解读《鸠摩罗什传》：兼谈中国中古早期的佛教文化与史学（五）--四柱八字,命理,八字命理,六爻占卜,命理百科-寅午文化

七性与宗教精神

　　除了鸠摩罗什的天才，破色戒是中古鸠摩罗什传记中另外一个很重要的主题。他的传记资料所记载的有关他与女性之间发生性关系的共有三次事件。僧祐和慧皎在他们的作品中都提到了其中的两个：第一件事发生在后凉将领吕光于384年征服并占领龟兹之后。据说，这位将领觉得，作为一位享有智慧美名的重要人物，鸠摩罗什实在太过年轻（关于这一点，在我们讨论有关鸠摩罗什卒年的争议问题时还将提到），他决定以通过强迫他与龟兹王的女儿发生交合来考验他。[69] 一开始，鸠摩罗什进行了强烈的反抗。但在他被强灌下了大量的酒，并和那位公主一起被锁在一间房中之后，他终于屈服；第二件事发生在多年以后，当时鸠摩罗什已在长安被后秦姚兴奉为国师。姚兴对鸠摩罗什说，大师既然被赋予了如此非凡的智慧，如果不能传递自己的“法种”，真是太可惜了，“遂以妓女十人逼令受之”。从这以后鸠摩罗什就“不住僧坊。別立廨舍供給丰盈。” [70] 《晋书鸠摩罗什传》中也提到罗什在后秦破戒，其中包含了鸠摩罗什破色戒的几次经历中听来最为不堪的一次：

　　尝讲经于草堂寺，兴及朝臣、大德沙门千有余人肃容观听，罗什忽下高坐，谓兴曰：“有二小儿登吾肩，欲鄣须妇人。”兴乃召宫女进之，一交而生二子焉。[71]

　　在这一事件中，鸠摩罗什显然无法控制自己的欲望而不顾戒律的约束。无论从佛教还是中古世俗伦理的角度，这种在如此庄重的场面上公然提性要求的做法，都可以说是骇人听闻的，在有关南北朝佛教高僧的记载里大概只有关于昙无谶的性丑闻可以与之相比。[72]和僧祐慧皎所提到的两次事件的不同之处在于，那两件事中，鸠摩罗什是被逼破戒，尚可以说是世俗权利的牺牲品，但在这件事中，他完全是按照他自己的意愿行事。而且在《晋书》的文字里，姚兴向罗什提供宫女发生在罗什奇迹般的“一交而生二子焉”之后，所以似乎姚兴的行为也有顺其所好的成分在内。我们无从知道《晋书》的编纂者是通过什么材料获知这一事件的。[73]但是我们很难说，在唐代官方史家所撰的鸠摩罗什传中出现这样的内容是出于排斥佛教的目的。《晋书》的编纂者对鸠摩罗什的描写除了提到破戒的一处，其他的方面都很明显是赞扬的，这一点上和佛家的立场并无很大的不同，而且《晋书》的整个传记明显是将僧祐慧皎的传记缩略而成的，而非另起炉灶。同时值得注意的是《晋书》编者还特别通过鸠摩对罗什具有的超自然力量的强调来为其所作所为辩护。《晋书》接下来说，通过一场吞针的比赛，鸠摩罗什向那些效法他而为自己建立起家庭的僧侣提出挑战。他拿来一大把针当众宣告说：“若能见效食此者，乃可畜室耳。” 接着，就像吃正常的食物一样，咽下了大量的针。其它的破戒者惭愧之余，马上结束了他们那种罪孽的生活方式。所以《晋书》的编纂者们实际上很明显是要向读者说明：罗什并不是一位普通的僧人，因此，传统的规定和制度并不适用于他。虽然大乘教义中的“方便”（upāya）观念无疑影响到了《晋书》编撰者对鸠摩罗什的描绘，但我推测《晋书》作者之所以要特意加入罗什这种放肆的性要求及与之有关的吞针比赛，主要还是为了符合古代官修史书中为僧道立传的某种标准。僧道的代表，无论他们在各自的宗教上贡献如何，到了官方史书里，大都只能归入〈艺术传〉或〈方技传〉等范畴，与医筮卜祝之类的人物被归成一类。所以编撰者就往往需要突显传中人物的“变化伎术”的能力。[74]对罗什的这种描写正是当时读《晋书》的人所能够预期的，和对罗什的褒贬关联倒反而不大。

