王晓农：令文义圆通，使微言不坠——鸠摩罗什佛经翻译“圆通论”诠释

摘   要：对中国传统译论丰厚遗产的重新发现和整理，是建设中国特色翻译理论的题中应有之义。中国佛经翻译史上的主要翻译家之一鸠摩罗什开启了佛经翻译一个新时代，具有里程碑意义。其翻译话语可概括称为“圆通论”。作为翻译范畴，“圆通”主要涵盖属于翻译文本间关系的概念系统和文体修辞与属于翻译主体间关系的翻译伦理等二级范畴。作为翻译理论，“圆通论”是一个指涉概念系统、文体修辞和翻译伦理等问题的小型翻译理论系统。这一诠释结论，不但说明鸠摩罗什在中国翻译理论史上占有比过去所认为的更重要的地位，同时也可为当下中国特色翻译理论的构建和中国翻译学派的发展添砖加瓦。

关键词：鸠摩罗什；佛经翻译；圆通论；现代诠释

       中国特色翻译理论建设，主要是致力于中国传统译论在当代的新生和发展，是翻译学中国学派的一项重要理论研究任务。中国传统译论的根基在于国学传统，特别是文史哲和艺术领域，有着丰厚的遗产和资源。返回中国传统译论的文化资源主要有两条路径。一是返本溯源，深入国学传统资源，立足自身的实践，结合当代中国特色翻译学建设的要求，进行创新性理论阐发和构建，这是近代以来严复、傅雷、钱锺书等译论家的路径。这一路径在当代则是扎根于国学传统构建中国特色译论。二是回顾中国特色的传统译论自身的遗产，进行重新发现和整理，对前人译论进行历史评价、理论评判和创造转化，以实现其基本论题、概念范畴和理论形态的现代转换，这是以当代王宏印为代表的一批学者的路径。就重建中国翻译话语而言，二者殊途同归，有时并非泾渭分明。法国译论家安托瓦纳·贝尔曼(Antoine Berman, 1984：12，转引自许钧，1999)指出，“翻译史的构成是翻译现代理论的头等任务。对自身的反思，就是自身的确立，只有这种反思运动才有着现代性，而非一种厚古的目光。”就中国传统译论现代诠释而言，我们只是整理和研究了其遗产的一小部分，许多问题仍在发现、发展和探讨之中。

       笔者曾撰四篇论文专论南北朝时高僧鸠摩罗什（以下简称“罗什”）的翻译话语和实践，但尚未对其译论进行深入探讨。罗什是中国佛教史上著名的佛经翻译家、佛学家和佛教教育家。他和唐玄奘是中国佛教史和佛经翻译史上的两大高峰（季羡林，2005）。他的译经活动对中国佛教发展，对中华文化整体的发展及东亚文化，都产生了巨大影响，对世界文化交流也有不可忽视的影响。近几十年来，西方不少学者呼吁加强罗什研究，有的甚至还提出大学翻译研究院系应建立相关的学术研究组织。“一带一路”倡议的提出使罗什研究有了更为丰富的意义。罗什的翻译话语属于中国传统译论范畴，我们不但要继续挖掘其翻译思想，评价其理论价值，而且应对他的翻译观进行理论诠释，对其概念范畴、表达方式、理论形态进行现代转换，从而纳入正在建设中的中国特色翻译学而得以更生和发扬。为充分发掘一种传统译论的价值，除了沿着本来的思路前行之外，还要左顾右盼，瞻前顾后，上钩下连，对其加以改造、充实、提高，使其初步具有一个翻译理论的形态和规模，以便在此理论空间内进行意义的发挥和阐释（王宏印，2017：267）。本文首先回顾罗什的佛经翻译历史功绩，重温他的翻译话语，梳理其涉及的概念范畴和理论问题并尝试从现代学理进行理论诠释，旨在继承和发扬其翻译思想，有助于当今中国特色翻译理论建设和翻译学中国学派的发展。

