观点宋锡同：佛教视野中的象数易学模式与义理诠释

相比于儒道对传统易学的诠释，在借重象数易学模式的规模与幅度上，佛教远不及前两者。一方面，传统佛教有自己一套较为成熟的演说系统，有其精致的思辨体系；另一方面，传统佛教对易学的诠释，多立足于借儒说佛。因儒家在传统文化中影响之大，对易学重视之高，故在传统佛教思想者眼里，解易说佛，即是诱儒知佛，更是藉此扩大佛教在传统文化中的地位与影响。明代蕅益老人（智旭）的《周易禅解》就是较为典型的一例（12）。

蕅益生于明末儒家心学盛行、狂禅流弊而佛学相对沉寂的时代，以弘扬佛教为志向，出儒入佛，解易说佛，以禅解易，意在诱儒知佛，进而达到自己弘传佛法的目的。《周易禅解》之序毫不避讳地表明了自己以禅解易的目的：“吾所由解易者，无他。以禅入儒，务诱儒以知禅耳。”（13）

以禅解易，远没有蕅益说的“以禅入儒”这么简单。《禅解》以天台佛学为旨归，会通禅、净、律诸宗，强调参禅、念佛、止观乃是因应众生根器之别而提出的成佛之方便法门（14），进而指出从根本上言，天台教观与禅、净、律“三者非异”，试图清理佛教在明代流传中暴露出来的偏颇（尤其禅宗不重实修与慧解，专求顿悟的弊端）。因此，“禅”不仅是传统意义上的“禅”宗，更是强调定慧双修、止观双运的完整佛法。以禅解易是典型的以佛解易。但总体而言，《周易禅解》不像儒道二教那样强烈突出天人合一的传统思维模式，而且比附性强，系统性差。

在佛性问题上，蕅益首先以乾元诠释佛性。在他看来，孔门《易传》的宗旨乃是“孔子借释彖爻之辞，而深明性修不二之学”（15）；不但如此，《易经》六十四卦皆为圣人“约心观释”，由易象法天象，效天之刚健自强，进而“以修合性”。他说：

六十四卦大象传，皆是约观心释。所谓无有一事一物而不会归于即心自性也，本由法性不息，所以天行常健。今法天行之健而自强不息，则以修合性矣。（16）

解释乾卦彖传时，他指出乾元即佛性：

（乾卦彖传）统论一传宗旨。乃孔子借释彖爻之辞，而深明性修不二之学。以乾表雄猛不可沮坏之佛性，以元亨利贞表佛性本具常乐我净之四德。佛性必常，常必备乎四德，竖穷横遍，当体绝待。故曰大哉乾元。试观世间万物，何一不从真常佛性建立设无佛性，则亦无三千性相。（17）

乾元刚健有常，佛性遍满恒存，法天之刚健，“以修合性”，则会证到自足遍在的佛性，因此佛性即乾元。“佛性常住之理，名为乾元”（18），此处以乾元喻佛性，即以乾元诠释佛性。“一切万物皆资始于乾元，则罔非乾道变化”（19），在此基础上，综论易、儒、佛，会通儒佛心性论。他指出：

《佛顶》二十五门，无一门非圆通；《华严·入法界品》，无一法非解脱……一尘法界，即无边法界，法界本来无外故也。云抟之法界不大，蜩鸠之法界不小。以此解《易》，具凡十界十如，权实之要，五时八教，施设之方，总入一卦一爻。卦爻之法界不少，界如权实之法界不多。（20）

在他看来，传统易学中的象数模式只是范围天地万物法性的一种手段，卦爻象则是其外在的表现形式。这种论说实则将儒家在易学心性方面的诠释，归结到佛教“心物相即”的理论基础上（21）。由此，他强调“惟学佛然后知儒，亦惟真儒乃能学佛”（22），最终在本体论层面上达到了他以易会通儒佛的目标。

进而，蕅益指出证成佛性的路向与方法：

知其始亦佛性，终亦佛性。不过因于迷悟时节因缘，假立六位之殊，位虽分六，位位皆龙，所谓理即佛，乃至究竟即佛。乘此即而常六之修德，以显六而常即之性德，故名乘六龙以御天也。此常住佛性之乾道，虽亘古亘今不变不坏，而具足一切变化功用。故能使三草二木各随其位而证佛性。既证佛性，则位位皆是法界，统一切法无有不尽。（23）

效法乾元所示现的天道，即证成佛性之佛道。在此，卦爻象与卦爻辞成为蕅益借以诠释佛教的修行问题的工具。例如，他借乾卦六爻对天道的象征意义，对应佛教修证中由凡夫至佛果的不同位次，即“六即”；通过将乾卦六阳爻与菩萨六即位比附解说，以此诠释众生由无明而证成佛性的精进之路。因此，《易经》中的象数模式、《易传》中的哲理言辞，皆被蕅益归为佛教修行之方便法门。在方法上，蕅益借对卦爻象的解释来诠释佛教修行之心法。例如，他在诠释《剥》卦上艮下坤时，因其卦象上九一阳爻统五阴爻而据此卦象喻指世道与佛理：