　　然而，对于中古中国的佛徒来说，鸠摩罗什破色戒的经历显然是一个棘手的问题。以鸠摩罗什这样的地位而不守戒律，的确会对僧侣生活中最重要的独身原则造成损害，而且也会让人对质疑罗什所提倡的教义思想的效力。针对这种质疑，七世纪时的名僧道宣就在他的《道宣律师相感通传》中对这一争论给出了自己的答案：

余问：“什法师一代所翻之經，至今若斯，受持转盛，何耶” 答云: “其人聪，善解大乘。以下诸人皆俊，又一代之宝也。绝后光前，仰之所不及，故其所译以悟达為先，得佛遗寄之意也。” 又问: “俗中常论，以沦陷戒检為言。” 答：“此不須相評，非悠悠者所议论。罗什師今位阶三贤，所在通化。然其译经，刪補繁缺，隨机会而作。故大论一部，十分略九。自余经论，例此可知。自出经後，至诚读诵，无有替废。冥祥感降，历代弥新。以此诠量，深会圣旨。又文殊指授令其刪定，特异恒伦。岂以別室见讥，顿亡玄致，殊不足涉言耳。” [75]

　　上面的这段问答中，道宣虽然谈到鸠摩罗什犯戒的问题，但议论的重点其实都是要对鸠摩罗什所翻译的经典作出评估。文字中包括的两个问题主要围绕相关的两点。第一，罗什的翻译，在当时一些佛徒眼中并不很完整和精确，却为何能越来越被普遍接受第二个问题问得很简略，但是该问题的言外之意可以从道宣回答的特殊针对性看的很清楚。众所周知，鸠摩罗什在翻译佛典时常根据自己的理解对经文进行删改，也就是道宣答复中说的“故大论（指《大智度论》）一部，十分略九。自余经论，例此可知。”。当时社会上不少对他这种处理经文的方式感到不满的人，似乎都将他“沦陷戒检”的行为与他不忠于原典的翻译态度联系了起来，而据此提出非难。道宣毫不迟疑的回答说鸠摩罗什“沦陷戒检”决不影响他所译佛经的正确和权威性。他的根据出于两个方面，首先，鸠摩罗什智慧过人自然不用说，连他的弟子亦复如是，所以翻译“以悟达为先，得佛遗寄之意”；其次，从罗什的时代以来，对他译的佛经的诵读已使“冥祥感降”，而他对经文做出的刪定也是出自文殊的指授，所以这些译本不能用一般佛教的规则来衡量。既然这些译本的效力也已经被大量奇迹应验，那么就不应对之有所怀疑。罗什“以別室见讥”是“悠悠者”的议论所致。对戒律提倡最不遗余力的道宣之所以会对罗什破戒做出这样全力的辩解，与其说是为了维护罗什的地位，不如说是为了维护罗什所译的佛经的权威地位，因为这些经文的有效与否对道宣来说至关重大。他大力宣传的诵经能引起感通就和这些译本有直接的关联。

　　到了九世纪初，一位很博学的僧人神清在他的《北山录》也中对鸠摩罗什的破戒行为进行了评述。该著作中〈合霸王〉一篇讨论的主题是世俗权力与佛教发展之间的复杂关系。其中在提到罗什受吕光和姚兴之逼的例子后，神清评论说：

　　淨行者耻闻其事。夫宋龟灵而纳介，荊人辨而召刖，岂非智有所可，力有所困乎故继益以损物，莫为之不惑也。魏孝文诏求什后，既得而祿之。虽吾教以仆陷大谲，然春秋之义，言功十世亦可宥也。初童寿在外國遇圣者，告之曰：‘若慎无适东土，将有大不利焉。’ 什乃不顾而來, 启非良臣死国计? 良执死高義。仁者死成仁。何顾之有也。故什死，焚之心舌不烂焉。[76]

　　照神清的意见，罗什虽然“仆陷大谲，”以至于使“净行者耻闻其事，” 但却是可以原谅的。他的这种悲剧其实就是“有限的智慧”（limited wisdom）所产生的结果。就如古代能识别宝玉的卞和与能预卜未来的神龟都不能逆料他们的能力会给自身带来何种灾殃一样，罗什也没有意识到他的学识和智慧将给他带来何种危险。强调儒佛道融合的神清更进一步表示，如果用《春秋》大义的标准来衡量的话，那么以鸠摩罗什传播佛教之大功，其破戒是可以原谅的。更何况鸠摩罗什为了来中土传播佛教，没有理会事前得到的警告，所以是“良執死高義。仁者死成仁”的行为。[77] 神清用指责吕光和姚兴这样的世间帝王的胁迫来为罗什开脱，在这一点上他的议论固然没有太多新意，但是他能指出鸠摩罗什的智慧和他的遭遇之间的诡吊性关联，眼光却非常独到。