       中国从东汉到唐代的千年间一直直接或间接受到了印度文化影响，这主要是通过佛教在华传播实现的，而其主要途径是翻译。在佛经翻译初期，佛经原本缺乏，多靠外来僧人背诵，而少量的外来佛经都是西域胡本。中土翻译人才极度缺乏，对外来僧人依赖很大，但后者却往往汉语水平不够。东汉至魏晋以来，佛经多由支谦、竺法护等人译出，倾向于“滞文格义”，译文语言生硬、存在很多错误，翻译速度也很慢。稍早于罗什的道安主持的译经也囿于语言，对经文原本理解也偏而不圆，翻译时多拘于字面翻译而不能融会贯通（慧皎，1992：52）。在佛经译论上，支谦有“因循本旨，不加文饰”之论，道安有“五失本、三不易”之说。罗什前的中国佛经翻译界实际上存在着理论和实践脱节的情况。佛教界人士认识到佛教传播效果之所以不佳主要在于佛经翻译问题（刘敬国、项东，2010）。译经初期暂时的“格义”策略虽具一定价值，但其负面影响也很大，主要表现在因“格义”而导致的思想隔离状态，中土佛教界难以真正领会佛经原典的概念系统，甚至产生了诸多误解。因此，在罗什以前存在着佛经翻译的时代困境。

       罗什居长安12年，在弟子帮助下译出了大量佛经和佛教著作。[1]他的翻译得到了后秦皇帝姚兴的支持。姚兴为他建造了中国翻译史上第一个规模宏大的译场。罗什的译论和翻译策略在佛经汉译的过渡时期经实践证明是非常有效的，突破了前人的翻译观念，在一定程度上实现了佛经翻译理论和实践上的统一，具有重要的里程碑意义。他独特的“译经体”具有文学色彩，其情节叙述多以想像夸饰铺陈，营造雄伟奇异的佛世界，状写强大无比的佛法力，使读者在精彩的文学欣赏中领悟玄奥教义（高人雄，2010）。他的译本流传甚广，有的甚至家喻户晓。什译佛典后来有些被复译，但流行最广、始终未断的依然是什译本。古诗评价什译曰“畅显神源符圣意，挥发幽致契玄机”。此外，通过译场讲学，他面对面地与数百、数千学者交流，培养佛学和译经人才。他为以后的二百多年确立了佛经翻译规范。唐玄奘欲突破这一规范时感到了强大压力，不得不借助超自然力量（两次做梦）为他的做法辩护（张佩瑶，2010：x）。什译纠正了四百年来前人译经之误和一些错误观念，确立了新的译经规范，开启了佛经翻译第二个阶段即“旧译”阶段，初步解决了佛经翻译的时代危机。

        2011年在印度新德里举行的主题为“鸠摩罗什：哲人和先知”的国际研讨会认为，他是人类历史上最重要的翻译家之一，他的译本广泛促进了各时代和各大洲的文明、和平和人类进步（Fernández，2012）。今天，我们站在更广阔的学术高度来审视他的翻译，便会发现他的译经不仅极大地推进了中国佛教发展，使之成为和儒道并立之宗教，更对中国的语言文学、哲学、艺术美学、音乐等乃至中国整体文化的发展产生了广泛、深远之影响。

       罗什在主持译经时有不少翻译论说，但其翻译话语传世极少，散见于慧皎（1992）《高僧传》和僧祐（2008）《出三藏记集》等几个传记和译本序言。本文主要分析《高僧传》中的下面四段话语：

