体”；若约生灭门，则妄依真起，即显摩诃衍自体、相、用。?

由此可知，德清认为作为《大乘起信论》之宗本的“一心”即如来藏清净真心，由于众生“迷如来藏清净真心而为识藏”之“阿赖耶识”，但阿赖耶识之体原是真如，这是从生灭门角度看“一心”，此阿赖耶识显示摩诃衍自体、相、用；而从真如门角度看“一心”，只是显示如来藏清净真心——摩诃衍之自体。可见，在德清眼中的“一心”的义涵之中，既涵括“如来藏清净真心”，又涵括由“如来藏清净真心”与生灭和合而成的阿赖耶识。

而周贵华研究员认为，“众生心”是一大总法，即“一心”，而此总括性的“一心”，既不同于能缘虑之心、生灭之心，也不同于如来藏，也不是心性 (体)，因为这些皆非“总心”，因此，古德认为此“心”即如来藏是一种误读。?

我们说，《大乘起信论》中的“一心”是总括意义上的“一心”，即“一心”既是体性意义上的“真心”，又是相用意义上的缘虑之心、生灭之心，周贵华研究员对“一心”内涵的理解无疑是正确的。而问题的焦点就在于“如来藏”的概念，“如来藏”到底指什么《宗镜录》卷四援引宗密《禅源诸诠集都序》对“一心”与如来藏关系的诠释，宗密对“如来藏”的概念有很清晰的界定，前面我们已经论述过，为明确起见，这里再引述说明，宗密说：“然第八识无别自体，但是真心。以不觉故，与诸妄想，有和合不和合义。和合义者，能含染净，目为藏识；不和合者，体常不变，目为真如，都是如来藏。”?可见，在宗密眼中，如来藏有两方面的涵义，既有“真心”与诸妄染和合为“藏识”(阿赖耶识) 的一面，也有“真心”与诸妄染不和合而为“真如”的一面；再说得形象一点，如果把如来藏比喻为一枚硬币，这枚硬币的一面就是“真心”与妄染和合，而另一面是“真心”与妄染不和合，所以说，宗密眼中的如来藏涵括“真心”(心之体性) 与“妄心”(心之相用) 两方面。我们说，宗密之所以得出“它们 (真心、藏识) 都是如来藏”的结论是由于他立足于法性圆宗所致，即从法性圆宗“体同”的角度看，它们 (真心、藏识) 确实是一致的。再说“一心”，《大乘起信论》中的“一心”是涵括“心”之体性、相用两方面的，如宗密说：“然虽四心同体，真妄义别，本末亦殊。前三是相，后一是性；性相无碍，都是一心。”?可见，宗密眼中的“一心”是包括“心”之性、相两方面的，《宗镜录》当然是汲取宗密的观点以成“一心”。由此可知，宗密、延寿所理解的《大乘起信论》中的“一心”与如来藏的涵义是一致的，所以宗密常引用魏译《楞伽经》中的“一心，名如来藏”之经文。

可见，古德 (至少是宗密、延寿) 认为“一心”即如来藏并非是简单的误读，它们得出的结论有其所宗法性圆宗的视域；周贵华研究员所下的“古德之误读”的断言未免有轻率之处，问题主要出在不同宗派的视域对如来藏内涵有不同理解上。有关这一点，下文还要继续论述。

让我们再看《大乘起信论》，《大乘起信论》接着说：“显示正义者，依一心法有二种门，云何为二一者、心真如门，二者、心生灭门。是二种门皆各总摄一切法，此义云何以是二门不相离故。心真如者，即是一法界大总相法门体，所谓心性不生不灭；一切诸法唯依妄念而有差别，若离心念则无一切境界之相，是故一切法从本已来离言说相、离名字相、离心缘相，毕竟平等，无有变异，不可破坏，唯是一心，故名真如。”?