　　和古代的佛教僧人不同，现代的研究者对罗什破戒一事的兴趣似乎主要是希望从中了解当时社会的佛教实践的一些面相。例如柯嘉豪（John Kieschnick）注意到鸠摩罗什与龟兹公主的结合过程，和他父母鸠摩炎和耆婆之间父母的结合一样，都是被胁迫的结果。所以他推测说破色戒的那些经历也许是“三则被歪曲了的传闻的凑合”（an amalgamation of three distorted legends），而这些传说的流行可能说明中古社会佛教徒对禁欲的普遍漠视。[78] 也就是说，佛教僧人中破色戒的恐怕不少。当然这是从叙述的内容上去推断它们反映出来的外在现实成分，并强调佛教的理想和实践中存在的巨大差异。这样做固然有价值，但是我们还需要考察一下这些情节在整个叙述结构中起倒了什么样的作用，只有这样，才能正确理解它们为什么会在特定的时空场合出现，而作者又是如何利用它们来表现鸠摩罗什的个性。[79]

　　尽管僧祐与慧皎没有怎么就未能控制自己性欲一事指责罗什，但这并不代表他们忽视了这些破戒行为对其形象与遗产所产生的影响。和《晋书》不同，僧祐和慧皎都没有试图利用“方便”或“不二”这些现成的佛教理论来捍卫鸠摩罗什的尊严，而这些理论恰恰又都属于罗什所提倡的大乘教义中最基本的观点。所以如果他们要那样来辩护的话是容易做到的，而且也能为当时大众所接受。不管在龟兹发生的破戒事件是否具有任何历史真实性，我都想指出的是：僧祐和慧皎之所以将其记录在他们所撰的鸠摩罗什传中，是为了让读者注意到罗什生命中存在的这个污点，以及形成这个污点的深层原因。他们表现出的这种不愿为尊者讳的批评态度在五世纪的佛教作者之中似乎相当有代表性。比如写《名僧传》的宝唱，他给罗什写的传记虽然没有留下，但从宗性摘抄的内容中，我们发现宝唱似乎也想通过探究鸠摩罗什之心理，对其性欲作出解释。请看如下几句话：

　　 梦释迦如来，以手摩罗什顶，曰：‘汝起欲想，即生悔心。

　　由于没有上下文，我们无从得知宝唱在整体上是怎样处理鸠摩罗什的破戒行为的。但上面这寥寥数语却提供了一些线索。用罗什的梦来谈他对性欲的克制是很有创意的，而且作者似乎是想说明，这种性欲的产生责任在罗什本人，所以他才会得到释迦如来佛的警告。[80]

　　现在如果我们将注意力集中到一则关于鸠摩罗什生涯的预言的话，那么僧祐慧皎对破戒问题的诠释就会变得清晰。传记前面的部分曾经提到，鸠摩罗什十二岁时与他的母亲回龟兹，路途中在月氏北山遇见了一位罗汉。罗汉告诉耆婆，她的儿子需要受到极为小心的保护：

　　 若至三十五而不破戒者，当大兴佛法，度无数人，与优波掘多无异。若戒不全，无能为也，正可才明俊义法师而已。[81]

