祺云法师推荐有声读物《中国佛教史》第三卷71

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弥勒信仰的流行

弥勒信仰传播的路线与佛教传入的路线一样，是从印度经我国西北再传入内地的。

东晋法显《佛国记》载法显游至北天竺的陀历国，看到木刻的弥勒造像。当地人传说此像立于“佛泥洹后三百许年”，“古老相传，自立弥勒菩萨像后，便有天竺沙门赉经律过此河（按：印度河）者”，此指这些沙门到中国传教。东汉以来比较流行的《道行般若经》（卷五）和《放光般若经》（卷十一）等已载有弥勒信仰的内容。

西晋时，《弥勒菩萨所问本愿经》、《弥勒下生经》的译者竺法护，世居敦煌并曾长期游历西域；《弥勒下生成佛经》、《弥勒成佛经》的译者鸠摩罗什来自龟兹；《观弥勒菩萨上生兜率天经》的译者沮渠京声是北凉王族，此经原在高昌（今新疆吐鲁番东）详出，后带到建康。

实际上从两晋到隋唐，社会上流传的弥勒经典远不止上面提到的那几部，还有不少译者不明的经典，也有一些摘抄本的所谓“伪经”。《出三藏记集》（祐录）卷三、四所载的失译经录中有：

《弥勒经》一卷（道安云出《长阿含》）

《弥勒当来生经》一卷（《开元录》附西晋录）

《弥勒下生经》一卷（《开元录》卷十四谓陈真谛译）

《弥勒菩萨本愿待时成佛经》（抄本）

《弥勒为女身经》一卷

《弥勒受决经》一卷（《祐录》云未见经文）

《弥勒作佛时经》一卷（同上）

《弥勒难经》一卷（同上）

《弥勒须河经》一卷（同上）

卷五所载伪经目录中有：《弥勒下教经》一卷

隋法经《众经目录》卷二所载伪经中还有：

《弥勒成佛本起经》十七卷

《弥勒下生观世音施珠宝经》一卷

《弥勒成佛伏魔经》一卷

唐智升《开元释教录》卷十八所载伪经中还有：

《随身本官弥勒成佛经》一卷

《金刚密要论经》一卷（注：“兼说弥勒下生事”）

《弥勒下生遣观世音大势至劝化众生舍恶作善寿乐经》一卷

《随身本官弥勒成佛经》一卷

《弥勒摩尼佛说开悟佛性经》一卷

由此可见弥勒信仰的盛行情况。

弥勒信仰传入内地以后得到迅速传播，其中以往生兜率净土的信仰尤为盛行。前秦名僧道安与弟子法遇、道愿、昙戒等八人常在弥勒像前“立誓愿生兜率”。昙戒在病重时不断称诵弥勒佛名，弟子问为何不愿生往弥陀的安养净土（西方“极乐世界”），答曰：“吾与和上（道安）等八人同愿生兜率，和上及道愿等皆已往生，吾未得去，是故有愿耳。”道安之友竺僧辅在荆州上明寺，“誓生兜率，仰瞻慈氏”（注：以上分别见《高僧传》卷五道安、昙戒、竺僧辅传。）。

此外，如南朝宋初的比丘尼玄藻、光静、梁比丘尼净秀、北魏北齐的沙门统法上、北齐僧昙衍等，都是常诵念弥勒名字，发愿死后往生弥勒净土者（注：《比丘尼传》卷二、四和《高僧传》卷八。）

在当时一些僧人甚至认为，弥勒能解答佛法疑难问题，给人以佛教的智慧。例如道安就发愿入兜率天宫向弥勒询问佛法疑难问题，其弟子僧叡在《毗摩罗诘提经义疏序》中说：“此土先出诸经于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多。