德清对此段亦有明确解释，德清认为，前面所说的“众生心摄世间法”者，盖总约真、妄和合之“一心”以通含染净诸法，此段所说“是二种门皆各总摄一切法”者，以显如来藏、识藏真妄和合，各有力用互相含摄，以显不思议熏变之妙。由于如来藏具有恒沙诸净功德，今迷而为识藏，而变恒沙净功德而为染缘。今言“各总摄”者，以如来藏随净法熏，则真有力而妄无力，故染缘即变为净法，则总摄染缘于如来藏中通为不思议之净用；若随无明染缘熏，则妄有力而真无力，故净德即变为染缘，则摄净德于藏识中通为不思议之业用；是则总是一如来藏，但随染净熏变，以致真妄各别、互相含摄，故云以是二门不相离故也。?

由此可知，德清认为“心真如门”及“心生灭门”之二门“皆各总摄一切法”是指：从“心真如门”的角度看，如来藏随净法熏习，染缘即变为净法，即所谓“摄染缘为净用”；从“心生灭门”的角度看，如来藏随染缘的熏习，净德即变为染缘，即所谓“摄净德为业用”。而净法即所谓“无为法”“出世间法”，染法即所谓“有为法”“世间法”。可见，约“心真如门”，是摄“有为法”“世间法”为“无为法”“出世间法”；约“心生灭门”，是摄“无为法”“出世间法”为“有为法”“世间法”，所以说，“心真如门”及“心生灭门”各摄一切法。

周贵华研究员认为，“二门能分别摄尽一切法”是指：在心真如门，心真如体(性体) 摄用 (相用)，即摄一切法，即摄用以归体；在心生灭门，心生灭用 (相用) 摄体 (性体)，亦即摄一切法，即摄体以成相用。?可见，周贵华研究员是抽象地讲“二门各摄一切法”，而德清详论“二门各摄一切法”的具体义涵，虽然论述的角度不同，但他们的观点还是一致的。

德清还说：“此论宗《楞伽》等经所造，今一心二门盖依经而立也！经云：‘寂灭者名为一心，一心者名如来藏。’此心一法不立，有无俱遣，生佛智空……今云是心真如为一法界大总相法门体，即经所示寂灭一心也！”?就是说，德清认为，《大乘起信论》“一心二门”的“一心”是根据《楞伽经》(魏译)“寂灭者名为一心，一心者名如来藏”的思想而立，而“一心”不立一法，超越有、无等二边对待，《大乘起信论》的“心真如”正是魏译《楞伽经》所说的“寂灭一心”。可见，德清对《大乘起信论》“一心”说的理论由来及对“心真如”的理解，与宗密、延寿等人的理解是一致的。

德清接着解释说：“何以名真如耶谓即是一法界大总相法门体。一法界者，即无二真心，为万法之所因依。界者，因也！总相法门体者，即一切圣凡、依正、因果之总相皆依此心而为其体，然此心体本不生灭，所谓常住真心也！”?就是说，德清认为，宇宙间的万法 (一切圣凡、依正、因果之总相) 都以“无二真心”为本体，此“无二真心”本来不生不灭，即所谓“常住真心”。

对于“心生灭门”，《大乘起信论》说：“心生灭者，依如来藏故有生灭心，所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。”

德清《大乘起信论直解》对“心生灭门”的解释是：“今显圣凡迷悟因果皆生灭门收，所谓不了一法界义故，不觉动念而有无明，迷此真心变为藏识，故经云：识藏如来藏；故云不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识。”?就是说，德清认为，“心生灭门”是说众生由于不通达宇宙的真相，产生妄念而成愚痴，便遮覆“真心”使其成为“藏识”即阿赖耶识，所以就有《大乘起信论》的“不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”之说。