　　这个预言自然是传记作者们编织的结果，但却很有深意。他们试图在鸠摩罗什破色戒的行为与其“平凡”的生涯之间建立起一种联系，并借此给他的一生作宗教上的定位。[82]在慧皎他们看来，如果鸠摩罗什没有犯下这个罪过的话，他绝对应该会成为另一位以“坐禅第一，大化众生”闻名的优波崛多（Upagupta），[83]也就是能够真正以自身表率来弘扬佛法，达到佛教实践的最高理想，而不只是一个“才明俊义法师”。所以鸠摩罗什所完成的诸如译经等等工作，在一般人眼中固然很了不起，但其实还不是最高的境界。我们虽然无法确定鸠摩罗什生卒之确切年月，[84]但这和我们这里的研究没有关系，因为从他们的叙事结构来看，僧祐也好，慧皎也好，他们都相信鸠摩罗什是在三十五岁之前破戒的。[85]因此，就像预言所说的，等待他的将是令人惋惜的那一种命运。他们将这一预言放在鸠摩罗什完成了佛教经院完整的教育之后和获得更高的学问（即大乘教义）之前，似乎表明未来的道路是由他自己来选择的。同样，他们将鸠摩罗什的失败与优波崛多之成就并提，也表明罗什的最终成就在很大程度上是个人努力而非佛家因果支配的结果。如果他能有真正的“不退转”的定力，那么结局就会不同。插入这一预言也是为了回应鸠摩罗什的天才所带来的意想不到的结果以及他的不受拘束的个性和僧侣规则制度之间的紧张关系。鸠摩罗什那闻名于世的非凡智慧对他而言，既是一种恩赐，也是一个诅咒。就像神清所暗示的，正是由于罗什那种神童般的天才，才会让吕光起了疑惑，想要考验并打破了罗什的持戒。同样姚兴之所以强迫他娶妾，在很大程度上也是出于对这位大师之非凡智慧的赞赏。所以在这里智慧成了一个相对独立的因素，和鸠摩罗什所掌握的佛法的内容不能混为一谈。

　　通过对故事的巧妙组合，僧祐和慧皎进一步强化了罗什才华之杰出和他破色戒之行为的严重性之间的对照。他们的这种看法也表现在他们的所撰写的〈佛陀耶舍传〉中。当听说鸠摩罗什在姚兴的催逼下娶妾的事后，佛陀耶舍发出的感叹最为一针见血，也最能表达佛教史家对罗什的个性的看法：“罗什如好绵，何可使入棘林中”[86] 这话再次凸显了鸠摩罗什缺乏沉毅坚定的个性，也可以印证本文前面对耆婆对罗什的作用的分析。在这一点上，慧皎沿用了僧祐的看法，同时也进一步指出：是因为来中国传播佛法，罗什才会犯下破戒的罪过。这一点可以从慧皎特意加入的鸠摩罗什和他母亲的临别对话可以看得很清楚。这段对话上文已经提过，这里就不再摘引。尽管僧祐和慧皎对罗什破戒不无同情，但他们两人都坚持让鸠摩罗什从他自己的口中不断表达出很深的悔意。比如他要求他人把他看作是出淤泥的莲花，也就是要只取其可取，而非全面模仿。他和卑摩罗叉的对话就更加说明问题：

　　初什在龟兹从卑摩罗叉律师受律。卑摩後入關中，什闻至欣然，师敬尽礼。卑摩未知被逼之事，因問什曰：“汝于汉地大有重缘，受法弟子可有几人。” 什答云：“漢境經律未备，新经及诸论等，多是什所传出。三千徒众皆从什受法，但什累业障深，故不受师敬耳。[87]

