道教哲学流派——重玄学派

重玄学派是道教中以「重玄」思想注解《道德经》而闻名于世的一个学派，并非有组织的道派。所谓「重玄」，语出《道德经》第一章「玄之又玄，众妙之门」，认为通过「玄之又玄」而可达到思想上的无滞乃至虚空。

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重玄派的最初形成当是魏晋玄学的产物，魏晋时孙登真人以重玄为宗解释《道德经》奠定了这一学派发展的基石。魏晋以降，陆续为道教学者所阐释。南朝梁道士孟智周真人、臧玄静真人、陈道士褚糅真人、隋道士刘进喜真人等皆曾阐述过“重玄之道”。唐代是重玄学派的鼎盛时期，有一大批以重玄为宗的道教学者，如成玄英真人、李荣真人、蔡子晃真人、黄玄颐真人、车玄弼真人、张惠超真人、黎元兴真人、杜光庭797/ target=_blank class=infotextkey>天师、王玄览真人等俱「以重玄为宗」。其中以成玄英真人、李荣真人等最为突出，经他们的努力，重玄派成为道教老学中最有影响的流派，唐玄宗李隆基注释《道德经》亦采用其说。

道教重玄学者认为，世俗之人主张“万物为有”，道家学者以“万物为无”，都犯了偏执之病。成玄英真人继承陈、隋道家重玄之学，主张重玄的“双遣二偏”之说。 

重玄派注重玄理思辩，在隋唐佛道的理论之争中，多由重玄派人物代表道教方面参加，重玄派也因此在当时道教中占重要地位。直到唐末五代，蜀地尚存较浓的重玄之风，但重玄派整体上已趋衰微。南宋时邵若愚真人、董思靖真人等解老，都明重玄之义，宋代道教一些《老子集注》中大量引重玄学说，此其遗风。重玄派的学说在本体论、认识论、辩证思维、修持理论上融会贯通，是后来道教内丹学的哲学支柱之一。

近代学者蒙文通先生称：道家之学，“唐代前期，首推成、李。”（李即李荣真人）宋代首推陈（陈景元真人）。

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成玄英真人，字子实，陕州（今河南陕县）人，生卒年不详。贞观五年（631年），唐太宗李世民召其至京师，加号西华法师。高宗永徽（650—655年）间，流郁洲（今江苏省连云港市云台山）。著有《道德经注》二卷，《开题序诀义疏》七卷，均佚；《南华真经注》三十卷，及《度人经注》。其已散佚的《道德经注疏》，经近人蒙文通先生精心校理，辑成《道德经义疏》。其《南华真经注疏》，收入《道藏》第十六册，又收入清人郭庆藩先生《庄子集释》。

成玄英真人注疏老、庄，着重于发挥“重玄之道”的思想。所谓“重玄”，语出《道德经》的“玄之又玄，众妙之门”。怹说：“有欲之人，唯滞于有，无欲之士，又滞于无，故说一‘玄’，以遣双执。又恐学者滞于此玄，今说‘又玄’，更祛此病。既而非但不滞于滞，亦乃不滞于不滞，此则遣之又遣，故曰玄之又玄。”主张以中道之药，医除二偏之病，“二偏之病既除，一中之药还遣。于是唯药与病，一时俱消”，是谓重玄。

在宇宙观上，用这个观点来看待产生天地万物的“道”，就既不把“道”说成是有，亦不能把“道”说成是无，也不能说“道”是亦有亦无，非有非无。怹又用“重玄之道”的理论来论证修道成仙，认为只有通过“重玄之道”才能进入至虚无空的境界，而这个境界正是修道者所要达到的终极目标。成玄英真人的这个“重玄之道”的思想体系，对道教教理教义的发展和演变，具有深远影响，在道教中形成了一个以“重玄”思想注解《道德经》而闻名的学派——重玄派。

成玄英真人阐明、发挥“重玄之道”，深化、扩大了道教的哲理性，怹的思想主要有以下几个方面：

“玄”是“不滞”（类似于不执着）的名称，不滞于有、也不滞于无，是谓“玄”。怹说：“玄者深远之义，亦是不滞之名。有无二心，徼妙两观，源乎一道，同出异名。异名一道，谓之深远。深远之玄，理归无滞。既不滞有，亦不滞无。二俱不滞，故谓之玄”。