《中》、《百》二论，文未及此，又无通鉴，谁与正之生匠（按：道安）所以辍章遐慨，思决言弥勒者，良在此也。”（《出三藏记集》卷八）再如东晋僧智严，从罽宾邀佛陀跋陀罗回国后，常怀疑自己没有“得戒”，又到天竺，据说某罗汉（此指有学德之僧）为他“入定往兜率宫咨弥勒，弥勒答云：得戒。”（《高僧传》卷三）还有一些僧人自称曾在禅定状态中升兜率天见到弥勒，从受佛法（注：《高僧传》卷十一慧览、道法传。）。

从东晋以后，随着弥勒信仰的流行，开始出现赞诵弥勒的文学作品。支道林著有《弥勒赞》就是赞诵弥勒上生兜率和降世成佛的。其中说：

弥勒承神第，圣录载灵篇，乘乾因九五，龙飞兜率天，法鼓振玄官，逸响亮三千。…… 磐纡七七纪，应运莅中幡。挺此四八姿，映蔚华林园，亹亹玄轮奏，三摅在昔缘。（四部丛刊本《广弘明集》卷十五）

大意是说，佛经明载弥勒将承释迦之后先上生兜率天宫，在那里说法，声传三千大千世界，待过若干年纪（注：原文“七七纪”，此当为概数。佛经讲为56亿万年或56亿7千万年。），降世成佛，在华林园三会说法度众，此皆前缘所定。

此后南朝宋明帝著有《龙华誓愿文》，齐竟陵文宣王萧子良著《龙华会记》、齐周顒著《京师诸邑造弥勒像三会记》，文早已佚失（目录见《出三藏记集》卷十二僧祐《法苑杂缘原始目录》），仅从题目看，都是讲弥勒下生成佛的。梁沈约因皇太子造弥勒石像而著《弥勒赞》，内有“道有常尊，神无恒器，脱屣王家，来承宝位”之句（《广弘明集》卷十八）把弥勒称为神。但佛经说弥勒与释迦不同，非出身王家，而出身婆罗门。

东晋以来，特别是南北朝时期的北方广大地区，弥勒造像十分普遍，数量也较多，如清代叶昌炽《语石》卷五所说：“所刻石像以释迦、弥勒为最多”。据日本学者塚本隆统计，北魂在龙门石窟共造佛像206尊，其中有释迦像43尊，弥勒像35尊，观世音像19尊，无量寿像（或阿弥陀像）10尊（注：塚本善隆《北朝佛教史研究》（《塚本善隆著作集》第2卷，大东出版社1974年版）第七之三《龙门造像的盛衰和尊像的变化》。）。另外日本佐籐智永《北朝造像铭考》列举云冈、龙门、巩县诸石窟和所知传世金铜像的类别数字，按总数计，释迦178尊，弥勒150尊，阿弥陀（无量寿）33尊，观世音171尊；其中观世音造像在北魏分裂后急剧增加。（注：间引自唐长孺《北朝的弥勒信仰及其衰落》（《魏晋南北朝史论拾遗》中华书局1983年版），云出自日本《史学杂志》1977年八六编第十号。）弥勒的造像形态，既有交脚菩萨像，也有释迦牟尼佛样式的弥勒佛像（弥勒下生成佛像）。

我们从残存的一些弥勒造像记，可以清楚地了解当时的信徒为什么造像，他们想从弥勒那里得到什么。让我们选录一部分弥勒造像记：

（1）北魏太和十九年（495年）长乐王丘穆陵亮夫人尉迟氏为亡子造像记：

为亡息牛橛，请工镂石，造此弥勒像一区。愿牛橛舍于分段（按：谓摆脱轮回）之乡，腾游无碍之境。若存托生，生于天上诸佛之所，若生世界妙乐自在之处，若有苦累，即令解脱。三涂恶道永绝因趋，一切众生咸蒙斯福。（龙门石窟古阳洞）

（2）北魏太和二十三年（499年）比丘僧欣造像记：

为生父母并眷属师僧，造弥勒石像一躯，愿生西方无量寿佛国，龙华树下三会说法，下生人间侯王子孙，与大菩萨同生一处。愿一切众生，普同斯福。所愿如是。（注：《陶斋藏石记》卷六。）