　　罗什的答复就像是忏悔词，而且是向传授自己戒律的老师作的。其中“三千徒眾皆從什受法，但什累业障深，故不受师敬耳” 一段自白，更是僧祐和慧皎借了罗什之口来剥夺了他能成为佛教理想中的“师”的资格。[88]这是非常严厉的裁决。这里的“师”应该是戒定慧三者缺一不可，能像优波掘多那样“度无数人”的宗师，而不仅是“法师”而已。因为在僧祐和慧皎看来，义学方面的精深固然能让罗什传“法”，却并不能抵消他的“累业障深”。佛雷（Bernard Faure）在研究佛教与性的问题时曾总结说：在佛教的辩辞中，对“性”的处理大略有两种情况。一种是的“道德上的模棱两可说”（morality of ambivalence ），比如在大乘教义上有所谓的真俗二谛，在戒律上有在家出家两套，而“方便”之法门得到广泛运用等等；另一种是“由故意破戒而获得解脱说”（transcendence through transgression），比如密宗修行之类。[89]但是佛雷说的这两种情况在这里都用不太上。相反，僧祐和慧皎以“性”为切入点来揭示人性存在的困境，并显示出学问与实践有时并不相一致。这种“法”和“律”的关系颇有点像后来儒家传统中“道问学”与“尊德性”之间的那种紧张关系。僧祐和慧皎在他们的叙述中或许还暗示说鸠摩罗什的破戒行为也影响了他说服不信佛教者（即吕光和他的朝廷）的力量。在第一次破戒后，罗什在凉州吕光的宫中被囚禁了十六年，在此期间，他似乎在宣扬自己的信仰方面少有建树。照理说，罗什的传早已提到他能“妙达吉凶,言若符契”。但通篇唯一一处提供了能够证明这种本领的具体事例的地方就只有这个关于他在凉州的部分，有趣的是这也恰是他一生经历中最失败的一段。现代学者常常凭着这段的描写就推论说鸠摩罗什在凉州时的身份不是佛教的国师，而是政治上的顾问。[90]这样的推论是很有问题的。当然这段描写也许的确在某种程度上反映了历史的现实，但这并不能完全解释为什么在传记的这个部分，僧祐和慧皎选择将焦点完全放在鸠摩罗什的预言本领上。在佛教徒传记中，超凡的预言能力往往就是宗教力量的同义词。最有名的例子就是佛图澄利用了这种能力来使后赵野蛮的统治者转信佛教。鸠摩罗什却没有取得任何类似的成就。事实上，同是预言家，慧皎笔下的鸠摩罗什与佛图澄之间的差异却是不能再大了。从传记来看，罗什所作出的预言即使结果不断清楚地证明他的正确，后凉的统治者依然没有因为这种能力而为他所感化，成为佛教的信仰者，换句话说鸠摩罗什没能充分利用这种能力来使人皈依佛法。那么僧祐与慧皎在这里是否想给他们的读者造成一种印象，那就是鸠摩罗什的破戒使他在不信佛教的俗人面前丧失了道德上的权威呢我想我的推测就只能先到这里。

八异域的困境

　　长期以来，人们认为鸠摩罗什将大乘与小乘教义之间根本差异、以及前者的绝对优越性介绍给了当时的中国社会。以往的学者也不断提醒我们：只有当他抵达长安以后，中国的佛教界才开始对“纯正”的大乘教理有了比较清楚的认识。[91]他们都毫不犹豫地强调他对小乘（尤其是他转向大乘时所放弃的说一切有部）所坚持的反对态度。有关鸠摩罗什的讨论也大都集中在他是如何成为一位中国佛教的“祖师”的，这位“祖师”和他在中国的弟子以及其他追随者在思想和宗派上的关系如何，以及他留下的翻译对中土的影响等等问题上。而对这些关系的重要性的认识常常都是通过从后来中国佛教发展的境况往前倒推而产生的。因此学界（特别是中国佛教研究界）普遍忽视了对鸠摩罗什来说更为关键的宗教实践与思想上关怀。而这些关怀在僧祐与慧皎的描写中却都有生动地展现。僧祐与慧皎告诉读者：这位外国僧人与他晚年所处的异域之间存在着一种心理上的隔膜。造成这种疏离的一个关键原因，就在于鸠摩罗什感到无法在中国再现能与其故土相匹的思想氛围，而只有在那种环境中，他的宗教热情与才华才能得到真正的满足。下面的这段文字最为精彩：

　　（鸠摩罗）什雅好大乘志存敷广，常叹曰：“吾若着笔作大乘阿毘昙，非迦旃延子比也。今在秦地深识者寡，折翮于此将何所论。”乃凄然而止。唯为姚兴著《实相论》二卷，并注维摩。[92]