一切有形之物的名字都是假名， 而无形之物（如“道”“自然”等）不能视为假名，道是自然之理，使万物自然而然的生成。人的主观心识与客观万物都是因缘和合而成的。

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“道”本性静，众生皆可修道，只是得返本归根，静心养道，方能证得正果。认为“静是长生之本，躁是死灭之原”，“静则无为，躁则有欲。有欲生死，无为长存”。修道者应该“去躁为静”，无欲无为。怎么样才能做到“无欲无为”呢？就是摈弃功名利欲。他称“善恶两忘，刑名双遣，故能顺一中之道，处真常之德，虚夷任物，与世推迁。养生之妙，在乎兹矣”。如此就 “能保守身形”，“尽其天命”。

自成玄英真人等为代表的重玄学派以后，道家的思想上了一个台阶，更加升华了道教的思辨性、哲理性，整体素质毫不逊色于佛学。另外，“重玄之学”对儒家的心性学说之形成亦有不小的启迪。

李荣真人，道号任真子，绵州巴西（今四川绵阳）人，生卒年不详，蒙文通先生疑其为成玄英真人弟子，曾受唐高宗李治征召，进京后主要活动于长安、洛阳，并作为道教方面的代表参加与佛教辩难，被称为“老中魁首”。主要著作为《老子注》，收入《道藏》第十四册，但已残缺不全。蒙文通先生根据《道藏》残本及敦煌写本辑成李荣真人《老子注》，基本上恢复了它的原貌。在本书中，李荣真人进一步发挥了成玄英真人的重玄思想。

唐代高道成玄英真人的重玄学很容易被误认为是对佛教哲学的照搬。但仔细审视后，二者的区别也是非常明显的。

首先是结构的不同，佛教三论宗的吉藏认为“他但以有为世谛，空为真谛。今明：若有若空皆是世谛；非有非空，始明真谛。三者，空有为二，非空非有为不二。二与不二皆是世谛；非二非不二方名真谛。四者，此三种二谛皆是教门，说此三门为令悟不三，无所依得始名为理也”。

这种多重二谛说中，有、无构成第一重二谛，然后有无二谛作为世谛又与非有非无的中道构成第二重的二谛。二与不二，非二与非不二则为第三重的二谛，以此类推，重重无尽，最终为究竟中道不可得。二谛说更接近黑格尔的“正反合”的学说，每一个层次都是对立的两个东西，只不过二谛说是通过否定的统一上升到更高的层次，而且最后没有一个终点。

真空妙有还是真空俗有：中观。后来的龙树发展出“中观”，所谓“不生亦不灭　不常亦不断 不一亦不异　不来亦不去”《中论》，这种不着两端的言辞非常迷惑人，常人会被诱惑进到底是生还是灭这样的思考中，但这套中观说本质还指向于佛祖三法印的无常无我寂灭涅盘的空，要求不执着于生灭，常断，一异，来去，体悟于空无所空而证涅槃。“未曾有一法，不从因缘生。是故一切法，无不是空者”。《中观·观四谛品》

龙树认为，有为法空，无为法亦空。我空，无我亦空。生死空，涅槃亦空。既然一切皆空，那么，森林罗布的世间万物又作何解释？为了解决这一矛盾，龙树提出了二谛（真谛和俗谛）说。龙树肯定空法的作用，认为凡夫不经由佛法的三法印四义谛，无法达到涅槃。他说，佛陀为俗人说法时，采用俗谛，承认世界和众生的真实存在；为已经入了佛见的人说法时，采用真谛，否认世界和众生的真实性。他认为只有从俗谛入手，才能达到真谛。

“若一切法空。则无生无灭。无生无灭者。何所断何所灭。而名为涅槃。是故一切法不应空。以诸法不空故。断诸烦恼灭五陰。名为涅槃。”《中论观涅槃品第二十五》“是故不应破空义。若破空义则破因缘法。破因缘法。则破三宝。若破三宝。则为自破。”《中论观四谛品第二十四》

这就是龙树又空又不空的中观调调。中观的一层含义，就是思维上超越空与不空这些纷扰的思维，止观达到涅槃。这种非X非非X的论调，后来给大乘佛教带来了滥觞的狂欢，很多佛油子就喜欢用这种诡辩。另一种是面对俗人讲的时候承认有，面对他们自己人讲空，这就是又空又不空，见人说人话，见鬼说鬼话。这种观点后来被概括为“真空俗有”，见《大乘止观法门宗圆记》，《释门归敬仪通真记》。注意，是真空俗有！真正开悟的人认为是空的，俗人认为是有的。这是龙树所谓的中观，而不是汉地给拔高了的“真空妙有”。