       从引文1可看出，罗什为僧睿讲的是梵文文体修辞问题，他认识到梵文文本是有自己的文体特征的（王宏印，2017：412）。引文中“改”的主语无疑是“译者”。此处“译者”是前人译者，还是罗什本人有学者认为是前者，如尚永琪（2010）；有的则认为是后者，如张佩瑶（2010：95）。他本人似反对把佛经偈颂唱词译成汉语来唱（朱志瑜、朱晓农，2006：176）。从这一点看，“译者”所指就包括前人和罗什本人在内了。也就是说，即使罗什本人翻译，也会出现前人翻译那样的结果。罗什这里没有说旧译文偈颂部分的优劣问题。因汉语中无此种体式，即便译出，不管文也好、质也好，读者只能理解字句之“大意”，体会不到这种篇章“体式”之“意义”，导致阅读时感觉无“味”，甚而“呕秽”。在处理佛典偈颂问题上，与时间赛跑的罗什未采用保留体式而改进文字的办法，转而采取删减处理。[2]当然，这样的权宜之计使原偈颂在译文中“大意”也失去了。这里主要涉及篇章文体翻译问题，其着眼点是翻译效果和读者接受问题。

       引文2中所述现象具有超自然性质，虽不可信，但反映的却是作为译者的罗什对作为作者的佛陀的翻译伦理关系，即在译经中对原作者的忠诚问题。虽然佛经翻译传统并不要求语言学层面的绝对“忠实”（潘文国，2015：8），但或许是因他觉得自己未完全按原文词句和文体特征表面进行翻译而可能导致他人对其翻译是否忠实有疑问，使他努力表白自己对佛陀本意的忠诚。引文4描述了罗什和弟子商洽译文的实例，反映了他的翻译效果和读者接受意识。他认为旧译过质，因而取僧睿建议的译文，因为后者是文质相称的，可见他在忠于原作者的前提下注重文采的倾向。然而，如果认为他是“文派”代表，从他整个翻译来看，理由还不是很充分。僧肇在其《百论序》中称什译“陶练覆疏务存论旨，使质而不野，简而必诣，宗致划尔，无间然矣。”实际上，他只是扭转了旧译过质的倾向，发挥了纠偏作用，使文质之间取得了一定的平衡态势。

       引文1、2和4常被学界引用和分析，而引文3却较少被注意，例如，未收入张佩瑶（2010）。然而，笔者认为它对我们理解罗什翻译思想却极有价值。引文3提及了他的一个重要翻译观点，即译者翻译佛经应追求使译文读者能够对译文经义的圆通理解，而其前提是译者对原文经义理解上的圆通。他是在回应姚兴要求翻译《十住经》时说的那番话，认为译经目的是弘法，宜令读者能对译文文义有圆通理解。为此，译者首先要精通原文义理方可翻译。罗什说自己“虽诵其文，未善其理”，意为此“善”不圆，则未克圆通；如能既诵其文，又善其理，就译者而言方为圆通。亦即说，如果他当时能够透彻理解原文，那么他就会以圆通为标准翻译《十住经》，使译文对接受者而言能够经义圆通。实际上，他在和佛陀耶舍详细讨论后才共同翻译了该经。罗什“圆通”一语在译者言主要指涉文字背后的佛经文义，在读者言是读者能够通过阅读译文透彻理解佛经文义。他在翻译实践中特别关注经义问题。僧睿《大品经序》中说他“手执胡本，口宣秦言，两释异音，交辩文旨。详其义旨，审其文中，然后书之。”僧肇在《维摩经序》中说他“陶冶精求，务存圣意。”因此，这里的圆通主要指涉佛经的篇章义理和概念系统问题，而非仅“通”文本文字的问题，同时也涉及读者和译者问题。

       总之，在翻译概念范畴上，上述引文涉及了翻译中语言间的文体修辞差异、原文理解、读者接受、翻译伦理等问题，特别是其“圆通”一语，可以统摄以上诸问题，值得进行深入研究，以期实现向现代译论转换。