四太虚大师对如来藏与阿赖耶识关系的解读

非常值得一提的是，《大乘起信论》中说“心生灭者，依如来藏故有生灭心……”，为何不说“依真如故有生灭心”德清《大乘起信论直解》并未对此问题进行解释，而此问题涉及我们对“如来藏”与“真如”的差异的理解，是很重要的。近代佛教领袖太虚大师 (以下简称“太虚”) 在其著述《法界圆觉学》(之七) 中对此问题有明确解释，太虚说：“何故不云‘依真如故有生灭心’、而云‘依如来藏故有生灭心’耶……此真如不唯无生灭之起尽，亦复无隐显之转变，故不得言‘依真如有生灭心’。如来藏虽亦无生灭之起尽，而可有隐显之转变，故得言‘依如来藏故有生灭心’。譬如不应曰‘依湿故有波浪’，但应曰‘依水故有波浪’也。”?太虚的意思是说，作为万法本体的“真如”，不仅没有生灭变化，也没有隐显的转变；相对而言，如来藏虽然也没有生灭变化，但有隐显的转变。这就如同“水”“波浪”“湿性”的区别，“湿性”这里比喻“真如”，“波浪”比喻“生灭心”，作为“波浪”的本性，“湿性”是抽象的，是没有生灭变化的，也是没有隐显转变的；而“水”在这里比喻“如来藏”，“水”作为“波浪”与“湿性”的统一，“水”的“湿性”是没有生灭变化的，但“水”有转变为“波浪”及“波浪”平静而转变为“水”的隐显转化。所以，依具有隐显转变属性的“如来藏”而有“生灭心”。所以《大乘起信论》说“依如来藏故有生灭心”，而不说“依真如故有生灭心”。

太虚在其另一著述《大乘起信论略释》中对“如来藏”与“阿赖耶识”的关系有更加细微、深刻的辨析。太虚对“心生灭者：依如来藏故有生灭心。所谓不生不灭与生灭和合，非一非异，名为阿黎耶识”一段的解释是：

真妄之依，名阿黎耶。即生灭不生灭之根本依，亦即觉与不觉之根本依。此中名阿黎耶识者，正取能藏一切种子之心体，与所持一切无漏无明之业幻相用，不偏依我爱执藏以立名；故与成唯识论所谓阿黎耶之名义，分齐有异。其分齐、乃正如彼论之阿陀那识也。阿黎耶识如空海水，如来藏如空海澄净明静均平虚通之水，真如如海水之空性湿性。阿黎耶与末那为俱有依而现前七识之心境，如海水浑浊昏动起伏搏激之波流相。虽海水之昏动浑浊起伏搏激，非必先依澄净明静均平虚通而起，亦互辗转前后相引；然水之自体相，固自是澄净明静均平虚通者。故但应说波流依水而起，不说水依波流而起。理唯如是，唯事上则水与波流无前后之可言。抑不唯离水无波流，且全海水为波流时，亦复离波流而无水。但水离昏动等则不名为波流而不无水；故水有时可离波流而有，非若波流必依乎水而有，离水必无也。又以离波流相而有水故，有水之澄静等相故，可证水相原自净明，本离昏浊等相。故此中说依如来藏有生灭心。如来藏喻空海水中之明静等相，真如喻空海水随现何相不变不易之空湿性。故阿黎耶具有不生灭性与生灭性，本不觉义与本觉义；如来藏即指不觉生灭所不能离之不生灭觉性，而真如即指生灭觉不觉所圆同之不生灭性。然阿黎耶识依不生灭与生灭和合立名，如云空海水波流也。和合识破，则生灭心相灭，不与生灭和合，则即不名为阿黎耶，而唯应名为如来藏。故亦说依如来藏心而有阿黎耶识，如云依空海水而有空海水波流也。一者指不觉生灭中之不生灭觉性，一者指不生灭觉内之不觉生灭相，故如来藏与藏识虽相即而非一也。证如来藏则非不觉生灭，成阿黎耶则非不生灭觉。然证如来藏时，阿黎耶全成如来藏，别无阿黎耶识；成阿黎耶识，如来藏全转阿黎耶，别无如来藏心：故藏识与如来藏虽相离而非异也。待如来藏而有藏识，待藏识而显如来藏，故相待互依而现起，俱无自性。无性之性，即真如性。?