　　上面的这一段让我们可以一窥鸠摩罗什晚年的心境。而这也是他享有巨大声望的时刻。鸠摩罗什“亲口”所表达出来的这种失望之情，以及传记最后部分所散发出的忧郁气息，与传记的前半部分他的半神形象、他人对他所寄予的厚望之间都形成了鲜明的对比。特别值得注意的是地方是鸠摩罗什表示他要写出一本超越迦旃延子的大乘阿毘昙的愿望是无法再实现了，原因正是“秦地深识者寡”，缺乏知音所致。[93]在这里佛教史家所具有的敏感是相当惊人的。以当时罗什在教理上所具有的地位，一般的中土佛教徒恐怕很难会去想像罗什还会为了不能写出一部可以超越有部论著中的名作而感到无限伤感的。这种对佛教的“论”，尤其是有部的论著的重视是一个很特殊的宗教历史现象，而且一个中土的佛教徒和一个印度中亚来的僧人对佛教成就的看法会有很大的差异。在很多中土的佛教徒看来。能译出如此多重要的佛经就是无上的贡献了。但对于一个西域的僧人来说，翻译往往只是在异域不得已的工作，用罗什死前的话来说，就是“自以暗昧谬充传译”。可见对他来说，佛学的成就还是要以在印度中亚佛教寺院主义影响下所产生的标准来衡量的。而以此标准，只有写出论著，才算自成一家，没能做到自然让他不能释怀。所以传记一边列出罗什翻译的成就，一边却把他的心情描写得愈加失落。结合我前面讨论过的罗什与中亚佛教僧团的复杂情结的语境，这里罗什的自白就更显出意义。换句话说，即便罗什早已转向大乘，他心目中理想的听众依然是在他那被部派佛教所主宰的故乡。中土的佛教世界，用现在的话来说，是一个缺乏学术资源的“边地”或“边国”。难怪当罗什发现慧远所著的《法性论》超过他的预期时，要发出“边国人未有经，便暗与理合，岂不妙哉”的感叹。[94]慧皎的叙述还清楚地指出：虽然处于不利的环境，鸠摩罗什依然关注与说一切有部思想的论辩。比如僧睿的传记中提到，在完成《成实论》的翻译后，鸠摩罗什告诉僧睿，此书中有七处可破说一切有部的教义，而僧睿对这七处不问而解，让鸠摩罗什十分高兴。[95] 当然我们不能排除一种可能，那就是上面引的这段鸠摩罗什的话完全是僧祐和慧皎让他说的，但即便如此，那也反映了当时在中土特别是南朝的大乘佛教知识界在面临传入中土的有部论著的挑战之下所感到的压力。他们虽然了解了般若性空这种终极的真理，但却没有足够的技术性典籍可以帮助他们在具体问题上来全面破解拥有以“富邃恰备”著称之《阿毗昙》的教派对手。[96]以渊综广博闻名的《成实论》和《大智度论》等论著受重视都有这一层因素在内。所以转用陈寅恪有名的话来说，鸠摩罗什的自白即便是史家之编造，也有可贵的真史料在。

　　传记里所表现出来的鸠摩罗什内心的失望，还可以传中所引的一首据说是他写给法和（道安以前的一位同门，也是有部阿毘昙的提倡者）的五言诗中看出来。[97] 该诗据罗什传是赠法和的十首颂中的一首。僧祐与慧皎两人记录的版本各有细微变动，兹引如下：

　　 《高僧传》：

　　 心山育明德，流熏万由延。

　　 哀鸾孤桐上，清音彻九天。

　　 《出三藏记集》：

　　 心山育德薰。流芳萬由旬。

　　 哀鸾鸣孤桐。清响彻九天。[98]

　　要对这首诗在罗什传的叙事中的作用有所了解，就应该诗作的含义入手。就我有限的了解，好像还没有学者对诗作者的身份真正提出过质疑。但这也是我们不能回避的问题。诗作者同时使用了来自古代中国与印度之文学传统的意象。诗歌描写的是一位犹如那停落在孤桐上的哀鸾似的佛教圣徒，他通过自己的德行和对佛法的传扬留下了巨大的精神遗产。诗中“哀鸾孤桐上”一句最为关键。按照当时的文学传统，“哀鸾”一词最直接的字面意义指的当然是“悲鸣着的鸾鸟”。但在早期的佛典翻译中，这一表达也被广泛采用来作为梵语“kalavi?ka”一词的中文对应。kalavi?ka 指的是一种犹如杜鹃一类有美妙歌喉的鸟，它的声音被用来形容佛的声音，是佛的三十二相之一。所以在中译佛典的语境中，“哀鸾”很多情况下其实并没有任何中国传统意义上的“悲伤”之义。[99]如果确实是鸠摩罗什作了这首诗，并以“哀鸾”表示“kalavi?ka”，那么他所表达的，有可能只是对佛陀之称颂，或象征着他自己也是中国佛教界一位至高无上的精神领袖，而不一定有太多的悲情在里面。但问题是这句话意象已是一种混合，如果“哀鸾”一词还可以说是用来表示佛陀的声音、因而不带有任何悲伤的意思，那么“孤桐”一词则很明显是中土特有的表达，而且带有明显的忧郁气息。所以这两个词叠放在一起时，“哀鸾”表示的就只能是首先进入我们脑海的“哀伤的鸾鸟”。一只哀婉的鸾鸟停落在一棵孤立的桐树上，其“清音”响彻九天，这样的情景使人立刻想起一个在当时广为流传的、有关鸾鸟的悲剧故事。南朝著名的文人和虔诚的佛教徒范泰，其生活时代和鸠摩罗什相去不远。范泰就写过一首〈鸾鸟诗〉。在诗的小序里，范泰提到了这个鸾鸟的悲剧：