检索“真空俗有”，只有上面所列的佛教经文中有。而“真空妙有”则在不少道经中都有，比如《道书十二种》、《玄宗直指万法同归》、《道德真经集义》、《附内义丹旨纲目要》等。而佛教则仅见于《华严游心法界记》、《金刚经科仪》等。此“真空妙有”的道教思想源流，可以追溯至《道德经》的“有无相生”、“有生于无”等概念。重视并善用有无的相生和转化，是道教的思想精髓，本质上与佛教的体空证涅槃大不相同。可以说，是汉地的人在继承了道教思想精髓的同时，把真空妙有的说法胡乱替换给了佛教的讲法“真空俗有”，可谓糊涂。他们恰恰落在了佛教批判的“俗有”上，还要喜滋滋地去给别人脸上贴金。

重玄学的结构与此不同，没有无数的层次，而只有四个层次，且每一层只有一个项，分别是有、无、非有非有（一中）、重玄，四者中都是相邻的后一者高于前一者。从存在论的角度，有指现象界中的具体存在者，无是对有的缺乏，从认识论和工夫论来说，有是世俗人的认识与行为，无是高于世俗的智慧。但这二者并非无关，而是统一的。存在论上，物质的实在性越多，那么在以道为至高点的万物的存在图景中所处的地位就越低，无是对有的否定，也是物质实在性的缺乏，地位当然高于有。

同样，在认识论上，无是一种对世俗事物否定的知见，也高于作为世俗认识的有。因此，在任何意义上，无都是高于有的，无是对有的否定。有些人受郭象《庄子注》的影响，认同其说法，即大鹏和尺鴳都能逍遥，那么有与无也似乎可以等同，重玄学则认为无必然高于有，“言颠倒之流，见空为有，达观之士，即有而空。……有为粗疏，故有隙，无为微密，故无间”。但无并不是至极的真理，而只是出离世俗，开始修道的起点。通过无将有遣除之后，修道者必须认识到这个遣除的行为是主动的，无将有遣除，而无又只是达到重玄之境的必经的阶段，因此不能滞于无，之后无又将被非有非无所遣除。非有非无高于无，虽然叫“非有”，但已与现象界的有没有直接的关系。修道者必须认识到无是对有的否定，那么无也就是一种变相的有，因此这种无也必须被遣除，使得修道者彻底脱离现象界的束缚。如果说无还指向某种空无的对象时，非有非无就是纯粹的遣除本身，纯粹的否定本身，跟任何具体的存在物都无关了。有是俗智，无相对于有是真智，但无相对于非有非无则又下降为俗智。非有非无又被成玄英真人称为一中，或一中之道，这里的一中绝非极至或绝对，相反地，中是两端乃至一切端的所有分别见的否定，这恰恰说明它自身的本质无非就是否定而已。

因此，非有非无即一中还必须上升到非非有非无，也就是重玄。因为否定这种行动在破除旧的限制的同时也必然制造了新的限制，因此否定必定否定自身，遣除必定遣除自身；最高的否定同时也就是肯定，最高的遣除同时也就是无不遣、无可遣与无所遣。否定在自身的消亡中升华到了绝对——重玄之道。重玄学通过三次否定达到了绝对，避免像吉藏那样为了坚持无所得的中道而陷入无穷倒退。这是重玄学与三论宗对于终极的把握方式的分歧。

除了在结构上重玄学与三论学不同外，学说的根本旨趣也全然不同，上文已说明多重二谛说最终的结果是究竟中道不可得，而重玄学最终的结果是可以达到、可以把握的作为绝对的大全，也就是道。

最后，对于有无（或空）与绝对的关系，道教也与佛教“缘起性空”的思想根本不同。上文所讨论从有一直上升到重玄的过程是认识论和功夫论的，那么从存在论方面，我们勉强可以说道教与同受佛教影响的吠檀多派和希腊的柏拉图主义具有一定的相似性。道是绝对、完满的存在，而有则是不完满的存在。但不同的是，重玄学主要关心如何超越现象界的有、无等对立而与超绝的道相冥契。至于有、无这些迟早要被遣除、否定的对象和阶段，重玄学并不投入真正的关注。

有这三个重要的区别，可见把重玄学说是学佛学的是不妥的。但是，成玄英真人和佛教中观学在一个重要问题上达成了一致：从最世俗的有一步步上升到绝对的道这个过程是以否定的统一来完成的，这是与费希特、黑格尔的哲学正好相反的。相比之下，他们“正反合”的模式可称为肯定的统一。当然，这绝非是成玄英真人从佛教那里偷学，因为恰恰是这种否定的统一才符合老庄的真精神，为道只能是损而不能是益。现代以来不少学者将道解释为有、无的统一的论断都是欠妥的。相对于魏晋玄学，成玄英真人做出了合理的修正，使得道、无、有三者在整体中各自居于其应有的位置。