       作为佛经翻译评论用语，“圆通”一词在僧祐《出三藏记集》中出现三次（包括引文3），都与罗什有关。该书“胡汉译经音义同异记”说，罗什前的译者“或善胡义而不了汉旨，或明汉文而不晓胡意，虽有偏解终隔圆通。”该书“鸠摩罗什传”说，“其新文异旧者，义皆圆通。”这里指的都是佛经文本的义理问题。可见，罗什在翻译实践中基本解决了原文理解和译文表达的圆通问题。笔者认为，虽然罗什没有专门的翻译理论论述传世，但如果把前引四段话语作为一个整体来看，那么他的“圆通”一语可较好地概括上述四段话语所表达的翻译思想之精髓。笔者权称之为罗什关于翻译的“圆通论”。

       汉代以前的汉语典籍虽见有“圆”、“通”之论，但未见“圆通”一词。《梁书·处士传·陶弘景》始有该词见用。可以肯定的是，作为佛经汉译词语，圆通对应的佛学概念在梵文佛经中是早就存在的，至于该词何时成为佛经译语的，尚难以确定。据《三藏法数》的解释，性体周遍曰圆，妙用无碍曰通，乃一切众生本有之心源，诸佛菩萨所证之圣境也。唐代译的《楞严经》卷五有圆通章，谓二十五位菩萨各具圆通，意由“根”通达“自性”之义。以观世音之耳根圆通为最上，故称圆通尊、圆通大士，圆通遂成观世音法号之一。作为佛教用语，一般把“圆通”解释为遍满一切、融通无碍，指圣者妙智所证的实相之理，由智慧所悟之真如，其存在之本质圆满周遍，其作用自在，且周行于一切。[3]英文多译为universal understanding或perfect penetration without obstruction。“圆”也是佛教用语，在佛教认识论意义上是周遍和不执，前者是为了执两用中，以实现消化对立面的理想境地，后者则在于超越名相之说，直抵难以言说的自由本体（王宏印，2010：221）。佛教的“通”指通达事物的能力。《楞严经》说有“六通”(也作“神通”)，修行者实现六通可成佛。因此，圆通这一说法具有其佛学之根基。当然，如前文所述，罗什在使用该词语的时候，主要是对译者对佛经原文理解的最高境界和读者对译文理解的理想状态而言的。这与“圆通”的佛学内涵有所关联，但并非一回事。

       罗什译论属于中国传统译论范畴。笔者之所以称其翻译话语为“译论”，主要是因为它所涵盖的翻译思想和翻译策略具有一定的系统性和层次性，在理论上就获得了重要的价值，足以构成一个小型翻译理论系统。他的“圆通”不仅指译者透过语言表层达到对佛经原文经义概念系统的透彻理解，也指译者预测读者对译文可能的接受而据此力图使读者阅读译文时达到理解的最佳效果。因此，作为一个翻译理论范畴，圆通主要涉及对佛经义理的理解和译者对原文和译文两方面的经义把握问题，而译文的圆通则需通过汉语文本构建和读者阅读来实现。因此，他的圆通论指涉三重关系：佛经翻译中译者与语言-文本的主客关系、译者与佛经作者和读者的伦理关系、原文本与译文本的文体修辞关系，涵盖翻译的译前、译中和译后的全部过程。这里着眼于译者和文本以及文本之间的关系，主要从译者角度分析佛经翻译的圆通论。下面尝试从概念系统之理解、篇章文体之构建、翻译伦理之追求三个二级层面对圆通论以现代译论学术语言进行理论分析，以期向现代翻译理论话语转化。

       在两个异质文化及其对应的两个宏观概念系统之间，翻译要实现的是彼此的交流和理解。原文本诸如佛经的翻译，译者仅“诵其文”是不够的，必需将原文置于佛经宏观概念系统之中，以求得对原文经义的圆通理解，即通过原文本的文字（以及非文字）符号系统通达其概念系统而透彻理解其义理，以“善其理”。也就是说，首先追求文化知识的可靠，方可追求译文的艺术性和诗学功能（王晓农，2018：84）。这体现的是译者的精神、态度和责任。不少人认为，在中国翻译史的很长的一个历史时期内，对翻译的认识都限于语言的简单转换这一观念。但从罗什对翻译的理解来看，这一观点并不成立。在将原文概念系统再语言符号化为译语文本的过程中，译者须考虑两个异质宏观概念系统间的关系，体现为如何择用译入语语言文字和文化资源来构建佛经译文，“令文义圆通”。