可见，太虚对“依如来藏故有生灭心”的理解，使我们能更深入地体会如来藏、阿赖耶识的内涵及它们之间的细微差异。

在太虚眼中，如来藏与阿赖耶识两者既具有差别又能相统一。根据太虚的阐述，笔者对两者差异进行辨析：阿赖耶识是不生灭觉性 (真如) 与不觉生灭相和合的，就如同空海水波流；如来藏是不生灭觉性 (真如) 与不觉生灭相不相和合的，就如同澄静之空海水。进一步地说，如来藏是指“在缠真如”，即被种种烦恼所覆藏的真如，用现代哲学话语来说就是，如来藏这一概念是在不觉生灭相的语境下才成立的，离开不觉生灭相的语境，就不能称为如来藏 (而称为真如)。然而，在如来藏，虽然不生灭觉性与不觉生灭相紧密联系，但两者又是不相和合的，即不觉生灭相是外在于不生灭觉性的，就是说，不觉生灭相是作为如来藏的背景、外环境而存在的。再根据大乘经典《胜鬘经》的相关阐述，如来藏的不生灭觉性与不觉生灭相不相和合可分为两种情形：第一，在缠，即不生灭觉性为不觉生灭相所缠缚，此时不觉生灭相显现，真如在缠又可分为空如来藏与不空如来藏两种情形；第二，出缠，即不生灭觉性已摆脱不觉生灭相的缠缚，此时不觉生灭相灭尽。再看阿赖耶识，不生灭觉性与不觉生灭相已经和合在一起，虽然和合，但不生灭觉性依然存在。以上是笔者对太虚有关两者区别的解读；若从如来藏与阿赖耶识相统一的方面来说，如来藏和阿赖耶识都是体相用相统一的存在，它们都有相同的体性，即都具有不生灭觉性 (真如)。当然，我们看到太虚侧重从如来藏与阿赖耶识两者的区别方面进行论述。

太虚在《楞伽阿跋多罗宝经义记》中，从体、相、用相统一的角度对如来藏的内涵进行再次深入分析，并引申出法华、唯识、华严等三宗于体、相、用方面论述表遮之不同侧重：

如来藏虽不遗体用，而于相义为显，犹之真如不遗相用，而于体义为显；故圭峰所云法性，不如谓之法相尤当也。究之法性、法相二名，义诠虽二，法实唯一。何者性有体性之性，相用之性；相有形相之相，体用之相。相用之性乃是即相之性，故法华谓之实相，而涅槃谓之佛性，实无欠余。体用之相，乃是即性之相，故楞伽谓之识海，而华严谓之法界，亦无欠余。三论显性，侧重体性之性，唯以遮诠空一切法，殆同有主无宾，劣者未能入于具显相用之不空性，然固当名之为法性宗也。唯识彰相，深探体用之相，虽以表诠立一切法，未尝取貌弃神，悟者皆能证於全彰体用之如幻相，固可名之为法相宗，尤当与即相之性法华等，即性之相华严等，同名为中实宗也，乃圭峰于三论遗其法实，但名破相，於唯识似指其得假遗真，但彰形相，於相性之法华等及性相之华严等，又遗法相，单言法性而不彰性相不二之中实，似乎皆有未当！?

太虚意即，如来藏虽也有体、用方面的规定性，但如来藏侧重从“相”(真如之相) 的角度来显发真如；相比较而言，真如则侧重显发“体”义。由此，太虚引申出对体、相、用三者关系的诠释：“性有体性之性，相用之性；相有形相之相，体用之相。相用之性乃是即相之性……”可见，太虚认为体、相、用三者是不可分割的关系，即体、相、用三者之中任何一者都不离其他两者而孤立存在，我们观察、分析其中任何一者，都是在紧密关涉其他两者的前提下进行的。太虚还进一步对法华、华严、唯识、三论等宗于真如体、相、用阐述之不同侧重进行分判。从此段太虚的论述，我们看到太虚对如来藏与真如相统一的关系也进行义理阐释。