（3）北魏神龟三年（520年）翟蛮造弥勒像记：

为亡父母、洛难弟造弥勒像一区（按：躯），愿使亡者上生天上，托生西方，侍佛左右，供养三宝。

万寿寺碑：

夫兴造福德者，悉知天堂之快乐，乃知地狱之酸楚，即自为居家眷属，誓发洪愿，竭其家珍，分割妻子，以造弥勒像一区，悉皆成就，愿使弟子居家，众罪云消，万吉庆集，悉各□寿齐如彭祖，使学问者聪明精爽，士宦属官者，为致三司，历世不绝；伏愿虫□□□（按：当为“蜎飞蠕动”）有□（按，当为“生”宇）咸同斯福。（注：《陶斋藏石记》卷六。）

（4）延昌元年（512年）刘洛真造像记：

为亡父母敬造弥勒像二区，使亡父母托生紫微安乐之处，还愿七世父母、师僧眷属、见在居门，老者延年，少者益算，使法□□生，一时□佛。（注：《金石萃编》卷二十七。）

（5）北魏建义元年（528年）青州齐郡临淄道勇造弥勒像记。此记缺字太多，内有：

敬造弥勒□□□四面尊像，上为皇帝陛下，复为亡父母七世因缘居家眷属。

（6）东魏武定六年（548年）广武将军奉车都尉唐小虎造像记残石：

仰为皇帝、大丞相（按：指高欢），右为七世亡父母、见（现）存眷属造弥勒像一区（按：躯），愿国祚永隆万代，有愿先亡生天，离苦受乐，见存德福，生生世世值佛闻法，含生之类，同登正觉。（注：以上见《陶斋藏石记》卷九。）

还有的虽不是弥勒造像，其题记中也有弥勒信仰的内容，如北魏太平真君三年（442年）鲍纂在石佛造像记中说：“愿皇帝陛下享祚无穷，父身延年益寿，父母将来生弥勒佛前，合门眷属，普家十一余福，子子孙孙咸受福庆”；（注：《陶斋藏石记》卷六。）在一块西魏的“造浮图记”残石中，有“到无为彼岸，弥勒出世”的字句（注：《陶斋藏石记》卷十。）。

弥勒是假的，是虚构的，但长期以来受到很多人信仰和供奉却是真的，是历史事实。以上所引造像记的作者不同，所祈愿的内容也不尽相同，但概括地讲，不外乎是希望通过造像得到弥勒的保祐，使自己及亲属幸福、健康，长寿，死后生往天堂或转生富贵人家，使父祖亡灵“离苦受乐”，早日解脱。

从这些资料还可看到这样三点：

（一）中国封建社会的君主专制主义很强大，忠君的道德观念渗透到一切宗教信仰之中，不少造像题记都提到为皇帝祈福，有的还有：“愿国祚永隆，三宝弥显”；

（二）家族血缘关系很强，孝亲祭祖的伦理观念也与佛教信仰相结合，不少造像的直接目的就是为父母祖先祈福；

（三）许多佛教信徒是凡佛、菩萨都信，对佛经上所说的它们之间的区别并不理会，因此造弥勒而发愿往生西方弥陀净土者有之，造释迦像而愿生往弥勒佛前者也有之。

弥勒信仰到隋唐以后又有新的发展，随着佛教的进一步民族化、民俗化，它也日益与中国民间宗教习俗相结合，并且为其他宗教所吸收，在造像方面，五代以后兴起了以布袋（名契此）和尚为形象的弥勒造像。

佛教的弥陀净土信仰在汉魏之际传入中国内地，两晋时期流行于社会。

庐山慧远邀集文人学士和名僧“建斋立誓，共期西方”，修习以观想阿弥陀佛为内容的禅定（念佛三昧）。此后这些人撰诗赞咏弥陀净土，编为《念佛三昧诗集》，慧远为之写序。慧远在唐，特别是在宋朝以后一些净土宗僧人奉为中国净土宗初祖，但实际上他对社会上流行净土信仰的影响并不很大，而生活在南北朝后期北方的昙鸾，对中国净土宗的形成则有直接的影响。