       从具体佛经文本的理解来说，其概念系统在佛经原文本中主要体现为佛经特有的术语系统。为使佛教获得独立的宗教地位，需要通过翻译佛经来建立相对独立的汉语佛教术语系统。从罗什的翻译实践来看，他基于对原文从“诵其文”到“善其理”的圆通理解和自己具备的相当的梵文知识和佛学知识，力图摆脱“格义”的束缚。鉴于前人“格义”倾向导致中土佛教界对一些佛经义理难以透彻理解，罗什力图实现佛理概念系统逻辑的自洽性、完满性和译文的可接受性。印度学者Sharma（2011：i）认为，他是佛教汉语词汇的翻译创造者（trans-creator）。罗什的策略是首先保证自己对原文概念系统的透彻理解，然后据弘法之目的，翻译时尽量减少“格义”，以建立相对独立的汉语佛教术语系统。在术语翻译上，他采取灵活译法，尤其是除去了旧译中套用的那些当时流行的玄学及儒道术语，对于那些难以找到汉语对应语的梵文辞汇, 他坚持音译, 同时力求译名统一, 避免一语多译。在佛经翻译史的特殊过渡时期，他对原文体式进行适当裁剪和编辑，力求文质平衡，以弥补佛经术语翻译造成的疏离感。罗什在此给我们的启示是，在一般外汉翻译的实践中，译者应恰当择用汉语文字和文化资源，运用音译、音译结合意译、用汉字创造新词等方法，同时使译文保持一定的神秘感，避免译文太过浅显、一览无余。当然，这种新的术语系统需要适当保留现有术语译文系统的合理成分并需要译文内部或外部其他部分来补充解释，以避免对读者原有概念系统产生过度的陌生感，使读者对译文的理解也能由“诵其文”到“善其理”，最终实现对译文理解的圆通状态。

       就佛经翻译而言，其主要目的是传播佛教，译文的目标读者不单是僧人，而主要是广大俗众。译者需要根据对读者及其文化的了解，预测读者对译文的接受效果，将自己对原文经义和文体的圆通理解和品味通过遣词造句谋篇而再语言符号化为译文文本，力求与读者的接受态势在一定程度上接近，使读者能够获得对佛经译文经义的圆通理解，由此实现佛经原文概念系统逐渐融入译文读者的概念系统，最终成为译入语文化的一部分。原文概念术语的传译和表达的遣词造句最终要落实为译入语言符号化的译文文本。从佛经翻译来看，由于梵文佛经的文体修辞与当时的汉语文本的文体修辞差别很大，在译文文本构建上所面临的主要问题就是如何处理这种差异，减少“失味”。两种典型的做法是：其一，在译文中保留原文文体修辞特征，于是就会出现汉语中原来并不存在的篇章体式；其二，对原文文体修辞特征按照汉语固有的篇章构建特点进行删减和改写，以实现向汉语文本形态的过渡。具体采用哪种策略，需要视佛经在特定时代的传播情况而定。一般而言，在经过佛经翻译初期的“格义”阶段之后，由于要实现概念术语译文的相对独立化，为使译文不致于导致过度的疏离感和“失味”，可以对原文篇章文体进行一定的删减或编辑加以弥补，使译文总体上与读者的认知和接受视野具有较大的亲和力，避免“过质”，旨在实现文质平衡。这对一般翻译操作的启示是，译者须关注译入语的韵味和修辞特征，在文体修辞上力求文质的平衡，同时保留前人译文中可用的术语、词句译文，以期在译文使读者能够获得有“味”和“文义圆通”的效果。