六爻约世道，则朝野无非阴柔小人，惟一君子高居尘外；约佛化，则在家出家，皆以名利相縻，惟一圣贤远在兰若；约观心，则修善断尽，惟一性善从来不断。（24）

在具体修证细节上，蕅益还借易卦六爻之间的比应关系，诠释由于所具定慧果位不同，相互之间存在“相应”或“对治”的关系。如，他在对《解》卦的诠释中指出：

观心释六爻者，六三即所治之惑，余五爻皆能治之法也。初以有慧之定，上应九四有定之慧，惑不能累，故“无咎”。九二以中道之慈，上应六五中道之定，而六三以世间小慧小定，乘其未证，窃思乱之，故必猎退狐疑，乃得中直正道。六三依于世禅，资于世智，起慢起见，妄拟佛祖。故为正道之所对治。九四有定之慧固能治惑，以被六三见慢所负，且未达中道，故必待九二中道之慧，始能解此体内之惑。六五以中道之定，下应九二中道之慧，慧能断惑，则定乃契理类。上六以出世正定，对治世禅世智、邪慢邪见，故“无不利”。（25）

蕅益借助易象以喻佛教修证之心法，将修行过程中不同层次与所面临的问题通过卦爻象形象地展现出来。不难看出，这种诠释实则是以佛理诠释易理，并对易卦爻象与爻辞有所分别与取舍，因而带有很大的牵强附会性（26）。在这种诠释路径下，传统易学则成了蕅益诠释佛教教理的一种注脚。

蕅益还借重宋代以来新发展的图书易学模式，与大乘佛教的修证方法相配合，以此藉由象数诠释佛理（27）。如，他将正念、六度、三学等思想，通过卦爻辞贯通到义理诠释中，藉由易学图式形象地劝导人们一心向佛，诚意修行。又如，他用传统易学中的河洛之数及方位，诠释佛教之十波罗蜜：

又约十度修德者，一是布施，六是般若，此二为福慧之主。如地生成万物，故居下。二是持戒，七是方便。此二为教化之首。如天普覆万物，故居上。三是忍辱，八是大愿。此能出生一切善法，故居左。四是精进，九是十力。此能成就一切善法，故居右。五是禅定，十是种智。此能统御一切诸法，故居中。实则界界互具，度度互摄。盖世间之数，以一为始，以十为终。华严以十表无尽。当知始终不出一心一尘一刹那也。（28）

蕅益将十波罗蜜组合为五对，然后再将河图所示方位与十数一一对应，揭示易理即佛理。这一诠释，对佛教外人士，尤其熟知易学图书模式的儒家来说，藉由已知的易理来理解佛理，确实开辟出一条便捷之路。而这正是蕅益以禅解易、诱儒知佛的用心所在。

可以看出，汉宋以来的象数易学模式是蕅益在《周易禅解》中借以阐发佛教理论的工具。在这一过程中，传统天人合一的思维模式与象数比拟的理论方法，都为蕅益所借重。相较于李通玄单纯以华严为立场，用周易象数模式比附佛教教理，蕅益的这种比附在理论深度上更深入，而且他将儒、易、佛在心性论上的会通，在理论效果上实现了对佛儒在心性论与修养论方面的有效对接。这是蕅益的易学诠释优于李通玄的地方。但与教外相比而言，他对传统易学的诠释，在规模与深度上远不及儒道二教，尤其是其借用易学的象数模式来诠释佛理的幅度相对狭隘与局促。而且，在整个以禅解易的诠释过程中，传统易学中的易象工具与易道义理，仅是被选择性地用来当作佛教教理的诠释注脚。因此，确切地说，《周易禅解》并非完整意义上的易学诠释，而是有所选择地把易学当作诠释佛教义理的思想资源，以此为引儒入佛的方便法门。

综上所述，儒释道三教从对象数模式的借用到最终引申出各家义理，易学诠释实则是一种理论建构，只是三教各自的立足点不同，因而对易学资源的吸收、诠释各有侧重。传统易学诠释具有以下特色：

第一，传统易学诠释中，儒、道二教藉由易象推演天道，进而由天道诠释、指引人道，最终借助义理易学来建构自身理论。诠释幅度与深度最具规模的当属儒家对传统易学的诠释，尤其是借重象数易学模式，最终引申出义理易学来建构自身理论体系的学术特色。相比而言，儒家对易学的诠释更具理论创发性。

第二，传统易学诠释中，对象数易学模式诠释得最为详尽的当属以《参同契》为代表的道教易学。而且这种诠释，为传统易学的发展开辟了新的思想空间。

第三，不同于儒、道对传统易学的诠释，佛教对易学的诠释，既不成规模，又欠缺深度，更缺乏系统性。因此，以《周易禅解》为代表的佛教对易学的诠释特色，即以易学象数模式与义理思想来比附佛教理论展开阐发。在这一诠释过程中，传统易学成了佛教教理的注脚与佐证。一方面，佛教的这种易学诠释确实起到了引导儒门知佛的实际效果；另一方面，这种诠释很难为易学发展再开辟新的空间。同时，这种对易学的佛理化诠释不必环环相扣于传统的天人合一这一思维模式。因此，佛教对易理、易数的诠释在取其需要的选择性诠释过程中，直接越过了对天人合一的论证，基于佛性的遍满常住直接展开乾元即佛性、易道即佛理的佛教化诠释。

第四，三教的易学诠释，表面上看似同象数而别义理，实则遵循了易学自身的诠释模式，即推天道以明人事的推演路向。只是各家因应自身理论需要对传统易学象数有所取舍，并藉由易学诠释来建构自身教内理论体系。而在此种理论建构与阐发中，易学自身独具的兼具形象与抽象的表述方法与认识模式，加之自身兼具言、象、意的表述特色，使各家在诠释中均可由形下而形上，贯通天道与人道，从而使得易学在传统文化尤其是儒释道三教的诠释中成为必须借重的理论工具与思想资源，易学诠释因而也在传统的经典诠释中成为一种较具代表性的理论表述模式。这种贯通形下世界与形上世界、言象意三者一体的论说模式，也是传统文化中较为典型的一种认知模式。

摘自《现代哲学》（广州）2013年6期。

注释：