　　昔罽宾王结罝峻卯之山，获一鸾鸟。王甚爱之，欲其鸣而不致也。乃饰以金樊，飨以珍馐，对之愈戚，三年不鸣。其夫人曰：“尝闻鸟见其类而后鸣，何不悬镜而映之。”王从其意。鸾睹形悲鸣，哀响冲霄，一奋而绝。[100]

　　这个被囚鸾鸟的故事来源必定是域外佛典，但在被中土文人采用的过程中其意义又有了新的变化。[101]范泰哀叹这只鸾鸟因失去同伴而忧伤至死，评论说：“昔钟子破琴于伯牙，匠石韬斤于郢人。盖悲妙赏之不存。慨神质于当年耳。。乃一举而陨其身哉” [102] 所以鸾鸟之死就像钟子期失去了俞伯牙而毁琴一样，是缺乏知音的结果。但范泰诗中还表示鸾鸟的不幸也是“外患难预谋”的结果。这首〈鸾鸟诗〉首句就是“神鸾栖高梧”，第四句为“清响中天厉”。最后两句是“一激九霄音，响流形已毙”。所以无论是意象还是用词，这两句都与前面那首被归于鸠摩罗什名下的诗歌有惊人的相似。只是范泰的诗对鸾鸟的悲剧表达得直接，而罗什的那首表达得较含蓄，在一丝哀婉之外，更刻意显现一种卓而不群的孤高。但这两个不同作者的诗放在一起就很容易察觉期间存在的互文性关联（inter-textual connection）。[103]虽然这种关联未必一定是谁受谁的影响，但至少说明当时已形成了以悲剧性的鸾鸟故事为中心或主要意象的特定文学主题。

　　根据上面这些文本证据，很明显，那首据称为鸠摩罗什所作的诗歌应该是充满悲意的，所以其所歌颂的对象也不是佛陀。那么，鸠摩罗什究竟是不是这首诗的作者呢答案在我看来是否定的。从现存的大量鸠摩罗什翻译的佛典来观察，罗什似乎从来没有将“kalavi?ka”译为“哀鸾”，他更喜欢用的是音译“迦陵频伽”。[104]这样小心地避免使用传统中文译法，我想他是有意将“kalavi?ka”与中国神话中的“鸾鸟”、以及它所带有的悲伤意味区分开来。所以即使他得到他周围的文人同伴的帮助而下写这首作品，也不至于一反常态地突然采用他刻意避免的词汇。这首诗在风格等个方面也决不像罗什本人或甚至罗什同时代人的手笔。[105] 尽管我们不知道在僧祐和慧皎将之收入其传记之前，这首诗是否已经被归于鸠摩罗什名下，但它似乎已经流传了一段时间。既然这首诗暗含着那个鸾鸟的悲剧故事，那么，为了让鸠摩罗什那“傲岸出群”却又倍感凄然的形象变得丰满起来，熟悉鸾鸟故事的僧祐与慧皎就很自然地只在十首诗中单挑出这首诗来为下文中出现的“折翮”之鸟的感慨作一有力的铺垫。

　　就像那只失去同类而受困于罽宾王宫中的鸾鸟一样，对鸠摩罗什而言，最热心接受他的大乘信仰的地方却是一片思想的荒漠，而他“决心”离开的世界却又是他实际上真正想要赢得的，这的确是不小的讽刺。而对这种带有讽刺的况味的表达手法是相当委婉的。在描写罗什生命的最后一刻时，僧祐和慧皎对鸠摩罗什的这种失落变得格外同情，所以不断用各种细节来显示罗什和中土的精神距离。比如当他病入膏肓时，那些他唤来服侍自己的，都是他的“外国弟子”。罗什要求这些“外国弟子” 念他给出的咒语来治疗他的疾病。[106]当意识到自己不再有可能痊愈时，他对众僧说：“因法相遇，殊未尽伊心。方复后世，恻怆可言。”[107] 和他前半生的超迈相比，此时真显得很无奈。甚至在他死后，居然还是由一位“外国沙门“来告诉中土的僧人，他们只获得了鸠摩罗什学识的一小部分。[108]

此文转自“叙拉古之惑”微信