       罗什的佛学以大乘中观般若学为主。大乘教理旨在普度众生，这实际上影响了他的佛经翻译意图，即他所指向的主要是大众读者。支配罗什整个翻译策略的是他与作为佛经作者的佛和译文读者的翻译伦理关系，及其传播佛教的强烈使命感和对译语文化的关照。在语言上，他秉持的是佛教语言观，认为语言无法把佛法的深奥完全表达出来，“道本无言，言之则粗；禅本无说，说之则末”，同时“欲识大道真体，不离声色语言”，使用语言只是为了“方便”，而译经也只是弘法之手段。他了解前人译经之得失，深知无失本不成其为翻译之道，而他追求的是尽量减少失本。以他自己的话说，就是译者要追求“所传无谬”、“微言不坠、取信千载”。这实际上涉及译者与原作者和译文读者的关系，是对译者在翻译伦理上的要求，是译者努力理解原文概念系统和构建译文篇章文体并力求文质平衡的心理驱动力。之所以如此，是因为译者能否“所传不谬”、“取信千载”，是取决于他在“诵其文”和“善其理”与“追求文质平衡、考虑读者接受”两方面的能力和成效的。否则“所传不谬”、“取信千载”就是空话。他的“信”与后世严复所谓的“信”二者的内涵极为接近。而从另一方面说，如果译者诚心追求“所传不谬”、“取信千载”，付出极大努力使自己有能力实现之，那么他是一定能够在“诵其文、善其理”与“追求文质平衡、考虑读者接受”两方面培养起自己的能力和实现相应的成效的。这也就是译者追求的翻译伦理方面的最终目的。

       这样，我们从罗什以圆通为中心范畴的翻译话语中，根据当时的翻译情状和现代翻译学理和话语，演绎出翻译圆通范畴下涵盖的“概念系统”、“文体修辞”和“翻译伦理”三个二级范畴，涉及了翻译的内容和形式、主体和客体多重关系，构成了一个小翻译理论系统。可见，该理论与前人的译经理论多有不同之处。如果认为翻译主体性指的是翻译主体在翻译实践过程中表现出来的能力、作用、地位，即其自主、主动、能动、自由、有目的地活动的地位和特性（王晓农，2013），那么译者的主体性在罗什译论中得到了一定程度的彰显。由此也可见出，罗什的译论应在中国翻译理论史上具有比过去所认为的更重要的地位。

       罗什译论出现于中国传统译论史的肇始阶段前期，是中土、西域和印度哲学和佛学思想在佛经翻译思想上融合的产物，具有朴素的译论性质和佛学基础。罗什不但在实践上产出了诸多脍炙人口、影响深远的新译本，而且在理论上关注翻译涉及的概念系统、文体修辞、翻译伦理等问题。与前人相比，他在理论和实践上实现了更高程度的统一，纠正了前人四百年译经之失，建立了一套新的、通行几个世纪的佛经翻译规范，具有划时代意义。通过分析其翻译活动和话语，笔者认为，他的佛经翻译话语和思想可概括为“圆通论”。圆通论是一个小型翻译理论，可进一步诠释为文本翻译的概念系统理解与接受、文体修辞品味与构建、翻译伦理追求三个层面。他的翻译思想在中国传统译论史上应占有比过去所认为的更重要的地位，对我们今天思考如何通过翻译来实现两个异质概念系统、两个文化间的交流具有启发意义，对当下中国文化典籍外译实践也有一定借鉴意义。希望本文对罗什“圆通论”基本概念范畴系统进行的现代诠释有助于中国特色翻译理论的建设，从而促进翻译学中国学派的发展。

注释及参考文献

王晓农，博士，鲁东大学外国语学院教授，研究方向：典籍翻译与译论研究。