太虚在《大乘起信论别说》中也对真如、如来藏、阿赖耶识的关系进行深入判析：

故真如，所以名一切法、一相无相、一性无性、离相离性之平等本体者。如来藏，名一切法隐含在杂染依他起相中之清净自体相者。生灭心，所以名一切法生灭及生灭因缘与生灭相者。一切法中举水言之，水自体具有清明融通等德相，在显现位曰法身；在为波浪等依他起相所隐藏而不遗失位，曰如来藏；依此水之自体相所变起之波浪等相，曰生灭心；水与波浪或冰或汤等等直下不二真实常如之湿体，曰真如。此真如不唯无生灭之起尽，亦复无隐显之转变，故不得言依真如有生灭心。如来藏虽亦无生灭之起尽，而可有隐显之转变，故得言依如来藏故有生灭心。譬如不应曰依湿故有波浪，但应曰依水故有波浪也。然今亦不曰依法身故有生灭心而但曰依如来藏故有生灭心者，尤有深意：盖如来藏本以名隐覆在依他起相中之自体相者，故言如来藏虽但指隐而未显之自体相，而彼能隐覆此如来藏自体相之生灭心依他起相亦即与之同时而著；不同言法身则与能显此法身自体相之一切波罗蜜功德同时而著也。言如来藏，虽但指不生灭之自体相，而生灭之依他起相亦即与之同时而著故可见，但是同时分別出性淨之自体相与业染之依他起相，而指业染之依他起相为依性淨之自体相而起耳。……生灭心是依他起相，本无自存之体。所云依他起者，谓依如来藏及无明所起，譬如波浪依水、依风而起。无明亦为助缘，而亲依之转变而起之本因端在如来藏而已；犹波浪所亲依之自体端在乎水。故生灭心必要依如来藏而有。……阿黎耶此云藏，有能藏、所藏、我爱执藏之三义。成唯识论等多就我爱执藏以名此识，故其义稍狭。此论多就能藏以名此识，能藏通於異生、如来，故其义最宽；与成唯识论等所云根本识、阿陀那识同义。此中真如、如来藏、阿黎耶三位，虽不离不异而皆能尽收一切法，然其内容之深浅与外延之广狭，亦殊不即不一。外延以真如为最广，内容以阿黎耶识为最深。就大乘以辨之：则真如，为大乘、非大乘之通体；如来藏，为大乘之自体相；阿黎耶识，则为大乘自体相用。于此三位相为比对，就其各各特胜之一点以观之：则真如者、大乘之体大，如来藏者、大乘之相大，阿黎耶识者、大乘之用大，又大乘之乘也。?

太虚仍然以水、波浪、湿性比喻如来藏、生灭心、真如，还着重对如来藏的义涵进行深入阐述。太虚认为，在如来藏的义涵之中，既有“不生灭之自体相”的方面，同时也有“生灭之依他起相”的方面，两者同时显相，但是，如来藏的义涵还对“不生灭之自体相”“生灭之依他起相”进行了清晰的分判 (如来藏专指“生灭之依他起相”之中的“不生灭之自体相”)，而且“生灭之依他起相”是依“不生灭之自体相”而生起的。太虚还从概念的内涵与外延的方面，对真如、如来藏、阿赖耶识三者进行界定，认为阿赖耶识的内涵最深、外延最狭，真如的内涵最狭、外延最广。并以体、相、用的范畴对大乘佛教中的真如、如来藏、阿赖耶识三者义涵进行分判：“真如，为大乘、非大乘之通体；如来藏，为大乘之自体相；阿黎耶识，则为大乘自体相用”。

小结

综上所述，宗密作为华严祖师，其思想深具华严圆融无碍的特色，对于概念往往以“圆融”来理会。虽然他亦对概念分别从体、相、用角度而论，但最终将体、相、用统一于“体”，因此，在宗密法师眼中，如来藏与阿赖耶识、真如虽有差异，但它们最终仍是“体同”的。

延寿推崇宗密的思想，因而其思想亦颇具圆融特性，但不同于宗密的是，延寿的思想具有最大程度的兼容并蓄特色。延寿还擅长以中观思想来判摄“一心”、如来藏、阿赖耶识的关系，这便更加凸显了延寿思想的思辨性、直觉性。

太虚是唯识通家，其思想具有条分缕析、思辨清晰的特色，因此，太虚对如来藏、阿赖耶识等概念的差异分判得非常清晰。

我们说，是佛教大师们的视域及思想特色决定了他们对“一心”、如来藏与阿赖耶识关系的分判和体悟。