在南北朝时期流行于社会的弥陀经典主要有：三国魏康僧铠译的《无量寿经》、后秦鸠摩罗什译的《阿弥陀经》、南朝宋畺良耶舍译的《观无量寿经》。这三部经与北魏菩提流支所译、天亲（世亲）著的《无量寿经优婆提舍愿生偈》（或称《无量寿经论》、《往生论》）被后世净土宗奉为基本经典，称为“三经一论”。

昙鸾及其著作

昙鸾（或作昙峦），雁门（郡治在今山西代县西）人。此地东南接近五台山，自古民间流传各种神话故事。昙鸾出家后广读佛教经书及儒道典籍，对后秦鸠摩罗什所译的大乘佛教中观学派的基本著作《中论》、《十二门论》、《百论》、《大智度论》和有关佛性的学说最有研究。

读北凉昙无谶所译的《大集经》，感到词义深奥，难以看懂，就着手注释，工作刚过一半便病倒，病愈后决心寻求长生成仙之方，然后再专奉佛教。他在梁朝大通（527—529年）年间到达江南，登句曲山（茅山）访著名道士陶弘景，从受《仙经》十卷，后回到北方。途经洛阳，碰到印度译经僧菩提流支，问：“佛法中颇有长生不死法，胜此土仙经者乎”菩提流支回答说：“是何言欤！非相比也。此方何处有长生法纵得长年，少时不死，终更轮回三有（按：指欲界、色界、无色界）耳。”是说道教不配与佛教相比，靠道教的《仙经》是不能摆脱生死轮回，达到长生不老的。菩提流支便把—部《观无量寿经》授给县鸾，说：“此大仙方，依之修行，当得解脱生死。”昙鸾接受此经，当场把《仙经》烧掉。此后他主要从事传布弥陀净土信仰。

东魏孝静帝对他十分崇敬，称他为“神鸾”，下敕令往并州大寺。此后他移住汾州北山石壁玄中寺（在今山西交城县西北的石壁谷中）（注：以上见《续高僧传》卷六《昙鸾传》。此外，唐代迦才《净土论》卷下、《往生西方净土瑞应传》、宋代戒珠《净土往生传》卷上、志磐《佛祖统记》卷二十七皆有传，可以参考。）。玄中寺直到唐代是传布净土信仰的重要中心。

关于昙鸾的死年，《续高僧传》卷六本传说他死于东魏兴和四年（542年），年六十七，据此当生于北魏承明元年（476年）。但唐代迦才《净土论》卷下说他“魏末高齐之初犹在”；《续高僧传》卷二十《道绰传》、《往生西方净土瑞应传》皆称“齐时（朝）昙鸾法师”。另外，北齐天保五年（554年）二月的《敬造太子像铭》记有二十个名字，中有“比丘僧昙鸾”，据此，至少当死于齐天保五年之后。

昙鸾的主要著作有：

《往生论注》（即《无量寿经优婆提舍愿生偈注》）二卷，是注释世亲著的《往生论》的，上卷解释此书的24行“愿生偈”，下卷注释此书对偈颂所作的释文。

《略论安乐净土义》一卷，对所谓阿弥陀佛的安乐（或译“极乐”）净土进行描绘、论述，并宣传达到“往生”净土的修行方法。

《阿弥陀佛偈》，有七言偈颂195行，依据《无量寿经》，赞颂阿弥陀佛及其净土。

此外，据《高僧传·昙鸾传》载，他善于“调心练气，对病识缘，名满魏都，用为方轨”，著有《调气论》，著作郎王邵为之作注，流行于世。《隋书·经籍志》子部医方类载昙鸾著《疗百病杂丸方》三卷、《论气治疗方》一卷；《旧唐书·经籍志》丁部医术类录《调气方》一卷；《宋史·艺文志》子部神仙类录《服气要诀》一卷。可见，昙鸾除宣传净土信仰外，还行医治病并从事医学著述，这无疑对他传教也是有利的。